超越知识与价值的紧张

黄泉路上断丝连

五．玄学派评析

　

2．玄学派的哲学观

玄学对象论

　

玄学派在对“玄学”等等问题的讨论中，表明了他们所持有的哲学观。

首先，张君劢努力为玄学争得一块地盘。针对丁文江自称“存疑的唯心论”，张君劢说：“超于官觉以上，在君既谓不可知，故存而不论，自号曰存疑的惟心论。既已存疑，则（对）研究形上界之玄学，不应有丑诋之词。”[1] 这就是说，既然科学派自己承认有一个领域是科学所不能研究的，那么这个领域正是“玄学”（哲学）的对象领域。

无独有偶，陈独秀批评丁文江，亦如是说：“他自号存疑的唯心论，……你既承认宇宙间有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。”[2] 当然，陈独秀是反对不可知论的，坚称“我们的信仰”乃是“无疑可存”。但事实上，无论对于科学、还是对于哲学来说，无疑可存的境界是不可能的；同时，不可研究的领域也是并不存在的。但张君劢抓住丁文江的不可知论的要害，而为玄学争取一个领地。这不禁使我们想起康德，他说：我为科学划定范围，是要为信仰留下一块地盘。这块地盘，就是人的“自由意志”。在玄学派看来，玄学或者哲学的对象是人的自由意志。张君劢说：“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“皆出于良心之自动，而决非有使之然也。”又说：“人生观之中心点，是曰我。与我对待者，则非我也。”“科学为客观的，人生观为主观的。”“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”“盖人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也。”[3] 这里的“我”、“主观”、“单一性人格”、“个性”之类，都是自由意志的代名词。

由于张君劢与柏格森、尤其是倭伊铿的特殊关系，通常认为他的哲学是生命哲学的意志主义的。例如，他说：“人生之总动力，为生之冲动，就心理言之，则为顷刻万变之自觉性，就时间言之，则为不断之绵延。”[4] 这很明显是来自柏格森的生命哲学的。然而据我的研究，张君劢在西方哲学中的精神之父乃是康德。康德的自由意志作为“实践理性”，正是理性与意志之同一。张君劢的“新玄学”，在中国的精神资源是宋明理学，而在西方的精神资源根本乃是康德哲学。正是以康德哲学为纽结，张君劢才既吸收了现代生命哲学意志主义，又吸收了近代理智主义。胡秋原先生将张君劢思想概括为四点：“一、由西方的康德、倭伊铿的新理想主义（或新唯心论）出发，认为科学不能解决人生、道德问题；二、维护孔子传统及宋明理学；三、他反对机械主义与自然主义，更反对马克思主义、列宁主义……最后，他希望中西哲学互相学习，开辟人类之新路。”[5] 胡先生这个概括说明，张君劢思想归根到底是建基于康德哲学的。从他的思想中，我们似乎可以看出德国近代以来哲学发展的一条脉络：康德主义-唯意志主义-新康德主义-生命哲学。

张君劢在论证玄学独有的形上领域的存在时，有一点为一般论者所未能给予足够注意的特点，那就是康德式的思路：先用先天理性主义（他所谓“理性派”“惟心派”）来克服后天经验主义（他所谓“经验派”“惟物派”），再用生命哲学意志主义、实质上是康德的“自由意志”来克服认知主义（理智主义和经验主义）。如果细读张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》一文，这一点是不难察知的。他列出了两个表[6]，以比较欧洲的惟物经验派、中国汉学家的考据之学和欧洲的惟心理性派、中国宋明理学家的心性之学，认为：汉学考据相当于经验主义或唯物主义，宋学心性相当于理智主义或唯心主义。他贬低经验论唯物主义和考据之学，而赞成唯理论唯心主义和心性之学。而最后的落脚点，正是康德的“自由意志”或者“实行理性”（实践理性）[7]。

我们说张君劢哲学本于康德，这在十年后他的《人生观论战之回顾》[8]里也可得到印证：“要知道康德是提出这个问题（指自然界的必然性与人类的自由意志问题——引者注）的人，……我那时提出这问题，不过是拿人家的老话，重新说了一遍，实在也不是我的创见”；“说到科学，就不能不说到科学之前提：（甲）人类何以有知识？知识是外界事物本身以内之公例呢，还是人类精神的产物呢？（乙）科学所以称为科学，因为他能发见公例，又以因果关系为前提，何以自然界中因果关系能支配一切，而人事界中不能？……我们须能够对于科学本身，或者说对于科学的前提，加以思考加以批评。……康德批导哲学中之问题，是数学何以可能？自然科学何以可能？形而上学是否可能？我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。”这些都是真正的康德问题。

准确地说，张君劢在主观上的哲学抱负，是想超越西方近代的英美经验主义与大陆理智主义之分裂，他说：“吾国当此新学说输入之际，取德乎？取英美乎？吾则以为皆非也。曰，取二者而折衷之耳。盖惟心，惟物，惟理，惟觉，本为一种无聊之争执。……其能融会而贯通，以期超于英德之上而自成一家言者，其人本不易得焉。”唯有“康氏（康德）之哲学，本取英休谟，与德华尔孚（伍尔夫）而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。继今而后，诚能本康氏之说，以施之于英德之哲学、英德之伦理学、英德之生物学、英德之心理学、英德之教育学，必能有所发明，而于学术界有一种新贡献。此责也，以谁任之为宜？曰，吾以为莫如吾国人。”[9] 但是，他的问题是：其一，这种“融会贯通”仍然是以认知与意向的二元对立为基础的；因此，其二，这就使他至多只能做到一种“折衷”而已；其三，进一步说，这种“融会”或“折衷”乃是以意志主义来统领认知主义，并不是一种真正的超越。科玄论战四年之后，罗志希（家伦）在《科学与玄学》一书中列举了两派的对立，明确指出了张君劢的“二元论”倾向：

丁君方面之倾向 张君方面之倾向

洛克的经验论 对抗 康德的二元论

Lockian Empiricism vs Kantian Dualism

马哈—皮耳生知识论 对抗 杜里舒生机论

Mach-Pearsonian vs Drieschean Vitalism

赫胥黎存疑论 对抗 倭铿精神论

Huxleyean Agnosticism vs Euckenian Spiritualism

所以，张君劢对生命哲学是有所损益的，如蔡元培所说：他虽大力介绍柏格森、倭伊铿的哲学，但是“又时时质疑于柏氏、倭氏”[10]。

自由意志既是张君劢玄学的落脚点，也是整个玄学派的落脚点。例如菊农也讲：“最要紧的是我们认定人们有自由意志，自由意志便是中心的创造力。”“原来‘人’与‘物’不同之点，正因为‘物’是他动的，‘人’是自动的。‘物’是受支配的，‘人’是自由意志的。”[11] 大致来说，自由意志就是玄学派的命根子。

针对张君劢根据认知与意向的二元对立思维模式，否认科学对于意志或者意向性“人生观”的任何作用，章演存曾经质疑道：“张君已经把释迦的人生观和叔本华的人生观分析出一种动机和理由来了，推到孔墨耶酥，也何尝没有动机，没有理由？动机和理由就是因，他们的人生观就是果，这好像张君已经承认过人生观也是‘为因果律所支配’的，不是自由意志的了。”[12] 这个批评的中肯之处在于，自由意志与因果关系本来并不是互不相容的，自由意志本身也有因果关系存在，也可以由科学加以研究；不当之处在于，张君劢即使讲了释迦等人的动机，也不等于自己否认了自由意志。张君劢的问题，乃在于把哲学或者玄学的对象局限于人的自由意志。其实，即以他所遵从的康德哲学来说，也是既研究意向（《实践理性批判》）、也研究认知（《纯粹理性批判》）的。

玄学派当中对于哲学对象的观点，唯有王平陵另有自己的一种看法：“科学乃分观宇宙间一部分的事实，而探究其原理的；哲学乃合观宇宙，取天地间一切事实，合一炉而穷究其本根的。”“哲学之对象，是全体及具象体之实有；科学之对象，则为部分及抽象体之实有。”“哲学以实有的全体性及直接性为对象；所以他的原理是具体的，根本的。科学则以实有之部分性及间接性为对象；所以他的原理是抽象的、表面的、假定的。”[13]

但是这当中存在的问题很多，主要的是一种非常传统陈旧的观点：科学只研究部分的宇宙，哲学才研究全体的宇宙。这仍然是从对象上来区分哲学与科学，是不正确的。例如人生哲学，无论如何只是部分地研究宇宙的，但它确实并非科学，而是哲学。

玄学方法论

玄学派的哲学方法论，简而言之，就是直觉主义。张君劢讲：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“若此者，初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率，故曰直觉的也。”[14] 确实，在哲学的方法中，直觉的领悟是极重要的基本方法；但是，直觉并非哲学方法的全部。

我们还注意到，张君劢提到了“良心”问题。联系到他所遵从的阳明心学，此所谓“良心”显然就是王阳明讲的“良知”。其实“良知”（intuitive knowledge）与“良心”（conscience）是不同的，所谓“良心”conscience意思是道德心或道德感，仅仅是一个伦理范畴；而我们的研究表明，虽然“良知”是“良心”的基础，但是“良知”本身却决不仅仅是一个伦理道德概念。“良知”是对“良能”这种心灵的全面能潜的当下直觉。对“良知”《汉英词典》[15] 有两种译法：intuitive knowledge，innate knowledge。前一译法意为“直觉的知识”，后一译法意为“天生的知识”。首先应该承认，把“良知”确定为一种“知”（knowledge），这确是译者的卓识；但也应该看到，把“良知”理解为“天生的”（innate）知识，则是一种常见的误解。良知是一种知识，但是我们认为，它绝非某种与生俱来的知识。这正是我们想要着力辨明的“良知”与“良能”的一个区别：良能才是天生的能力。当然，最早提出“良知良能”之说的孟子本人也没有明确作出这种区分，但这并不意味着他就是将“良知”和“良能”等量齐观的。事实上，在他的论说中，“良知”与“良能”还是有差异的，并不完全是一回事[16]。我们的研究表明，“良知”是对“良能”的直觉。所以，我们比较倾向intuitive knowledge这种译法。首先，良知乃是一种“直觉”或者“直观”（intuition）。然而并非任何直觉都是良知，良知的特定对象乃是“良能”。在这个意义上，intuitive knowledge的译法也是不够确切的。人可以对任何对象进行直观或者直觉，而良知是一种内向的直观。进一步说，也非任何内向的直观都是良知，因为内在（inner）于人的东西并不仅有良能，还有其它一些精神因素（详见下表）。

意识：（一）情感

（二）意志

（三）认识：

1、感知

2、思维

3、直觉：

（1）外向直观

（2）内向直观：

①其它内向直观

②良知

由此看来，良知乃是一种非常特殊的认识；其特殊性，就在于它的直观对象乃是良能。“良知”与“良能”的关系，颇类似于胡塞尔（Husserl）所讲的“本质直观”与“意向性”的关系：本质直观是对意向性的直觉，犹如良知是对良能的直觉。而所谓“良心”，不过是“良知”的一个方面——纯粹价值意向的、伦理道德的方面。

张君劢还有另一种说法：“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“人生观者，全体也，不容于分割中求之也”；“至于人生观，则为综合的，包括一切的，若强为分析，则必失其真义。”[17] 联系上文，张君劢之所谓“综合”，似乎就是“直觉”。“分析与综合”这一对范畴被人们广泛使用，但其用法却特别混乱。然而无论如何，决不能说综合就是直觉。“直觉”可以说是“浑一”的，不能说是“综合”的，因为综合乃是一种适用范围广泛的方法，科学也是要用综合方法的。

玄学或者哲学的方法决不限于所谓“综合”而已，哲学运用各种方法来为自己服务。王平陵说：“哲学的方法，是思辨法、论理法与直觉法之总全；科学的方法，则专为经验的，归纳的。”[18] 此话的后半截是错误的（科学也用演绎的方法），但前半截则是基本正确的。事实上，各个哲学家实际使用的哲学方法之间是有很大差别的。有的主要是分析，例如现代语言哲学；有的主要是综合，例如结构主义；有的主要是归纳，例如培根；有的主要是演绎，例如斯宾诺莎；有的主要是思辩，例如黑格尔；有的主要是直觉，例如柏格森。而在我们看来，哲学形而上学中最重要的方法确实是直觉。哲学方法虽然以直觉为主，但同时涉及经验归纳、逻辑演绎、理性思辩等等。

玄学效用论

有别于科学派的“科学万能”论，玄学派并不标榜“玄学万能”；他们认为哲学与科学是各有所长、各有千秋的。所以他们通常持一种“分治论”，即科学与哲学各自有其不可替代的领域。我们知道，张君劢就是持这种观点的。在他看来，科学是管物质领域的，玄学是管精神领域的；科学是外向的，玄学是内向的；科学只能认识自然界，玄学才能把握“人生观”；科学只能有益于物质生活，玄学才能有益于“精神生活”。这样的说法显然还是出于那种二元对立的思维模式，而把人的生活分割为相互对立的两个部分。

关于玄学或者哲学的功能，玄学派中还有一种说法，我们以为更接近于事实。例如，王平陵说：“哲学的机能，是兼情意作用之理知；科学之机能，则为纯粹的理知”；“哲学的目标，在创造其规范及价值；科学的目标，在说明或运用其法则与事实。换句说：哲学以满足全我的要求为目的，科学则唯以满足知的要求，及功利的要求为目的”；“哲学的机能，为人格的根本性性质，而科学的机能，则为理知的作用”；“哲学以解决根本疑问，满足根本要求为职能，科学则以解决实用疑问，满足实用要求为职能”。[19] 这种说法当中虽然不免存在一些问题，例如说“哲学的目标在创造其规范及价值”，实际上规范与价值只是属于意向领域的东西；但是他的说法大体上还是不错的。科学是纯理智的事情，所以其功能是实用的；哲学则是兼知、意、情的，所以其功能是全面的、根本的、整合的。当然，这里说的“哲学”或者“玄学”不是张东荪所说的那种“知识论”哲学，而是形而上学、本体论或者存在论。

真正的哲学形而上学，并无任何实际的实用价值，甚至于对于所谓“人生观”，也无实用价值；因为它不研究任何具体的领域（甚至于所谓“人生哲学”也不是真正的哲学形而上学）。在这个意义上，哲学确实是“无用”的。但哲学的“大用”正是寓于这种“无用”之中的：那些“有用”的东西，例如科学，正依赖于哲学——哲学要为它们提供思想基础、观念前提。这就是冯友兰先生所说的哲学的“无用之大用”。这就是哲学形而上学之所以屡屡被人宣告“终结”、而又能“长生久视”的原因所在。

注释：

[1] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[2] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[3] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[4] 张君劢：《人生观之论战序》，收入《中西印哲学文集》。

[5] 胡秋原：《张君劢先生之思想》，原载台北《中华杂志》总第272、273期，今收入罗义俊主编《评新儒家》。

[6] 见《科学与人生观》第114-116页。

[7] 见同上第93页。

[8] 原载1934年《东方杂志》；收入《中西印哲学文集》，今收入《百年中国哲学经典·新文化运动卷》。

[9] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[10] 蔡元培：《五十年来之中国哲学》，今收入《中国伦理学史》，第136页。

[11] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

[12] 章演存：《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，收入《科学与人生观》。

[13] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[14] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[15]《汉英词典》修订版，外语教学与研究出版社1997年9月第1版。

[16] 这是个颇为复杂的问题，这里限于篇幅，无法展开，容另文讨论。

[17] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[18] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[19] 同上。

黄泉路上断丝连

五．玄学派评析

　

3．玄学派批评

玄学之“谦”——对象论批评

　

我们看到，玄学派确曾表达了不少值得重视的意见；但是，他们的观念当中也存在许多问题。

大致而言，在“哲学与科学的关系”这个问题上，不外两种对立的立场：一是科学派所持的“取代论”，认为科学迟早终将彻底取代哲学；一是玄学派所持的“分治论”，认为哲学与科学各有其疆域，应该井水不犯河水。由此可以看出，玄学派是非常“谦逊”的，他们并不指望玄学能够吞并科学，只是希望双方能够各守疆界而已。

这是因为，玄学派乃是按对象来划分科学与玄学或哲学的。此乃是他们的一个致命伤。其实，宇宙万物，确实如科学派所言，有什么是科学不能研究的呢？（然而同时，有什么是哲学不能思考的呢？）由此可见，以对象为划分标准来区分哲学与科学，至少是不可能根本解决问题的。当然，按对象的不同来划分“物质科学”与“精神科学”，或者自然科学与社会科学，并无不妥。但是无论如何，它们都是“科学”，都是社会认知形式，而非社会意向形式，亦即并非张君劢所谓“人生观”；换句话说，这种划分并不是科学与玄学的区分，而不过是科学内部的分类。事实上，正确的观点应该是：任何对象都可以是科学的对象，同时也都可以是哲学或玄学或所谓“人生观”的对象。它们之间的原则区别主要并不在对象上，而是在意识形式或者心灵把握存在的方式上：按科玄两派的“二元对立”思维方式来理解，科学是认知性的，而玄学或人生观则是意向性的；然而按我们的理解，科学是认知性的，规范（如伦理、法律等）是意向性的，而真正的哲学是认知性与意向性之同一的。

关于“精神科学”，伽达默尔有一段话值得我们加以研究：“各门精神科学曾被认作非精确科学，因为它们很难帮助预测。它们不能满足实证主义的激情及其‘Savoir pour prevoir’（为预知而知）的口号。但是这并不改变这一事实：精神科学在其形式上也是科学。在精神科学中问题在于理解，更确切地说，在于理解社会的整个现实；如果人应当互相共同生活，那他们在社会中确实就必须互相理解。但问题也在于使各门突出其方法正当性的自然科学并联在社会意识之中。如果我们把有关这一理解的理论称之为‘解释学’，那么‘解释学’首先就在于它并不是各门科学的一种方法论，而是与人的、社会的存在所具有的根本大法有关。这意味着解释学并非什么方法学说，而是哲学。这样解释学便证明自己是更早哲学知识的一种变形，这种哲学知识不是建筑在关于科学的近代概念之上，而是统括人的判断力的整个其他领域。这在欧洲传统中自亚里士多德以来称为‘实践哲学’。”[1] 伽达默尔的哲学观显然是一种承接了康德精神的理性主义+意志主义的东西，即把“精神科学”“哲学”和“解释学”视为一个东西：精神科学的形式也是“科学的”；但它的内容则是对于意向的理解。显然，这对我们理解“社会科学”是有启发意义的。

关于玄学派的“分治论”，张君劢曾有一个总结性的表述：“吾人之立脚点，可以简括言之：（一）官觉界以上，尚有精神界。学问上之是非真伪，即此精神之综合作用之表示。（二）官觉与概念相合，知识乃以成立；然除学问上之知识外，尚有宗教美术亦为求真之途径。（三）学问上知识之成立，就固定状态施之以理智之作用；若夫人生所以变迁之故，则出于纯粹心理，故为自由的。伸言之，历史之新陈代谢，皆人类之自由行为，故无因果可言。惟其如是，科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[2] 梁启超作为玄学派的一员大将，也是这种分治论者：“人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。情感表出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”[3] 可见玄学派不仅是“谦逊”，有时甚至表现得有几分气短心虚。所以丁文江讥讽张君劢：“他说詹姆士‘五体投地’的崇拜柏格森，所以‘不得以玄学目之’。（在这一处君劢似乎也不以玄学为然！）”[4] 这也是时势使然，“玄学”的名声不好听。玄学派的“分治论”，乃是基于我们一再指出的那种二元对立的思维模式的。这是我们认识玄学派的性质的出发点。

玄学之“玄”——方法论批评

玄学之所以被人们不无讥讽地称为“玄学”，这跟它的方法论之“玄”确有关系。通常人们所谓“玄”，大约有两层意思：一是说它不可捉摸，二是说它百无一用。就第二层意思来看，玄学或者哲学到底有没有用？这是上文已经谈过的问题，我们这里不再赘述。

就第一层意思来看，玄学派的方法论确实“太玄”。例如张君劢就是如此，他总是把玄学的对象——什么“纯粹心理现象”——说得过于玄乎，从而也把玄学的方法——所谓“直觉”——说得玄乎其玄：“人类目的，屡变不已；……其所以然之故，至为玄妙，不可测度。”[5] 其实，“直觉”作为一种把握存在的特定方式，并非什么玄之又玄、不可捉摸的东西。在这个问题上，倒是科学派的吴稚晖讲得不那么玄：“直觉便是情感要盲进，经理智在恒河沙数时代，及恒河沙数环境，细细审查过，遗传了，经验了，留为情感一发，不及思索时的救急扶持品。所以新理智计虑未周到时，而恒河沙数时代，及恒河沙数环境，遗传下来，经验成功的直觉，其中含有旧理智，经彼当先审查时，比较的计虑周到，故有时直觉并能纠新理智之失。”“因为直觉并能纠新理智之失，故古往今来把直觉算灵机的玄学鬼，就误把直觉放到理智之上，（那里知道它不过是理智精细的产物。）以为理智是不能批评直觉。岂知直觉固然一定是一种救急宝药，却并非万应灵丹。它也要靠着情感理智，更迭作用，做一个恒河沙数不断的演进。”[6] 这其中固然有某种理智主义、科学主义的倾向，但我们应该承认它到底是对“直觉”的一说。

不过，对玄学或哲学之“玄”也应正确看待。从某种意义上可以说，哲学形而上学的方法不仅确实“玄”、而且还必须“玄”。这种“玄”取决于两点：其一，哲学形而上学的方法，如上所说，是多种多样方法——感知经验、逻辑理智、思辩、直觉等等——的综合运用，因而就不免于复杂性；其二，单就其最根本的直觉方法来看，它本身确实是一种难以把握的方法，也正因为如此，迄今为止，思维科学、心理学及哲学对它的研究都还非常模糊。记得前些年人们热衷于研究“形象思维”，其实所谓“形象思维”就是一种直觉，但研究了半天，还是讲不出个所以然。足见“直觉”问题不是一个简单的问题。很有可能，直觉本身并不是一种纯粹单一的方法，而是多种方法在潜意识状态下的一种综合呈现状态。

玄学之“狂”——效用论批评

上面谈到，玄学家很“谦逊”，只求从科学家的领地那里分一杯羹；但那只是问题的一面，另一面，玄学家其实是很“狂傲”的。不过，玄学派的“狂”与科学派的毕竟还有所不同：科学派要用“科学”支配一切、统治一切；而玄学派则不然，他们并不认为“玄学”就是一切，而是认为玄学较之科学更主要、更根本，玄学第一、科学第二，德性第一、知识第二。例如菊农就说：“一个人的生活态度便足以规定他的一生；一时代的生活态度亦可以规定他各方面的社会制度和社会生活。”“在现代教育的背后牵线的便是文艺复兴的两大精神，进一步说，现在教育是个人主义机械主义的教育；……改良现代的教育决不仅是形式的改革，科目的增删；须要根本上打破个人主义机械主义的人生观，建设新的人生哲学。”[7] 这里所谓“生活态度”，便是玄学派的“人生观”概念。

不过，菊农在谈到人格教育时，有一种观念是值得注意的：“现代却只见下层，不曾见到上层，所以将自然与个人对峙起来，社会与个人对峙起来”；“我们以为个人与宇宙在超越界里并主客之分而亦无之；只是一大调和”；“小己人格充分实现时，便与宇宙融合无间了”；“教育的真意义，便是求这种理想的实现。”这种“融合”的“超越”观念是很值得肯定的；问题在于他把它仅仅置于意志的基础上，这就陷于偏颇了。

玄学派的一个特点，就是它的道德主义。与现代新儒家一样，玄学派持一种道德至上主义立场。而且，这种道德主义带有一种宗教的色彩。正如科学派具有一种我称之为“科学拜物教”的倾向一样，玄学派也有一种强烈的宗教性色彩。这一点不仅是当时玄学派的特点之一，而且是整个近代以来中国文化本位主义者的共同倾向。由于张君劢是现代新儒家的重要代表，我们可以新儒家为例。张灏指出：“一如康有为的保教运动，在新儒家中也有明显的趋向，视儒家为宗教道德的信仰。康氏尝试着建立儒家的组织性基础来提倡儒学，新儒家则以明示孔子宗教哲学性的信念来提倡儒学。当康氏从今文汉学汲取对儒家宗教性的诠释，新儒家则从宋明理学里建立儒学的宗教观。”[8] 玄学派的宗教性倾向一如新儒家。

这种倾向直到今天的文化保守主义依然如故，这尤其表现在他们一再强调中国文化的所谓“超越性”问题上。他们出于一种难以言传的心理，以为西方文化因宗教性而具有超越性，中国文化亦当如此，否则不足以建立自己的文化自信心。换言之，他们是把文化精神的超越性等同于宗教性。其实，超越性与宗教性是否有必然的关联，这是一个值得商榷的问题。固然，宗教总是具有超越性的；可是，难道只有宗教才有超越性吗？

中国现代各大思想流派，无不具有一种宗教的、或准宗教的性质。这种宗教或准宗教话语[9]，乃是时代使然。究其原因，如李泽厚先生所说，那个时代迫切需要的乃是一种意识形态的信仰，所以，当时的科学理论、哲学理论、文化理论、历史理论，无不带有宗教或准宗教、或者意识形态信仰的色彩。

然而玄学的宗教色彩，还有其更本质的原因。这涉及到一个重大的哲学问题，就是上面已涉及到的哲学的宗教性、哲学与宗教的关系问题。对此，当年屠孝实曾提出：“盖玄学之要求，其性质确与宗教感情有相似处。一切宗教之发生，无不以对于现世之不满为根据。唯其对于现世事物，深致不满，故欲根本超出世外，别求清静圆妙至善尽美之境界，以为安身立命之基。玄学之要求，往往亦复类是。此中消息，观柏剌图（柏拉图），斯比诺曹（斯宾诺莎），斐希德（费希特），显林（谢林）诸哲之学说，不难知之。……其宗教的伦理的色彩，诚至浓厚。然诸儒究系哲学家而非宗教家，其学说之中，所含理智之部分，仍为不少，纵使出世之求，乃其根本之动机，然诸哲于论述各问题时，未有不严守逻辑之规律者，……各家学说之内容，亦以纯理论之研究为主。其为尊尚思辩之结果，而非情感之产物，不问可知。”[10]

我们认为，所谓“超越”，就是那样一种超脱现实存在、追求安身立命的终极精神寄托的倾向，亦即那样一种超出有限、达至无限的倾向。在这个意义上，宗教具有的只是超越性的一种，除此而外，还有哲学的超越性。如果说哲学形而上学确实具有某种宗教性，或者说与宗教有某种相通性，那仅仅在于哲学与宗教一样，是那种最高精神境界的追求。但也仅此而已，真正的哲学毕竟并非宗教，并无那种所谓“超越”现世、亦即“出世”的诉求。哲学同时又是理智的或者理性的，在这一点上它又是与科学相通的。就中国传统文化看，道教是宗教，但道家则不是宗教，因为道家并不“出世”，只是“忘世”而已。至于儒家，那就更非什么“宗教”了。

现今关于“儒家”或“儒教”是一种宗教的说法，实际上是出于两种截然不同的立场：一种是否定的立场，以为说儒教是宗教，也就等于宣判它是封建的、反动的、腐朽的意识形态了，应该被送进“历史的垃圾堆”了；另外一种似乎目前更有市场的肯定的立场，以为只有坚持儒家哲学是一种宗教、或者具有宗教性，才能证明它是有所谓“超越性”的，才能证明儒家文化并不比基督教文化差什么，咱们中国文化也并不比西方文化差什么。

其实这是上了韦伯（Max Weber）的当。这位德国社会学家的两本书——《新教伦理与资本主义精神》和《中国的宗教：儒教与道教》——近年在中国很流行，许多人都成了“韦伯热”的信徒。韦伯的一种思路对许多中国人产生了影响：基督教→新教→资本主义近代化。于是不少人就产生了一种出于简单类比的错觉：儒家→新儒家→中国现代化。由此而来，一种“攀比心理”产生了，就是力求寻找儒家文化跟基督教文化的一致性。显而易见，儒家较之基督教最缺乏的就是那种“出世”的所谓“超越”追求。于是我们看到，学界中许多人拼命寻找和论证所谓“儒家的超越性”。似乎很少有人怀疑：韦伯说的就是对的吗？这里我想引证《中国的宗教：儒教与道教》一书的中译者洪天富先生的几句话，仅供参考：“在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯根据他所提出的‘理想型’，强调了那些可以说是与资本主义精神有着广泛一致性的教义，而忽略了那些显得与资本主义精神不和谐的因素。在《儒教与道教》一书中，韦伯却采用了相反的程序，强调了那些阻碍理性的经济活动的精神因素，而贬低那些似乎是十分符合经济理性的因素。”[11] 这样一来，结果也就可想而知了。

注释：

[1] 伽达默尔：《科学时代的理性》中文版序，1987。

[2] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[4] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[6] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[7] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

[8] 张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，收入罗义俊主编《评新儒家》。

[9] 根据现代话语理论，“话语”与“语言”的区别就在于：语言理论是纯形式的，而话语则是形式与内容的结合，这种内容，首先是某种意识形态。话语就是体现在语言中的意识形态。所以，话语才有“权力”的意味。

[10] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[11] 见《儒教与道教》中译本“译者序”，第10页。

黄泉路上断丝连

六．科学派评析

　

1．科学派的哲学观

玄学的合法性质疑：关于哲学的对象

　

丁文江引用了一段译文，用以嘲笑玄学派：

人类的知识好比是代数上括弧里面的内容，括弧外面是一个X，代表不可知的东西。玄学家就拿这个X来变把戏。……他们所做的事又好像一个瞎子在一个暗房子里捉一个黑猫——最妙的是房子里面只有一个X，并没有猫！[1]

这个“X”或者这只“猫”，就是康德所谓“现象界”背后的“物自身”，或者丁文江讲的那个接线员所不知的那位打电话的人。[2]

这个“X”或“猫”也就是形上的“本体”。玄学派认为它就是“自由意志”本身。丁文江称之为“X”，因为在他看来所谓“本体”乃是不可知的东西；玄学就像“瞎子捉猫”一样地追逐这个不可知的东西，实在是可笑之极。但唯物史观派并不否认这个本体的存在，他们认为就是“物质”。一切都是物质——这就是还原论；一切都是必然规律——这就是决定论。我们曾经说过，当时的唯物史观派的“物质一元论”实际上不符合马克思的实践论观点。按照马克思的实践论，唯一的实在或者客观存在不是所谓“物质”，而应是人的实践活动。实践作为一种主体性、目的性活动，决不能归结为所谓“物质”，更不能归结为“经济”。这是当时的马克思主义者还不曾领悟到的，他们用物质一元论来反对玄学派的意志论及科学派的不可知论。就其对玄学的存在的合法性加以否定而言，他们与科学派还是一致的。他们认为，玄学之所以不应当存在、或者必将为科学所取代，在于玄学的对象本身就是一种子虚乌有的东西。

科学派中，吴稚晖稍微客气一点，只是把哲学的地位看得比科学低一些而已。他说：“科学固然纯为理智之事，然彼仅接受理智成熟之一部分，而未成熟之一部分，仍隶属哲学兼赅情理的理字中。”[3] 他还有一个比喻，自称是“公平判断”的：“美学文学宗教等情感学是父亲；玄学哲学的情理学是母亲；科学是他们的少爷。”这是因为，正如我们已经谈到的，吴稚晖的哲学本身就具有某种玄学的性质。他的这个譬喻，若从历史先后的角度看未尝不可，可是也有问题：如果玄学哲学衰而将亡或者老而当亡，那么美学文学宗教又当如何？我想，吴稚晖至少是不会主张文学当亡的。

至于丁文江所举的那个“代数”与“X”的例子，我想，玄学家正好拿来证明自由意志的决定作用。假定历史犹如一个函数H=F（X），此X就是那不确定的自由意志，那么自由意志岂不是“自变量”、而历史不过是“因变量”了吗？

玄学的可靠性质疑：关于哲学的方法

在科学派看来，玄学不仅是 “不合法”的，而且本身是不可靠的。玄学之不可靠，在于两个方面：

一是其方法的不可靠：

丁文江说：“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说：‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律。’”[4] 可是，其一，前面谈过，玄学的基本方法并非逻辑的“推论”，而是直觉。其二，且就“假设”来讲，丁文江似乎忘记了，科学其实一样地是“从不可证明的假设所推论出来的规律”。科学的最高或者最终前提就是关于客观实在的预设，这个预设也是不可证明的。正因为如此，科学家承认科学的定律都是一种“假设”或者“假说”。这是科学派、包括丁文江自己也都承认的。

二是其来源的不可靠：

丁文江谈到张君劢哲学的来源时说：“君劢的人生观大部分是从柏格森的玄学脱胎出来的，他自己答我的文章已经完全承认。”[5]“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的灵魂，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。无怪他的人生观是玄而又玄的了。”[6] 丁文江在这里的前提预设乃是：西方的生命哲学与中国的心学都是不可靠的。

关于西方生命哲学，据丁文江的记载，“罗素在北京的时候，听说有人要请柏格森到中国来演讲，即对我说，‘我很奇怪你们为甚么要请柏格森。他的盛名是骗巴黎的时髦妇人得来的。他对于哲学可谓毫无贡献；同行的人都很看不起他。’”[7] 这当然是意气之谈，不符合西方哲学史的实际情况。

至于中国的心学，丁文江也进行了攻击。这是因为他是赞成“汉学”、反对“宋学”的。例如他曾说过，“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。”[8] 科学派中胡适也是如此，“适之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法”。[9] 同时，丁文江对“宋学”、“心学”进行了批判：

提倡内功的理学家，宋朝不止一个，最明显的是陆象山一派，……我们看南渡时士大夫的没有能力、没有常识，已经令人骇怪。其结果叫我们受野蛮蒙古人统治了一百年，江南的人被他们屠割了数百万，汉族的文化几乎绝了种。……到了明末，陆王学派，风行天下。他们比南宋的人更要退化：读书是玩物丧志，治事是有伤风雅。……士大夫不知古又不知今，“养成娇弱，一无所用”。有起事来，如痴子一般，毫无办法。陕西的两个流贼，居然做了满清人的前驱。单是张献忠在四川杀死的人，比这一次欧战死的人已经多了一倍以上，不要说起满州人在南几省作的孽了！我们平心想想，这种精神文明有什么价值？配不配拿来做招牌攻击科学？[10]

总而言之，在科学派看来，西方的生命哲学，中国的宋学尤其心学、及当前的玄学，都是一派非科学乃至反科学的无稽之谈，只会祸国殃民。但丁文江可能绝对没有想到，他这一番攻击，其实恰好证明了玄学对于历史的作用力、影响力的巨大。

玄学的可行性质疑：关于哲学的效用

讲玄学的可行性，也就是讲玄学能不能解决人生问题。科学派与玄学派正相反，认为：只有科学才能解决人生问题，玄学只能误人子弟。丁文江对玄学进行了一番声讨：

玄学家单讲他的本体论，我们决不肯荒废我们宝贵的光阴来攻击他。但是一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他。果真如此，我们的社会是要成一种甚么社会？果然如此，书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用，只用以“自身良心之所命，起而主张之”，因为人生观“皆起于良心之自动，而决非有使之然者也”。读书、求学、知识、经历，岂不都是枉费工夫？况且所有一切问题，都没有讨论之余地——讨论都要用论理的公例，都要有定义方法，都是张君劢人生观所不承认的。假如张献忠这种妖孽，忽然显起魂来，对我们说，他的杀人主义，是以“我自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率”，我们也只好当他是叔本华、马克斯之类的大人物，是“一部长夜漫漫历史中秉烛以导吾人之先路者”，这还从何说起？……只要他说是“良心之自动”，何必管甚么论理不论理？他是否良心之自动，旁人也当然不能去过问他。这种社会可以一日居吗？[11]

这真是把古今中外的一切“玄学”（哲学）推倒了。但实际上丁文江这一番议论，出于对玄学家所说的“良心”的误解。一般地说，“良心”或“良知”是古今中外哲学家和科学家都承认的一种普遍意志或者道德律令，而决不是丁文江说的那种随心所欲的态度。

署名为“穆”的论者在谈到丁文江对玄学派的“态度”时说：“他说玄学是鬼怪，科学俨然是神仙，很可惜这是价值之评判而不是事实之叙说”；“丁先生有意要替科学前途打倒玄学鬼，最妙的方法不在乎说玄学鬼不应该存在，而在乎细细研究出玄学鬼怎样出现的道理来。”[12] 这实际上指出了一个重要问题：科学派之反对玄学派的意向主义立场，本身依据的也是一种意向立场——这个意向立场就是科学主义的立场。科学本身只是一种客观存在的认知意识形式，而科学主义则是对这种客观存在的一种价值意识形式，即是一种主观意向或者态度——这种态度就是全盘肯定科学，全盘否定玄学。

注释：

[1] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[2] 见《科学与人生观》第49页。

[3] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。下同。

[4] 丁文江：《玄学与科学的讨论的余兴》，收入《科学与人生观》。

[5] 同上。

[6] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。

[7] 同上。

[8] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[9] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[10] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[11] 同上。

[12] 穆：《旁观者言》，收入《科学与人生观》。

黄泉路上断丝连

六．科学派评析

　

2．科学派的科学观

　

我们从科学派及当时唯物史观派对他们的“科学”观念的阐释中可以看出，那基本上是一种近代形态的古典的科学观。科学派一再强调，他们所说的科学万能是指的科学方法的万能；那么，我们这里就着重讨论科学的方法问题。我们发现，科学派讲的“科学方法”不外两种：经验主义方法，逻辑主义方法。

科学的可靠性：经验主义话语

中国现代科学主义，在很大程度上乃是建立在经验主义基础上的。正如美国学者许华茨所指出的：“从严复著作中最初论述这一问题起，‘科学’一词在中国就表达了一种必然真实的确定意义。从一开始，关于科学的流行的概念是培根归纳主义的概念，这种概念在《穆勒名学》（严复译）中表述得最全面。杜威的科学方法论及其集中注意力于经验和实验，无疑符合这一传统，尽管他对英国感觉论的经验主义很有保留。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义这样的思想体系是以归纳法的观察得出的概念为基础的信念，不管怎样，似乎还没有什么怀疑。自然科学的力量更多地在于数学-演绎假设的力量而不仅仅在于观察和实验的方法，这种认识在中国没有赢得多少拥护者。”[1] 这就是说，虽然科学派也注意了逻辑演绎问题，但他们采取的主要是一种经验归纳主义的思路。

这一点，我们从丁文江的说法当中可以看得很清楚：“觉官感触是我们晓得物质的根本。我们所以能推论其他可以感触觉官的物质，是因为我们记得以前的经验。我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触。”“无论思想如何复杂，总不外乎觉官的感触。”“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例。”“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。”[2] 这是一种典型的经验主义。

这种感觉主义的一个特点就是心理主义，例如丁文江说：“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”“科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究。”“凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。”“科学既然以心理上的现象为内容，对于概念、推论，不能不有严格的审查。这种审查方法是根据两条很重要的原则：（一）凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验，第二是他脑经思想力的强弱。换言之，就是一个人的环境同遗传。……我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。觉官的感触相同，所以物质的‘思构’相同，知觉概念推论的手续无不相同，科学的真相，才能为人所公认。（二）上边所说的，并不是否认创造的天才，先觉的豪杰。……但是天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”[3] 结果我们发现，正如张东荪所批评的，这种心理主义走向了生理主义、机械主义。

这种彻底的经验主义正如当初英国的经验主义一样，势必走向对于客观实在的怀疑主义。丁文江讲：“以上所讲的是一种浅近的科学知识论。用哲学的名词讲起来，可以说是存疑的唯心论(Skeptical idealism)”；“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体。”丁文江还打比方说：“我们可以拿一个譬喻来说明他们的地位。我们的神经系就譬如一组的电话。脑经是一种很有权力的接线生，觉神经是叫电话的线，动神经是答电话的线。假如接线生是永远封锁在电话总局里面，不许出来同叫电话答电话的人见面，接线生对于他这班主顾，除去听他们在电话上说话以外，有甚么法子可以研究他们？存疑唯心论者说，人之不能直接知道物的本体，就同这种接线生一样：弄来弄去，人不能跳出神经系的圈子，觉官感触的范围，正如这种接线生不能出电话室的圈子，叫电话的范围。玄学家偏要叫这种接线生说，他有法子可以晓得打电话的人是甚么样子，穿的甚么衣服。岂不是骗人？”[4] 这是相当典型的怀疑主义、不可知论。

张君劢曾指出，丁氏此说出自皮耳生：“皮氏有言曰：‘就科学就吾人言之，此外在的世界之实在，即形、色、触三者之结合。换言之，即官觉的印象而已。人类所得之印象，犹之电话接线生之所得之叫号。彼之所知者，但有叫号者之音；至叫号者之为何如人，非彼之所知。故脑神经他一端之本体如何，亦非吾人之所知也。吾人拘束于感觉之世界内，犹之接线生拘束于叫号之世界内，而不能越雷池一步。’（《科学规范》六十三页）”[5] 但丁文江这种怀疑主义，恐怕也是来自胡适的。胡适在其《五十年来之世界哲学》中写道：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献在他们的存疑主义”；“‘知之为知之，不知为不知，是知也，’这句话确是存疑主义的一个好解说”；“达尔文晚年也自称为存疑论者，他说：‘我不能在这些深奥问题上贡献一点光明。万物缘起的奇秘是我们不能解决的。我个人只好自居于存疑论者了。’”[6] 丁文江对胡适，可谓亦步亦趋，例如，他还把中国乾嘉学派的考据方法跟西方的实证主义方法相提并论：“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”[7] 这一点同样是跟胡适一致的。对此，张东荪曾经不无讽刺地指出过：“丁先生怕西洋玄学投入中国的宋学，来借尸还魂，这个精神不但我原谅丁先生并且还有些敬服；只可惜丁先生同时却把科学投入汉学，做一个同样的借尸还魂。”[8]

丁文江这种“存疑的唯心论”，无疑是一种极典型的经验主义。他说：

存疑主义是积极的，不是消极的；是奋斗的，不是旁观的。要“严格的不相信一切没有充分证据的东西”，“用比喻同猜想来同我说，是没有用的”，所以无论遇见甚么论断，甚么主义，第一句话是：

“拿证据来！”

存疑学者对于康德的“断言命令”、倭伊铿的“精神生活”、欧立克的“精神元素”都只有一句话：“拿证据来！”[9]

他还明确声称：“我的知识论是唯觉主义。我说他是‘科学的’……是因为这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触，与正统派哲学的根据不同。”“我们说物质科学同精神科学没有根本的区别，因为他们所研究的材料同为现象，研究的方法同为归纳。”[10]

丁文江谈到他对物质与精神关系的理解及其西方哲学根据，表明“近代拿科学方法来研究这个问题的有三派”，即“唯觉主义”（以马赫为代表），“行为派的心理学”（以杜威为代表），“新唯实论”（以罗素为代表）。并认为，“这三派的学说虽然有许多不同，但是都可以说是科学的，因为他们都是用科学的结果同科学的方法来解决知识论的。”但他本人最遵从的是马赫主义，所以他说：“物同‘我’都是同样原质（感觉）所成功的复杂体，所以物同‘我’没有一个明显的、一定的、普遍的界限。”[11] 唐钺也持类似观点：“所谓物质，不过是‘常久的感觉的可能’（A Permanent Possibility of Sensation）。这是穆勒约翰（John Stuart Mill）所下的定义，是现代人普遍承认的。”[12]

自称“最拜倒在科学神的脚下”的吴稚晖，把这种经验主义或“唯觉主义”推向了极至。他的“新信仰的宇宙观”是一种感觉主义的本体论。他说：整个“一个”，亦即一切存在的世界，包括“没有世界”，都是“活物”；这种活物之“活”的标志，就是“他能感觉”。

我便劈头的假设着，我所谓一个，是一个活物。从他“一个”变成现象世界，精神世界，万有世界，没有世界，无论适用时间空间的，不适用时间空间的，顺理成章，往来矛盾的，能直觉的，不能直觉的，恒河沙数的形形色色，有有无无，自然也通是活物。……

凡活物的界说，拿最浅薄的话来讲，就是说：（一）是这样东西要有质地，（二）是他能感觉。……

我所谓万物的感觉，是差等的，不是同等的。差等乃是状况的异同，不是程度的高下，人有人的感觉，苍蝇有苍蝇的感觉，玫瑰树有玫瑰树的感觉；……

所谓情感、思想、意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，……[13]

难怪他“感觉”的人生观就是三句话：“吃饭，生小孩，招呼朋友。”这种一味“感觉”下去的世界观，真是他所谓“漆黑一团的宇宙观”了！

张东荪虽然不是明确地属于科学派的人物，但他也持一种经验主义的立场，这种立场不仅适用于科学，而且适用于哲学：“我以为无论研究何种学问必须以当下的经验为起点。”研究有两种“进路”或方法，“一种为实证的进路。还有一种是论理的进路”；“所谓实证的进路就是由实际征验而推进去的；所谓论理的进路就是由思想法则而推进去的”；“科学大部分是由于实证的进路而取得结论，以论理的进路为辅，所谓实质论理便是。哲学大部分是由于论理的进路而取得结论，有时亦以实证的进路为辅”；“故哲学玄学其结论如何不必拘定，而其起点的素材亦必是经验的。”不过在他看来，科学的经验是外向的，而哲学的经验则是内省的：“哲学上的实证与科学上的实证不同：科学上的实证是外界的与机械的，哲学上的实证是内界的与自我的。”[14] 如他谈到的笛卡儿的“我思故我在”，此“思”即是一种内在的经验事实。

针对丁文江对经验主义的“科学方法”论的推崇，林宰平问道：“科学和科学的方法，到底是不是一个东西？”“严格说来，科学的究不是科学，换句话说：就是科学方法，究不是科学自身。譬如一步一步的先搜集材料，次假定公例，又次试验证明，这样诚实有条理，固然应用到那（哪）一方面都相宜，然科学若仅指这种空空洞洞的方法，那么凡做人能够诚实有条理的，都可称他是个科学家么？”“就如科学一语，恐怕不久也要变成滥套了，这是糟蹋科学，不是提倡科学！”林宰平这一番驳议确有道理。林宰平还指出：“我们所感触的物质，实涵有两种原素：（1）客观的原素；（2）主观的原素。这些原素，是无限的，在此无限的当中，我们选定某项，成立所谓概念，究竟与物质自身能否符合，对于物质能否算是知道，不能不说是一个问题。”“觉官感触，这样的不可靠，在君先生却说他是我们晓得物质的根本，何以过信到这样的程度呢？再说，觉官感触，又加上联想推论，其中不可靠的程度，又要增多了。”[15]

所以，王星拱对丁文江的“科学”定义作了修正，认为：“科学有两个意义：一是广义的，一是狭义的。广义的科学是：凡由科学方法制造出来的，都是科学。”“狭义的科学，是指数学物理学化学生物学地质学等等，现在已经为普通‘街上人’所承认为科学的。”他是“就这个狭义的科学来立论的”；但也为广义科学的方法作了辩护：“科学方法不是形式的逻辑，其中有许多精密严毅的手续。所谓精密者，是层层不漏空，所谓严毅者，是不以情感而定去取。宗教家、小说家实在没有用过这个方法，而且他们无须用这个方法，或者他们简直不能用这个方法，若用这个方法，那就不成其为宗教小说了。”[16]

关于科学的对象，还有一个重要问题值得讨论，那就是“因果律”的问题。因果关系是客观的？抑或是主观的？这是哲学史和科学史上的一个重大理论问题。西方近代哲学发展的结果，是把因果律归结为一种主观的东西：经验主义视之为一种心理的联想，理性主义视之为一种先验的范畴。

科玄论战中的科学派作为经验主义者，对因果关系的理解基本上都是一种心理联想主义观点。唐钺专门写过一篇《心理现象与因果律》[17]，就是这种观点：“我这篇文的主意，在说明一切心理现象是受因果律所支配的”；“凡通常所谓非物质的现象，如感情、意志之类，都是心理现象”；而“一切心理现象（感情、意志、思想等）都是物质现象，所谓纯粹思想，也不过是隐微的语言器官的变动，也同别的物质现象一样受因果律的支配”；“因果律是从经验得来的”；“我所谓因果律，就是说：一切现象都有原因，比方我们遇了甲现象，随后就有乙现象发生；如没有甲，乙就不会发生；那么，我们就说，甲是乙的原因”；“我们可以说，因果的关系，不过是可以互从推知的意思。换言之，遇甲现象发生，知道乙也要发生；见甲现象到某程度，就知道乙现象到某相当的程度。”

王星拱的看法则有所不同，他说：“科学所凭藉以构造起来的，有两个原理：（一）是因果之原理（Causality），（二）是齐一之原理（Uniformity）。因果之原理是说：宇宙中之各种现象，必定有因果的关系，没有无因而至的，也没有不生效果的。这个原理里边，包含着可分之原理（Divisibility）或多元之原理（Pluralism）。”虽然“辨别出来何者为因，何者为果，那已经把宇宙分成零零碎碎的块片了”；但“若是宇宙是一个混浊圆软的东西，那么科学就不能成立了。”“齐一之原理是说：同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么，科学也无从构造了。历史告诉我们：科学可以从许多现象上看出同点，而把这些同点综合起来，就成为定律。”[18] 这种观点更具客观主义色彩。

科学的合法性：理智主义话语

科学有两个最基本的东西，即感知（经验实证）和理智（逻辑推演）。前面谈过了，科学派基本上是经验主义者；但另一方面，他们又是理智主义者，推崇逻辑思维。丁文江说：“第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的，科学不承认他是真的。第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。”[19] 这里第二条是经验主义原则，第一、三条则是逻辑主义原则。所以，他说：“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”[20] 丁文江显然不明白，逻辑推理是需要前提的，而这个前提却不一定是由逻辑本身或者经验归纳提供的。其实，这是一个在近代理智主义那里就已经明白了的道理。例如笛卡儿的“我思故我在”，其根本前提就是所谓“不证自明”的东西，而这个“不证自明”的东西其实乃是直觉的结果。

针对丁文江的“论理”（逻辑）理智主义，林宰平发出质疑：“在君先生对于‘论理’的观念，我也不大明白”；“大约在君先生意思：论理学的方法，就是科学方法，因此把论理和科学又混在一起了”；“极端经验派，他就不相信这些方法，他信的只是‘事实’，凡每个事实都有他的个性，都是不同的，都是新的，没有公例能够拘束他，没有方法能够预测他。又如新实在论一派的看法，他以为世界只有最暂的东西是最真，论理所构造是永久的，而实际真实者却是暂时的。这些主张都是受过科学洗礼的人说出来的，他难道连所谓科学的方法、论理的公例都不懂么？”[21] 这里林宰平揭示了丁文江时而极端经验主义、时而极端逻辑理智主义的矛盾。

张君劢曾经引证了作为科学家的詹姆士的一番话：“论理学之关于人身有不可磨灭之用处；然其为用，不能使人亲自领略实在之真性。实在也，生活也，经验也，具体性也，直接性也，超于论理学以上者也，包围之而淹没之者也。（《多元宇宙》二一二页）”[22] 这就是说，对于领悟人生、实在来说，逻辑理智是很有限的。

关于科学方法，王星拱有一番说明值得注意：

一件东西的性质，可以从两方面看待：一从个体方面看待，是为个体的性质；二从类的方面看待，是为类的性质。个体的性质，是一件东西所有无限的性质；把这些无限的性质集合起来，就是这一件东西——物。类的性质，是一类中之分子所共有的若干性质，把这些共有的性质集合起来，就是类。科学的定律，是建立在类的性质上面的。

类的性质，可以分为两种：（一）是一类中之分子必有的性质；（二）是一类中之分子性质之平均代表。形式逻辑与数学中之类的性质，都归第一种，……但是在沾滞物质的科学之中，类之性质都归第二种，——都是平均代表，却可以有例外。……这种平均代表的类的性质，又有二种：一是定性的平均代表，……一是定量的平均代表。……

……我们承认：在感触的世界之外，另外有一个世界，罗素把它叫做形式的世界，皮耳孙把它叫做概念的世界。他俩的意思固然不同，然而有一点却相同，就是这个非感触的世界，是由感触的世界构造起来的，而且这个非感触的世界之行动，是绝对底有规则的。这一点却与玄学家所主张的超物质的自由的玄学的世界，大不相同。……

……类的性质，是一类中分子之个体的性质之平均代表，个体性质是存在于感触世界的。类的性质，是存在于概念世界的。科学事实，就是个体性质之表现。科学定律，就是类的性质之表现。类是不能脱离个体而独立的，概念的世界是不能脱离感触世界而独立的。科学定律，也是不能脱离科学事实而独立的。所以概念世界中有同因必有同果的定律，感触世界中，也必定先有同因必有同果的事实。[23]

王星拱这番话当然也是一种典型的理智主义，但与他所提到的罗素却有根本的区别：他的观点具有唯物论反映论的性质，而罗素的观点则是把逻辑提到了一种本体论的高度，乃是一种极端的逻辑理智主义观点。

科学的可行性：科学主义话语

科学派对于科学的功能问题，通常是持一种“科学万能论”。而这种科学万能论，又有两种意义，一种是笼统地讲科学万能，一种则是讲科学的方法是万能的。例如丁文江说：“在知识界内，科学方法是万能（的）”；“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法”；“我还要申说一句，科学的万能，不是在他的结果，是在他的方法。”[24] 但我们要注意，他所说的“科学方法”就是经验归纳和逻辑演绎。其实，我们知道，不论科学史还是哲学史都已表明，科学的这两种方法都不是万能的。例如经验归纳方法，至少有两条理由使我们相信它是有限的：一是世界上不存在纯粹的归纳，因为归纳方法的步骤包含着解释，而解释实际上乃是一种演绎；二是归纳往往是“不完全”的，因而是不可能得出一个一般的结论的，唯其如此，波普尔才提出了“证伪主义”原则。至于逻辑演绎，同样不是万能的，我们上面说过，逻辑推理需要的最终前提往往是由直觉提供的；更不消说如果以辩证法的观点看，理智逻辑的解释能力有限得很。

任叔永的说法则略有不同，他是承认科学方法的限度的：“我们晓得科学方法虽是无所不能，（读者注意，我说的是科学方法，不是科学万能。）但是他应用起来，却有一定的限度。我们所说的限度，就是指那经过分析而确实清楚的事实。张君劢所说的人生观，既然是一个浑沌囫囵的东西，科学方法自然用不上去。”“浑沌复杂的人生观，当然不受科学的支配，有勉强拿科学方法去部勒他的不免终归于失败。”[25] 但是显然，他所承认的科学方法的限度，是说对于那些未经分析而不确实清楚的事实，科学方法无能为力。可是科学方法的功能或者使用科学方法的目的，难道不正是为了通过分析而使事实确实清楚吗？如果事实已经分析而且确实清楚，那还要科学方法干什么？

唯物史观派在某种程度上也持一种“科学万能论”的观点。例如陈独秀抱怨科学派“只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地”；他希望更能“在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之权威是万能的。”[26] 当然，唯物史观派“科学万能论”所说的“科学”并不是科学派所说的“科学”，而是指的他们所理解的“唯物史观”。

注释：

[1] 费正清主编：《剑桥中华民国史》，上卷，第493页。

[2] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。

[3] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[4] 同上。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[6] 转引自张东荪《科学与哲学》，商务1999年本，第46页。

[7] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》。

[8] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[9] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 唐钺：《心理现象与因果律》，收入《科学与人生观》。

[13] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[14] 张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第47、44页。

[15] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[16] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[17] 收入《科学与人生观》。

[18] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[19] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[20] 同上。

[21] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[22] 转引自张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[23] 王星拱：《科学与人生观》，收入《科学与人生观》。

[24] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[25] 任叔永：《人生观的科学或科学的人生观》，收入《科学与人生观》。

[26] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

六．科学派评析

　

3．科学派批评

感知主义——经验主义原则批评

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黄泉路上断丝连

七．唯物史观派评析

　

1．唯物史观派的立场

批判玄学派的“反科学”性

　

对于当时科玄论战中的三大派，邓中夏有相当一个典型的说法：“总括起来，东方文化派是假新的，非科学的，科学方法派和唯物史观派是真新的，科学的。”[1] 此所谓东方文化派（包括玄学派）是“非科学的”，实际是说他们是“反科学的”。而后两派都是“科学的”，但也有所不同：科学方法派的科学是“自然科学的宇宙观”和“进化论的历史观”；而唯物史观派的科学则是历史唯物主义。

邓中夏把玄学派及整个东方文化派称为五四新文化运动以来的“新兴的反动派”，其立论所在主要就是他们的“非科学的”即反科学的性质。[2] 这种反科学性不仅在于其对自然科学的“反动”，尤其在于其对马克思主义者主张的唯物史观的“反动”。玄学派对唯物史观的反动，根本之点就在于他们主张决定历史的根本力量是“自由意志”，而不是“物质”、“经济”、“生产力”等等。例如陈独秀说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”；“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”；“张君劢举出的九项人生观……都为种种不同客观的因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空发生的。”[3] 简而言之，陈独秀所理解的“科学的”历史观就是把历史的动因归结为“客观的物质原因”；而玄学派恰恰与此相反，把历史的动因归结为精神性的“自由意志”。

但事实上，简单地说玄学派“反科学”并不十分确切。玄学派虽然确实是反马克思主义的，却不一定是反一般“科学”或自然科学的。例如玄学派的代表张君劢，我们记得他并不是反科学的，而只是反对科学主义的。例如，他说：“科学这东西是十六世纪以来欧洲的产物，也是人类的大发见，……在其中发见许多的大秘密，为人类二千多年来所不能想象的事，世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，可以拿来当做血清剂来刺激我们的脑筋，来赶到世界文化队内去。中国唯有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。……我近来很想在欧洲各国调查其科学发展之成绩，以为我国借镜之资，在我的‘学术界之方向与学者之责任’一文中，说得很详细。”[4] 这里，科学甚至具有作为疗救中国积弊的良方的意味。

难怪吴稚晖竟至称他为“科学大神”，虽然话说得太夸张：“及读了他的人生观，我方才微微觉着……张先生岂但不无赖，而且不单是个玄学鬼，简直是一位科学大神。所差的，他小心谨慎，不敢排斥空中楼阁的上帝，他意中定然有个‘灵魂’。”[5] 其实不仅张君劢，整个现代新儒家都并不“反科学”，恰恰相反，他们的“反本开新”所力图“开出”的就是民主与科学。

批评科学派“科学”的不彻底性

唯物史观派一般来说承认科学派属于“科学的”范畴，但是认为其科学性是不彻底的。这种不彻底性表现在他们的一般世界观上，尤其表现在他们的历史观上。

陈独秀批评科学派：“就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用”；这种武器，就是唯物史观。他指责丁文江：“他的思想之根底，仍和张君劢走的是一条道路。”[6] 这是一条什么道路？就是唯心主义道路——宇宙观上的不彻底的唯物主义（丁文江的“存疑的唯心论”）和历史观上的彻底的唯心主义。例如，关于科学派在历史观上的不彻底性，陈独秀批评胡适道：“适之果坚持物的原因外，尚有心的原因，——即知识、思想、言论、教育，也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观，——像这样明白主张心物二元论，张君劢必然大摇大摆的来向适之拱手道谢！”[7] 邓中夏也认为：“实验主义终是不彻底，终是没有胆子否认心身二元论。”[8] 邓中夏对科学派的总体评价是：“他们的主张，是自然科学的宇宙观，机械论的人生观，进化论的历史观，社会化的道德观（皆见胡适之上海大学讲辞）。”[9]

瞿秋白也批评科学派、尤其胡适“实验主义”的科学观念之不彻底性：“实验主义只能承认一些实用的科学知识及方法，而不能承认科学的真理。实验主义的特性就在于否定一切理论的确定价值”；这种“市侩所需要的是‘这样亦有些，那样亦有些’：一点儿科学，一点儿宗教，一点儿道德，一点儿世故人情，一点儿技术知识，色色都全，可是色色都不彻底。”这是因为“对于实验主义，不但没有绝对的现实，并且亦没有客观的现实”；“所谓现实世界只是人的种种色色的感觉之总和。”所以，他们实际上已取消了科学的真理。[10] 总之，唯物史观派所理解的彻底的科学，首先就是必须承认“物质”这个客观存在，否则就算不上“彻底的”科学。

事实上，科学派的哲学立场与玄学派的相去甚远，并非什么“五十步笑百步”。在宇宙观上，科学派的立场是经验一元论的和不可知论的，玄学派的是意志一元论的和非决定论的。在历史观上，科学派的立场是进化论的，玄学派的是意志论的。总而言之，科学派的哲学更接近于唯物史观派的，而不是玄学派的。尤其是在“科学性”问题上，科学派与唯物史观派是相当一致的，这突出表现在把科学意识形态化、信仰化上。只不过科学派更注意自然领域，而唯物史观派更注意人类社会历史领域。

宣传真正“科学的”唯物史观

唯物史观派认为，只有马克思主义的历史唯物论才是真正彻底的科学“人生观”。

历史唯物论的科学的彻底性，就在于它承认“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”；[11]“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。”[12] 陈独秀认为这种唯物史观是一种“社会科学”，并且是“最主要的”社会科学；种种“如此不同的人生观”，“本是社会科学可以说明的”。[13] 为此，他对这种“社会科学”进行了如下说明：

第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物质而发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身；……[14]

总之，他主张以经济来说明制度、宗教、思想、政治……的“一元论”，而反对将经济与宗教、思想、政治……并列的“多元论”。[15] 陈独秀还借反驳张君劢所列举的九项人生观问题的机会，详细地正面阐述了如何用唯物史观的原理来说明人生问题。[16]

瞿秋白也对唯物史观作了阐述：“社会现象的最后原因，精确些说，是生产力（包含‘自然’，‘技术’和‘工力’三者）。社会现象变迁的程序大致可以说明如下：一、生产力之状态；二、受此等生产力规定的经济关系；三、生长于此经济‘基础’上之社会政治制度；四、一部分直接受经济现象的规定，别部分受生长于经济现象上的社会政治制度的规定之社会心理——（社会的人之心理）；五、反映此等社会心理的种种性质之‘社会思想’——（社会思想家之理想）。”[17]

应该说，他们对唯物史观的阐述还是比较完整的。但我们应该看到，当时的马克思主义者，其“唯物史观”中具有一种内在的紧张，即物质决定论与意志决定论的紧张：一方面，他们相信决定社会历史的乃是一种物质力量，认为这是一种“科学的”社会历史观；另外一方面他们相信，用这种“科学的”社会历史观来“教育”广大群众乃是社会进步的保证。而实现这两者之间的连结的，正是他们的科学主义倾向，其突出特点，是充分相信“科学教育”对于改变历史的决定作用。所以，胡适曾讲：“其实独秀也只承认‘经济史观至多只能解释大部分的问题’。他若不相信思想知识言论教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’，那么，他尽可以袖着手坐待经济组织的变革就完了，又何必辛辛苦苦地努力做宣传的事业，谋思想的革新呢？如果独秀真信仰他们的宣传事业可以打倒军阀，可以造成平民革命，可以打破国际资本主义，那么，他究竟还是丁在君和胡适之的同志，——他究竟还信仰思想知识言论教育等事业也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观！”[18]

唯物史观派思想中的这种内在的紧张，本属一种正常的情况，甚至也是历史唯物主义理论固有的内容，那就是上层建筑、意识形态的“反作用”问题；问题在于，当时他们对此并没有作出令人信服的充分的说明，乃至没有意识到这种内在的紧张。结果意志主义事实上是逐渐占了上风——后来的“文化大革命”就是一个明证。我们甚至强烈地感到，这种“科学教育”观念跟中国传统的“圣人教化”哲学有某种内在的关联。

注释：

[1] 邓中夏：《中国现在的思想界》，收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[2] 同上。

[3] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[4] 张君劢：《人生观论战之回顾》，原载1934年《东方杂志》；收入《中西印哲学文集》，今收入《百年中国哲学经典·新文化运动卷》。

[5] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[6] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[7] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

[8] 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[9] 邓中夏：《中国现在的思想界》，收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[10] 瞿秋白：《实验主义与革命哲学》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[11] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[12] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

[13] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[14] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

[15] 同上。

[16] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[17] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[18] 胡适：《答陈独秀先生》，收入《科学与人生观》。

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七．唯物史观派评析

　

2．唯物史观派的“语境”解析

中国需要什么？——中国社会的现实依据

　

说到“中国需要什么”这个问题，我们就不得不回到五四运动，因为正是这场政治的、思想文化的伟大运动，集中体现了中国现代社会的历史需要。如前所述，五四运动的精神本质乃是自由主义。五四时期站在德先生和赛先生背后的还有一位“李先生”(Liberty)，即自由主义精神。可惜在当时及后来的思想斗争的牌局中，这位李先生的牌总是出错，正应了那句老话：“一肚皮不合时宜”。中国自由主义者开出的济世药方老是脱离中国的实际。什么是中国的实际？最大的实际，关系到中国式的现代化道路问题。这个题目必须放到世界范围这个大背景下来考察，尤其要在中国以及东方国家与西方国家之间进行对比。这里，有一个问题值得给予特别的注意，那就是：社会主义与资本主义究竟是何种关系？搞清楚了这个问题，才能真正理解何为“只有社会主义才能救中国”。

这里所说的“社会主义”，我指的是社会主义国家过去所实行的“计划社会主义”(planned socialism)；但不是马克思在理论上探讨的那种社会主义，更不包括目前我国正在探索的“市场社会主义”。而这里说的“自由资本主义”(laissez-faire capitalism)，是指处在列宁所讲的“垄断资本主义(帝国主义)”之前的那种资本主义。随着苏联解体，东欧巨变，现在有不少人认为“社会主义失败了”。这是一种极为浅薄的看法。我认为，过去那种“计划社会主义”已经完成了它的历史使命，在这个意义上，它其实是相当成功的。在中国，毛泽东的社会主义也不能说失败了，事实恰好相反，就其完成了它的历史使命而言，它也是相当成功的。

那么，这是什么历史使命？就是现代化的第一阶段：初步工业化。这个阶段的目标，就是相当规模的“民族资本基础积累”[1]的形成。我们所处的乃是一个民族国家(national countries)的时代，民族资本的基础积累乃是一个民族国家生存发展的基本条件，是其工业化、现代化的必经阶段。不论自由资本主义，还是计划社会主义，它们共同的历史使命，便是民族资本的基础积累。问题在于这种“同归”为什么非得要通过“殊途”才能实现？为什么一些国家通过自由资本主义来实现民族资本的基础积累，而另一些国家却非得通过计划社会主义或者类似的体制来实现？换一种更富挑战性的提问方式：计划社会主义何以可能？因为这种制度不仅曾经是并且在某些地方仍然是我们必须正视的客观存在，况且它曾经长时期地占据了全世界的半壁江山，你无法回避它，只能努力对它加以说明。

我们先来看看这两条“殊途”，即两种截然不同的发展道路。一方是西方发达国家，即先发展的国家，当初其民族资本基础积累的道路是自由资本主义：市场经济，民主政治，多元文化。另一方是发展中国家，即后发展的国家，例如东方国家，包括中国，其道路是社会主义或者类似的体制：计划经济，权威政治，一元文化。为完成相同的历史任务而采取如此迥然不同的方式，这实在是人类历史的奇观。问题的答案就在“先发展”与“后发展”的差异之中。先发展国家，其发展可以通过市场经济的自由竞争来实现；而后发展国家则不能，因为它们已经失去了进行平等竞争的外部条件，它们与先发展国家已经不在同一起跑线上，因此，这里用得上鲁迅的一个著名譬喻：“费厄泼赖应该缓行”。（所谓“缓行”并不是说永不实行；市场经济在民族资本基础积累完成之后就成为可行而且势在必行的了。）所谓“费厄泼赖”(Fair play)，是指竞赛双方遵守同一规则的公平竞争；在经济上，就是市场机制的自由竞争、等价交换一类原则，也就是说，应该让客观经济规律那只“看不见的手”去操作。西方发达国家的早期发展，基本上是在这种自由资本主义的条件下完成的。

然而先发展国家可以通过纯经济手段即“看不见的手”来完成的任务，后发展国家却不得不通过非经济手段即“看得见的手”来完成。这是因为后者此时面对的，乃是前者全面的强大的压迫、剥削、侵略──经济的，政治的，文化的，乃至军事的。老实说，这太不“费厄泼赖”了！你怎么能要求一个小孩和一个大汉去遵守同一竞赛规则呢？中国自由主义者所严重脱离的，就是这样一种严峻的现实境遇。他们有时天真可爱到了可笑可悲的地步！试想，在此情此景之下而实行自由主义那一套崇高的“费厄泼赖”，其结果如何？只会是民族工业的夭折或者胎死腹中，国家主权的削弱或者彻底丧失，民族文化的衰落或者血脉断绝──一言以蔽之：殖民化。所以，这里需要的不是自由的市场经济，而是统制的计划经济；不是分权的民主政治，而是集权的权威政治；不是散漫的多元文化，而是统一的一元文化。这，就是人们通常所说的“权威主义”。

因此，对于旧中国这样一个后发展的国家来说，迫切需要的正是这样一只“看得见的手”，它必须是一种强有力的政治力量，足以对外抗拒帝国主义列强，对内扫荡封建主义势力。这种力量必须能集中一切权力，以形成一个坚强有力的核心，然后以政治的乃至军事的手段去取得民族独立，进而完成民族资本的基础积累，为民族经济的起飞、为工业化──现代化打下基础。事实上，我们看到，在世界上所有成功地实现了经济起飞的后发展的国家和地区，都存在着或存在过这种政治力量。它们的历史使命，就是领导民族国家完成民族资本的基础积累。中国共产党就是这样一种政治力量。而中国自由主义的政党和派别，远不足以当此历史重任。中国自由主义脱离现实，所以他们的“良好愿望”总是落空。中国自由主义失足之处，正是中国马克思主义者立足之点：他们对中国的现实、中国当前的历史需要有深刻的理解。

但也应该看到，中国自由主义也并非对中国的现实需要一无所知。他们的全盘西化主张也有一定的合理性、必然性。一个突出的方面，就是对于科学的吁求。正是在这一点上，科学派与唯物史观派是一致的。马克思主义者出于对中国迫切需要科学的理会而极度张扬之，以至不免带有科学主义的色彩。对此，作者曾经说过：

简单来说：现代中国迫切需要科学。为什么？这要从中华民族的现代历史任务当中去寻求答案。什么历史任务？最大的任务，只有一个，那就是：现代化。这个现代化最迫切需要的是什么？那就是五四运动的两面大旗：民主，科学。根据生产力的观点，没有科学技术的发达，就没有现代化。然而自从近古以来，中国在科学技术上日渐落后了。应该说，这也是中国渐趋危亡之境的重要原因之一。近代以来的中国有识之士对这一点看得越来越清楚，对科学也就越来越看重。……不仅科学主义者，就是文化保守主义者，也都明白科学对于中国之现代化的不可或缺。不论东方文化派，还是现代新儒家，都不但不反对科学，反而努力要从传统的土壤中寻找出科学的种子。新儒家的“新外王”，就是要“开”出民主与科学之“新”来。这些情况表明，科学对中国现代知识分子确实有不可抗拒的魅力。……

马克思主义者之不免常有相当严重的科学主义倾向，此乃由于上述中华民族历史任务之大趋势。这也是可以理解的，是有其历史必然性的。[2]

中国的现代化的确是需要科学的。科学作为一种“工具理性”的东西，原是一种“公器”，本无所谓“西化”“中化”。然而科学的发达确实是在西方，所以，在这个意义上，“西化”乃是合理的、现实的。当时胡适就曾指出：

中国此时还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁开眼看看，这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？至于“人生观”，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那弥漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？[3]

应该说，对于我们尚未实现现代化的中国人来说，直到今天、乃至可预见的将来，胡适这番话还是有警醒意义的。这就正如前一段时间有人对“后现代主义热”提出批评：中国人现代化还没有实现，奢谈什么“后现代”！当然，“后现代”的问题还是需要谈的，科学的问题还是需要反思的，毕竟，西方近代以来的科学主义、西方式的现代化，确有需要反思的许多问题。但是我们也应保持清醒：反科学主义并不等于反科学。我们需要科学。

马列主义带给中国什么？——马列主义的理论依据

毛泽东曾说过：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”[4] 其实，更准确地讲，马克思主义不是给我们现成地“送来”的，而是以李大钊为代表的中国先进知识分子主动去“找来”的。近代以来，一代又一代先进知识分子向西方寻求救国救民的真理。他们找来了各种各样的思想、理论、政治学说、社会方案，但对中国现代历史发生了最大影响的只有两个，即进化论和马克思主义。

五四以前，对中国思想文化和历史进程影响至大至深的是达尔文、斯宾塞的进化论；五四以后，是马克思列宁主义。从1918年开始，李大钊发表一系列文章介绍马克思主义，其中《我的马克思主义观》，是中国第一篇全面介绍的长文。促成马克思主义在中国的普遍迅速传播的，是三个方面原因的“因缘合和”：一方面是中国的现实需要，另一方面是马克思主义本身所固有的理论品质，再一方面则是俄国“十月革命”的成功。马克思主义本来是一种关于阶级解放的理论，而非关于民族解放的理论；但“十月革命”使中国先进知识分子意识到，它可以成为中华民族解放的理论依据。

马列主义不是“送”来的，而是“找”来的。既是“找”，就有中国的主体性、主动性、主观性，就有选择、取舍。换句话说，这种马克思主义未必就是原汁原味的马克思的“主义”。首先，李大钊等人所“找”到的，不是德国的马克思主义，而是经过日本中转的、俄国的马克思列宁主义。中国找到了俄国的马克思主义，这是俄国与中国的国情的一致性使然。俄国马克思主义较之德国马克思主义，应该说是颇有区别的。其中，唯物史观至少有几个基本品质，是中国先进知识分子为之心动的：其一、历史进步/社会革命的品质，这是适应中国的历史变革需要的；其二、物质实践/现实运动的品质，这是适应中国的现实斗争需要的；其三、阶级斗争/民族斗争的品质，这是适应中国的民族解放需要的。

中国选择什么？——关于“马克思主义的中国化”问题

马克思主义的中国化，是一个人们已经谈论得很多、但却未必已经弄得很清楚了的重大问题。我们过去关于“批判修正主义”的话语当中，蕴涵着一种错误的意念，就是以为我们接受的应该是未经“修正”的、原版的、原封不动地照办过来的马克思主义，其实这不仅是不可能的，而且是很有害的想法。其所以不可能，现代“接受理论”似可作为注脚：任何一种接受过程都决不是纯粹被动性的，而是带有主体性的。例如当初佛教传入中国，就是一个中国化、本土化的过程。其所以有害，就在于这种“原教旨”的教条主义势必给我们的事业造成重大损失。这里，我想着重讨论几点：

其一，马克思主义的中国化，此“中国”何所指？我以为，主要有两点：一是中国的时代现状，二是中国的民族传统。所谓“马克思主义的中国化”，不外乎使它“化”得更符合中国当代的现实、历史的传统，从而更能满足中国的需要。且以佛教的中国化来看，它就是一个既适应当时的现实需要、又适应中国的文化传统尤其儒家传统的过程。马克思曾说过，一种理论实现的程度，取决于它满足现实需要的程度。关于中国的现实需要，我们在上文已经讨论过了；这里，我们着重谈谈民族传统问题。

一个民族的传统，最基本最重要的是它的文化传统。这里所谓文化，是指的与“政治”“经济”相对举的“文化”概念。比较而言，特定的政治形态、经济形态是相对短暂的，而特定的文化形态则是相对恒定的。在我们看来，文化是一个民族的生存方式在观念形态上的积淀，它表现为一种独特的价值态度、思维方式乃至行为方式。中国文化传统，李泽厚先生曾经概括为“儒道互补”。这种互补关系的两极，张岱年先生用《周易》中的“乾”“坤”两卦的《大象》辞来概括：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。这当然是一种极为概括的提法，具体来看还有许多可以分梳的地方。

一种文化的核心部分，存在于它的哲学当中。中国文化传统的精髓部分，存在于中国传统哲学中。中国传统哲学以儒家哲学、道家哲学以及后来的佛教哲学为主干。关于这个哲学传统的特点，已有许多讨论。作者曾经提出，中国哲学乃是一种“生命结构”哲学，谓之“生命结构主义”，或者“东方生命哲学”；它的基本精神，凝结在“阴阳”这对范畴当中。“阴阳范畴的内容，就是生命关怀，或曰生命忧患意识”，极类似于西方的生命哲学；“阴阳范畴的形式方面，则是结构思维方法”，极类似于西方的结构主义；但是“中国哲学的形上本体‘生命’不是一个实体，而是一个结构；不是一个外在于人的结构，而就是人本身的生存结构”。就其生命意识方面来看，“中国哲学的生命关怀在三个层面上展开”：“其一、民生与人生，或曰群体生命与个体生命”；“儒家关怀群体生命”，“道家关怀个体生命”；“其二、生存与发展，或曰生命的维持与提升”；“儒家关怀群体生命，讲集体的生存与发展”；“道家关注个体生命，讲个人的生存与发展，老子侧重生命的维持，庄子侧重生命的提升”；“其三、肉体与心灵，或曰生命的存在与超越”；“儒家诉诸群体，讲‘三不朽’”；“道家诉诸个体生命的形上依据‘道’，就是诉诸‘自然’这个大生命。老子偏重肉体存在，庄子偏重心灵超越”。就其结构方法方面来看，“静态的阴阳结构，总体特征就是‘二元一体’的关系模型”；“动态的阴阳结构，则是一种公理方法。这种思维方法分为两步：首先寻求一种不证自明的公理，揭示一种一般关系、普遍结构；然后由此出发，推演出一系列定理，从而形成一个自足的解释系统。中国哲人从生命现象中发现了这种公理：阴阳-生命结构。从而推演出一系列伦理-政治定理，形成独具特色的中国传统文化体系”。[5]

马克思主义的中国化，从哲学层面上来看，正是适应了中国文化传统的这种“生命-结构”思维方式：一方面，是对人、尤其是当时中华民族群体的生存发展的生命关怀；所谓“实事求是”，当时最大的“实事”就是中华民族的生存发展问题。另外一方面，就是“二元一体”思维模型，这也就是中国马克思主义的“一分为二”、“合二为一”的辩证法。就“群体生命关怀”而言，马克思本人的最大关怀乃是“人类的解放”；而中国马克思主义者最切近的关怀则是中华民族的解放；而在现实的条件下，他们所首先关注的则是“阶级”的解放。

其二，马克思主义的中国化，是个历史的过程。马克思主义自从传入中国之始，就已经在中国化。佛教的中国化，前前后后经历了数百年之久，就是一个例证。这是由于两个方面的原因：一是本土化本身需要一个过程，二是本土传统本身也是一个变动性的过程。传统本身也是变易的，例如，“五四”以“反传统”著称，但它本身形成了一种“五四传统”。这个“五四传统”对照中国原来的文化传统，既有反向逆行的一面，也有一脉相承的一面。20年代科玄论战中的唯物史观，只是马克思主义中国化这个长期历史过程的一个特定的历史阶段，它不仅存在时代的乃至时期的局限性，而且一开始就存在一种内在的偏颇性，虽然这种偏颇性也是必然的乃至必要的。从哲学层面上来看，当时唯物史观的偏颇性主要在于两个方面：一是由于直接承接着“五四”的全盘反传统和全盘西化之风，难免对于中国传统文化的价值估计不足，以至后来发展到“文化大革命”的全面“破四旧”、“与传统观念彻底决裂”，走向了民族历史的虚无主义；二是由于与此相关的科学主义思潮，过分强调马克思主义的“科学性”，而对其人文主义方面估计不足、乃至视而不见。结果当时给人一种强烈的印象，就是唯物史观是与人文主义尖锐对立的，只见其物、不见其人。这种偏向，后来也给我们的事业造成了巨大危害。

其三，马克思主义的中国化，并无一个“止于至善”的最终理想状态可以达到。马克思主义的中国化不仅是个长期的历史过程，而且在某种意义上是个无尽的过程。因为现实实践的发展是无穷无尽的，思想文化的发展也是无穷无尽的。我们对此必须有一个清醒的认识，这可以防止我们思想的僵化。我们任何时候都不能自以为手中已经握有了绝对真理，可以傲视人类的其它一切思想文化成果。具体来说，对于中国传统思想文化，我们永远都应该努力研究、汲取其精华；对于西方思想文化，我们同样永远都应该努力研究、汲取其精华。总之，我们必须永远保持一颗开放的心灵，因为马克思主义本身就是一种开放性的体系。

注释：

[1] 我不用“原始积累”这个概念，是因为两者是有区别的。原始积累是在自由资本主义的初期，而基础积累则是重在它的完成形态的。

[2] 黄玉顺：《“科玄论战”再评价》，1999年《中国哲学史》第1期。

[3] 胡适：《科学与人生观·序》。

[4] 毛泽东：《论人民民主专政》。

[5] 以上均见黄玉顺：《生命结构与和合精神》，《社会科学研究》1998年第1期。

　

黄泉路上断丝连

七．唯物史观派评析

　

3．唯物史观派批评

对玄学派的评价问题

　

前面说到，当时的唯物史观派对中国文化传统的价值估计不足。这在科玄论战中主要体现在唯物史观派对玄学派的评价上：不是“一分为二”的，而基本是全盘否定的。这一点，早已有学者指出：“中国的马克思主义者……对现代新儒学等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。”[1] 在当时的唯物史观派看起来，玄学派可以说是一无是处：他们在经济上代表了封建主义小农经济的经济基础；在政治上代表了地主资产阶级的利益；在思想上是“反动的”唯心主义；在文化上是愚昧落后保守的“东方文化”等等。这虽然有当时现实斗争的需要，但无论如何是一种偏激的态度。

对于玄学派，我们这里想引证方克立先生对现代新儒家的评论：

“可以说，在现代中国的各种思想潮流中，除了马克思主义之外，比较具有继往开来意义、在理论上有一定创造性、影响较大而且生命力较长久的，惟有现代新儒家。这是一个很值得研究的现象，其原因恐怕在于它比西化派和顽固守旧派都更好地解决了传统和现代的关系问题。任何植根深厚并能有效地发挥其现实功能的哲学，都不能完全抛弃传统，‘全盘西化’在中国是根本不可能的。但如果不把传统推进到现代，使之有创造性的转换，那么它就只能成为阻碍历史前进的包袱。从维护儒家传统、反对全盘西化（也反对马克思主义）这个意义来说，现代新儒家属于保守主义的传统派；但是它又并不绝对排斥西学，而是主张在认同儒家传统的基础上，有选择地吸收西方哲学和文化，以适应时代发展的需要。”

“现代新儒家学者有一个共同特点，就是爱国主义，热爱中国的历史文化，念念不忘民族文化的复兴。他们又都是具有时代感的学者，并不拒绝学习外国的先进文化，都在连接传统和现代、融合中西文化方面做了一些探索和试验，其中有许多宝贵的经验教训是值得总结和借鉴的。”

“特别值得注意的是现代新儒家在传统哲学现代化和西方哲学中国化方面所作的探索和贡献。”

“现代新儒家理论中最具有中国特色的是它的哲学观。”

“马克思主义作为一种外来文化，要在中国生根发展，不能没有中国文化这个接受主体。在肯定民族文化主体性这一点上，马克思主义和现代新儒家并没有根本的分歧。”[2]

对现代新儒家的这些评论，基本上也适用于玄学派：在一定程度上，现代新儒家正是在科玄论战中产生的；玄学派主将张君劢，也成为现代新儒家第一代的一大代表。

以上不厌其烦的征引，不过意在表明：今天的马克思主义者对玄学派的态度，再不能像当年的唯物史观派那样简单化，而应该有一种更为公允平正、实事求是的态度。我们今天在对玄学派、现代新儒家作出评价的时候，至少应考虑到民族的主体性问题、文化的继承性问题和科学的工具理性性质及其价值评价问题等。

对科学派的态度问题

唯物史观派对科学派也加以批评，这些批评有时颇有份量。但是总体上看，这种批评往往并未切中要害：它有时并不是确切允当、有的放矢的，而是出自政治态度、意识形态的；而根本上，当时的唯物史观派与科学派是站在同一战线的，也就是说，也是一种科学主义的立场。

唯物史观派与科学派，在科学主义倾向上的一致、乃至于“结盟”，实为有目共睹的事实。例如，邓中夏在《思想界的联合战线问题》[3] 一文中提出：“陈先生（陈独秀）因欲‘扫荡封建宗法思想’故发此宏愿，主张我们相信的‘唯物史观’和胡适之先生所信的‘实验主义’结成联合战线，在现在中国这乌烟瘴气的思想界中不特是必要的，而且是应该”；“我以为除掉陈先生所举两者固应联合以外，还应该加增下列各种友军：（一）行为派的心理学家；（二）三民主义的政治家；（三）社会化的文学家；（四）平民主义的教育家。”“我们应结成联合战线，向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢（张东荪、傅侗等包括在内）梁漱溟；……分头迎击，一致进攻。”

鉴于此，有学者已然指出：“中国的马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒学等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年‘科玄论战’中唯物史观派与科学派之间结成联盟就颇能说明这一点。”[4] 科学派与唯物史观派之结成统一战线的观念基础，正是科学主义。

对此，邓中夏说得很明白：“科学方法派大概都是学过科学的，他们的态度，第一步是怀疑，第二步是实证（拿证据来）；他们的主张，是自然科学的宇宙观，机械的人生观，进化论的历史观，社会化的道德观（皆见胡适之上海大学演讲辞）……唯物史观派，他们亦根据科学，亦应用科学方法，与上一派原无二致。所不同者，只是他们相信物质变动（老实说，经济变动），则人类思想都要跟着变动，这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。……总括起来，东方文化派是假新的，非科学的；科学方法派和唯物史观派是真新的，科学的。现在中国思想界的形势，后两派是结成联合战线，一致向前一派进攻、痛击。”[5] 科学方法派与唯物史观派的共同基础，就是自信是“科学的”。

在对科学派的态度上，陈独秀很有代表性。他在为论战文集《科学与人生观》作的序中不无惋惜地写道：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好象是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”这纯粹是一种恨铁不成钢的口吻。

对“科学”观念的理解问题

上述唯物史观派的种种不足之处，一个根本原因在对“科学”的理解上的偏差。概言之，唯物史观派对“科学”的理解，在相当程度上本身就是站在科学主义立场上的。例如邓中夏自己的说法是很能说明问题的：“总而言之：唯物史观与实验主义，三民主义，社会化的文学，平民的教育，各种思想家自然各有其大不同之点，但是他们也有约略相同的几点：根本观念——是唯物的，机械的；方法——是物观的，实验的；态度——是进取的，革命的；效用——是工具的，社会的。”[6] 这表明，当时的唯物史观派在科学观上还没有真正与科学派、甚至与三民主义等区别开来。

唯物史观派的这种科学主义倾向，主要表现在以下几个方面：

1．物质决定论

当时的唯物史观派的“唯物的历史观”，不是实践决定论的，而是物质决定论的。陈独秀说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”[7]“‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。”他解释道：“第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内”；“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”[8] 可见这种“物质一元论”，在社会观念上就是“经济一元论”。

这种“经济一元论”或者“物质决定论”，作为一种历史的决定论，多少带有宿命论的色彩。例如瞿秋白虽然讲：“‘必然论’是社会的有定论（determinism[9]），而不是‘宿命论’（fatalism）。”但他又说：“从客观方面说来，现实的社会生活以至于艺术思想，从旧的变成新的形式，恰好用得着理想家或天才，他们是这种变革里所必需的‘历史工具’”；“从主观方面说来，英雄或天才能参加伟大的历史运动，能当得起历史工具，是很荣耀的事”；“个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生，是社会的或阶级的历史工具而已。”[10] 绝对的历史决定论的结果，必然就是把人视为历史发展的工具。

再有一个问题，就是存在与意识、社会与意志的关系问题。例如瞿秋白说：“每一阶级倾向于求解放，行社会的变革，他的行动亦是这一变革的因。然而他的行动及种种意向又是某种经济发展的果，所以他自己亦受‘必然’的规定”；由此得出：“社会学之所以能成科学，全在于他能解释明白人之社会的目的何故发生；社会的目的是社会发展过程之必然的果，追寻他最后的因，却在于经济发展。”[11]

我们可以从中归纳出一种公式来：“……社会经济（旧因）——社会意志（旧果/新因）——社会经济（新果）……”这是一条无穷的长链，我们只是截取了一段。问题在于，我们为什么要这样截取、而不那样截取？假如我们采用另外一种截取方式，那就可以得到另外一种公式：“……社会意志（旧因）——社会经济（旧果/新因）——社会意志（新果）……”那么，我们是否可以据此认为，社会意志才是历史的根本动因呢？这就是我一再强调的、那种思维方式——“先有鸡还是先有蛋”——存在的问题。其实，按照马克思“实践存在论”哲学，认识和实践、意志和社会历史活动，本是打成一片的。

但我们还想指出一点：在中国当时的马克思主义者的观念中，存在着关于社会历史的物质决定论和意志决定论的紧张。作者曾经说过：“从陈独秀的议论中不难觉察，马克思主义者更偏爱于科学派，甚至有‘科学万能’的唯科学主义倾向。……但他似乎忘记了，‘科学’本身却是一种观念形态的东西，如果认为它是历史变动的主要原因，或者甚至以为它是万能的，那就违背了马克思主义者自己的唯物史观。难怪胡适指出：‘如果独秀真信仰他的宣传事业可以打倒军阀，可以造成平民革命，可以打破国际资本主义，那么，他究竟还是丁在君和胡适之的同志，——他究竟还信仰思想知识言论教育等事也可以变动社会，也可以解释历史，也可以支配人生观！’（其实马克思主义者崇拜的所谓‘科学’，往往与其说是科学主义的，毋宁说是意志主义的……）”[12]

2．机械唯物论倾向

物质决定论本质上是一种机械唯物论。胡适曾说：“（论战中）一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的‘纯物质、纯机械的人生观’为科学的人生观。我说他们‘不愿’，并不是说他们怯懦不敢，只是说他们对于那科学家的人生观还不能像吴稚晖先生那样明显坚决的信仰，所以还不能公然出来主张。”[13] 我以为，胡适这段议论也部分地适用于唯物史观派——具有“纯物质、纯机械的人生观”倾向。例如陈独秀说：“自然界和社会都有他的实际现象：科学家说明得对，他原来是那样；科学家说明得不对，他仍旧是那样；玄学家无论如何胡想乱说，他仍旧是那样；他的实际像是死板板的，不是随着你们唯物论唯心论改变的；哥白尼以前，地球原来是在那里绕日而行，孟轲以后，渐渐变成了无君的世界；科学的说明能和这死板板的实际一一符合，才算最后的成功；我们所以相信科学（无论自然科学或社会科学）也就是因为‘科学家之最大目的，曰摈除人意之作用，而一切现象之化为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生’（张君劢语），必如此而后可以根据实际寻求实际，而后可以说明自然界及人类社会死板板的实际，和玄学家的胡想乱说不同。”[14] 其实，这种所谓“死板板的实际”，并不是马克思的实践论观念，而是一种机械的反映论。因为实践乃是人的一种目的性活动，是不能“摈除人意之作用”的。

这种机械唯物主义倾向的另外一种表现，就是将人类社会界与自然界等量齐观，例如瞿秋白说：“历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异。”[15] 将社会界与自然界视为“毫无差异”的，这实在是一种非常危险的哲学倾向。这是这种近代形态的机械唯物主义的一个重要特征，就是自然主义。胡适就自我标榜为“自然主义”。张君劢曾指出：“他不是一个杜威的学生了，乃是十六十七世纪时之自然主义者。十六十七世纪的科学家、哲学家都以为‘自然’这名辞，可以解决一切问题，有所谓自然公例（即“自然规律”——引者注），自然状态，自然宗教，自然权利诸说。在当时天文、物理学发达，在此纯粹的自然界中，既经有如此的成绩，当然有人拿这方法推广到人事宗教方面去。所以当时宗教方面，不相信旧来的神学，而相信自然的宗教，在政治方面，推及到国家成立以先之状态，名之曰自然状态，而有所谓社会契约论，自然权利说。”[16] 这一番议论实在是值得我们警醒的。把社会历史过程看做是一个“自然历史过程”，以为不如此就不足以建立起关于社会历史的“规律”，这里是否存在什么问题？

这种机械唯物主义的另外一个特点，就是片面地理解“社会存在决定社会意识”，结果退回到了马克思所批评的“旧唯物主义”那里去。马克思曾指出：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上。”“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[17] 由此可见马克思的实践论决非法国唯物主义的“唯物反映论”。

3．实证主义倾向

与以上机械唯物论相关，当时的唯物史观派还有一种实证主义倾向。例如陈独秀就对现代实证主义创始人孔德的历史观很推崇：“不能不承认孔德三时代说是社会科学上一种定律。”[18] 这实在是令人惊讶。孔德的实证主义号称“社会学”或“社会科学”，因而被西方学者誉之为社会学的创始人。而陈独秀也是明确把马克思主义哲学看作是一种“社会科学”的，他说：“社会科学中最主要的是经济学、社会学、历史学、心理学、哲学（这里所指是实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论宇宙论的玄学，即所谓形而上的哲学）。”我们知道，现今西方许多学者也都是把马克思的历史唯物主义视为一种“社会学”的。其实，马克思主义的经济学可以叫做社会科学，但马克思主义的哲学决不是什么社会科学，更不是什么“社会学”。

4．意识形态信仰

当时唯物史观派所理解的马列主义，既是一种科学，又是一种意识形态；既是一种知识，又是一种信仰；既是一种真理意识，又是一种价值意识。这本来是不错的，但是总的看，后一方面的成分超过了前一方面的成分，可以说基本上是意识形态化和信仰化的东西。张君劢曾写道：“唯物主义，表面上所争的是物质是最后实在问题，实则所争的并不是物质是否最后实在问题，他们的意思是要拿这种主义，排斥传统的宗教，排斥传统的政治，排斥传统的学说，换句话说，要在唯物主义中求新的生活标准。”“老实说，这种学说之动机，不在成立一种学说，而在促进社会革命”[19]；不在建立科学的理论，而在促进革命的行动。例如瞿秋白，就号召以科学为社会革命的武器：“颠覆一切旧社会的武器正是科学”；“必须以正确的社会科学的方法，自然科学的方法，为劳动平民的利益，而应用于实际运动；当令西方的无产阶级与东方的弱小民族一致的起来反抗……以完成世界革命的伟业。”[20]

这种意识形态信仰的一个突出表现，就是简单地用阶级斗争理论来理解各派哲学思想。邓中夏说：

东方文化派可以说代表农业手工业的封建思想（或称宗法思想），科学方法派可以说是代表新式工业的资产阶级思想，唯物史观派可以说是代表新式工业的无产阶级思想；……在现在中国新式产业尚未充分发达的时候，劳资两阶级尚有携手联合向封建阶级进攻的必要，换过来说，就是代表劳资两阶级思想的科学方法派和唯物史观派尚有携手联合向代表封建思想的东方文化派进攻的必要。[21]

5．全盘反传统倾向

这涉及民族文化传统与现代化的关系这样一个自近代以来争论不休的问题。美国学者艾恺（Guy S. Alitto）有一种说法很值得注意，他说，“更多的人愈加强调现代化之在科学技术上和人们物质生活上所带来的积极变化，却忽略了其在思想上所引起的消极反映，而后者的研究却往往比前者更需要被人注意和作深刻探讨。”他进而认为，一方面，现代化“这个过程和其结果可以和所有社会过去既有的性质相区别，和‘传统’鲜明对照，也就是‘传统’有其作为和‘现代’相对立的性质”；但另一方面，“现代化的发展和西方传统本身所含的一些因素有因果关系；是故，这个过程可回溯到西方所独有的文化与传统。”“例如韦伯，他将‘现代化’（他称之为‘资本主义’）溯源于‘新教伦理’；其他人溯源于17世纪的‘科学革命’，有的特别点明始于牛顿派物理学；有的回溯得更早，到文艺复兴时代”；甚至于“也就可以回到西方文明的‘古典’时期——古希腊。”[22] 我在谈到中国自由主义的时候也曾说过，西方近代自由主义其实是植根于西方自己的“二希”（古希腊、希伯莱）传统的；这也适用于“现代化”问题。

6．科学万能论

当时的唯物史观派确有一种“科学万能论”的倾向。陈独秀明确说：“我们现在所争的，正是科学是否万能问题”；“适之只重在我们自己主观的说明，而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地；我则以为，固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之权威是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻。”[23] 瞿秋白也认为：“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一‘时代的人生观’为当代的科学智识所组成；新时代人生观之创始者便得凭藉新科学智识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生观。”[24] 他强调科学对于人生的意义，这是不错的；但是无论如何，“一个时代的人生观由这个时代的科学知识组成”这个说法是成问题的。

科玄论战中马克思主义者的“科学万能论”倾向的影响不可低估。例如关于80年代的情况，美国学者Shiping Hua勾画了当时三种版本的科学主义与人文主义的对立：[25]

1．马克思主义历史唯物论的科学主义 / 马克思主义的人文主义

Marxist scientism (historical materialism) versus Marxist humanism

2．中国式技术决定论的科学主义 / 中国儒家的人文主义

Chinese style scientism (technological determinism) versus Chinese style humanism (modified Confucianism)

3．西方经验论或实证论的科学主义 / 西方文学批评的人文主义

Mainstream Western scientism (empiricism/positivism) versus mainstream Western humanism (critical humanism)

这里，论者提出了中国现代科学主义的三种来源：马克思主义历史唯物论的科学主义，中国式技术决定论的科学主义，西方经验论或实证论的科学主义。

最后，我想谈谈关于“马克思主义哲学是科学的世界观和方法论”这个提法的问题。这是一个我们早已习以为常的提法，它有没有什么问题？我们认为，对这个提法可以有两种不同的理解：一是马克思主义哲学具有科学性；二是马克思主义哲学是一种科学或者一门科学。这两种理解，意义是大不相同的：按第一种理解，马克思主义哲学具有科学的性质，但它本身并不是一门科学；按第二种理解，马克思主义哲学作为一种社会意识形式，其学科性质就是科学。

我们赞成前一种理解，而不赞成后一种理解。不错，马克思主义具有科学性，这是肯定的。所谓“具有科学性”，就是说，它决不仅仅是一门科学学术而已。或许，马克思的经济学可以说仅仅是一门科学；但是，马克思主义的哲学决不是、或不仅仅是一门科学而已；它就是哲学。就连现代西方分析哲学也不认为自己仅仅是一门科学，而是高于科学的对于科学的批判性反思。我们认为，将马克思主义哲学仅仅视为一门科学，不是抬高了它，而恰恰是贬低了它。

这涉及我们反复讨论的作为社会意识形式的哲学与科学的性质区别问题。哲学应是建立在科学基础之上、但对科学具有指导性意义的意识形式。科学本身不是一种价值态度，而是一种知识形态；它仅仅是认知性的，没有意向性。而哲学是认知与意向的统一、知识与价值的统一；对于马克思主义哲学来说，它首先乃是一种对人的关怀。马克思的最高社会理想，是作为“自由人的联合体”的共产主义；而阶级斗争和科学技术之类，只是达到这种适用于全人类的社会理想的手段而已。

注释：

[1] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页。

[2] 同上第25-26、30-31、49、48页。

[3] 今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

[4] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页。

[5] 邓中夏：《中国现在的思想界》，原载1923年11月24日《中国青年》第6期，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷（李兴华编）。

[6] 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[7] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[8] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

[9] 通常译“决定论”，也译为“宿命论”——引者注。

[10] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[11] 同上。

[12] 黄玉顺：《“科玄之争”再评价》，《中国哲学史》1999年第1期。

[13] 胡适：《科学与人生观·序》。

[14] 陈独秀：《科学与人生观·序》。

[15] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[16] 张君劢：《人生观论战之回顾》，收入《中西印哲学文集》。

[17]《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷第17页。

[18] 陈独秀：《科学与人生观·序》。下同。

[19] 张君劢：《人生观论战之回顾》，收入《中西印哲学文集》。

[20] 瞿秋白：《东方文化与世界革命》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[21] 邓中夏：《中国现在的思想界》，收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》。

[22] 艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，前言、第1-2页。

[23] 陈独秀：《答适之》，收入《科学与人生观》。

[24] 瞿秋白：《自由世界与必然世界》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[25] Shiping Hua: Scientism and Humanism, P.9

黄泉路上断丝连

八．关于“玄学”的几个问题

　

我们这里所要讨论的，其实不仅仅是“玄学”问题，而是当年孙伏园在其《玄学科学论战杂话》[1] 中即已经提出的四个问题：“玄学是什么？科学是什么？人生观是什么？”“哲学是什么？”但“人生观”问题我们在上文已经讨论过了，这里只是略微涉及而已；此外，我们却要着重讨论一下在论战中频频出现的“形而上学”问题。我们不仅要讨论它们各自的性质及其特点，而且尤其要讨论它们之间的关系问题。由于在论战中“玄学”首当其冲，我们的讨论也就紧紧围绕“玄学”这个题目展开。这就正如张君劢说：“在君之文，题曰玄学与科学，以其明知今之青年闻玄学之名而恶之，故取此名以投合时好。惟玄学一名含义之混，故于研究之始，不可不先定范围。”[2]

所谓“玄学”，原指中国魏晋时期的哲学，亦即“魏晋玄学”；在科玄论战中，则明确地指谓“形而上学”亦即哲学存在论。但科、玄双方对“哲学”或者“形而上学”的理解，都持某种偏颇的立场。所以，我们今天似应该为“玄学”正名了。所谓正名，并不是要完全回到“魏晋玄学”或者西方古代“形而上学”的意义上去。玄学作为我们所理解的今天应有的形而上学，应该是一种超越了科玄之争的真正的哲学。

　

1．玄学与形而上学

张君劢的“玄学”观

在科玄论战中，“玄学”之名是被用来指称以张君劢为代表的玄学派的哲学的，所以，我们首先就应该考察一下张君劢的“玄学”概念。据他所言：“同为主张玄学，而立脚点各异。有以玄学作为哲学解释以达科学思想一贯之目的者，如韦尔斯氏托摩生氏是也。有以玄学求变求实在者，柏格森是也。有以玄学作为达于精神生活之境者，倭伊铿是也。有以玄学与宗教分论之者，詹姆士是也。”[3] 然而不论其立脚点如何各异，一般理解，“玄学”总是某种从总体上、或从根本上来探求“存在之为存在”[4]的学问。

张君劢本人信从的是德国哲学家倭伊铿，他说：“倭伊铿之哲学之大本曰精神生活。人生者介于物质与精神之间者也。物质常为吾人之障碍，故超脱物质，以靖献于大我生活之中，是倭氏立言之要旨也。”[5] 这就是说，在张君劢或倭伊铿看来，存在或者人生的根本在于“精神生活”。所以，他说：“玄学之名，本作为超物理界超官觉解释。惟其有此解释，于是凡属觉官以上者，概以归之玄学。”他接下来列举了若干种“玄学之著作”：[法]蒲脱罗《自然律之偶然性》（1874），[德]倭伊铿《精神生活之统一》（1888），[美]詹姆士《信仰之意志》（1897），[德]倭伊铿《宗教之真谛》（1901），詹姆士《宗教的经验之各样》（1902），[法]柏格森《形上学序论》（1903），[法]柏格森《创造的进化论》（1907），[德]倭伊铿《宗教哲学根本问题》（1907），[法]蒲脱罗《科学与宗教》（1908），[德]杜里舒的形而上学《实在论》（1916，1922再版）。显然，张君劢心目中的玄学，是一种唯心论的本体论；进一步说，是一种意志论的本体论。这当然是一家之言。

此外，张君劢又引证詹姆士说：

前章中曾谓自由意志问题，应归入形上学中研究之，以在心理范围内决定此问题，不免卤莽也。心理学为达其科学上之目的，承认定命主义，是乃无可訾议者，然心理学以定命主义为善，而伦理学又从而反对之，则将奈何？曰是可知心理学上之要求，本为比较的目的，而非最终之定论，仅伦理上既已提出非定命论，依著者观之，则伦理学之立脚点，自较心理学为强，故宁愿承认自由意志论，而心理学上之定命的假设，则暂时的耳！方法的耳！此两方之冲突，可以证分析之学，为便利记，各划定其范围，离其他真理而独立；而自实际言之，各科学之假定，与所得之结果，当自其相需之关系上而另加以修正者。此各提出要求，加以讨论之所安在乎？曰是为形上学。形上学者，求思想之明了与彻底之顽强的手段也。各科学之达坦（data），多矛盾与晦塞之点，自其特定范围内观之，若可置而不问，故人常以形上学之讨论为烦琐。譬之地质学家不知所谓时间可也，机械工人不知所谓动与反动之何以可能可也，心理学家于其自身之材料已日不暇给，何必问人类之何以认识外界乎？在甲立脚点以为不重要者，至乙立脚点则又以为重要。故平日以形上学为谭空说有者，及其求宇宙全体之最大限度之了解，则最紧切者，无过是矣！[6]

照此看来，张君劢所理解的“玄学”就是“形而上学”，或者就是一种“伦理学的自由意志论”。这是因为，在他看来，精神生活的核心就是自由意志。

张君劢进而称：“虽然分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”其结论是：“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”[7] 这就是说，玄学或者形而上学乃是研究超越于知、情、意之上的精神生活或者精神现象的；其中最重要的，是研究自由意志问题。

我们记得，张君劢曾说过：“人生在世，计有五方面：曰形上，曰审美，曰意志，曰理智，曰身体。”[8] 于是，玄学或者形而上学就是超乎理智（科学）、审美（艺术）、意志（道德、宗教）等等之上并统领之的、关乎“形上”领域的最高学术。但是，这里明显地存在一些问题，例如：“知、情、意”本身是不是“精神”生活？其中之“意”与“自由意志”是什么关系？这些似乎都是无法自圆其说的。但是按张君劢所崇奉的生命哲学，自由意志或生命意志乃是世界的本体，它正是能统率精神生活、乃至物质世界的。

“玄学”的几种经典意义

前面说过，汉语“玄学”本指魏晋玄学。张君劢本人虽然很少提到魏晋玄学，而是大谈宋明理学，但事实上，魏晋玄学与他的玄学观也是相通的。魏晋玄学谓之为“无”的本体，所指的并非宇宙论的或者客观本体论的本体，而是一种心灵的本体。所以蒙培元先生讲：魏晋“玄学家热烈讨论的有无、本末、体用、名教自然等问题，决不是纯粹的思辩哲学和自然本体论问题，其核心仍然是心性问题。”[9]“魏晋玄学和宋明理学都以谈玄说理，即讨论道体等问题而著称。他们涉及到对自然及人的意义的认识，即所谓‘天道性命’一类问题，也就是涉及到人的存在及其价值的问题。因此，言意问题引起他们的重视就不是偶然的了。通过言意之辩而确立意义世界，这是他们的共同目的，但这所谓‘意义世界’，不是对象化的客观认识，也不是纯粹的语言分析，而是‘天人合一’的心灵境界。”[10] 此种“心灵境界”，正是张君劢所关注的意义世界、价值领域，亦即他作为其玄学对象的“精神生活”。所以，张君劢的“新玄学”与魏晋玄学实质上是有某种一脉相承的渊源关系的。

而魏晋玄学又与《周易》哲学有密切关系。《周易》为当时的“三玄”之一，魏晋玄学家没有不谈《易》的。《易传》已经讨论了许多真正的形而上学或者玄学问题，由此成为中国“玄学”的原典。汉语“形而上学”一语，正是出自《周易》的，《系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此语既出，中国哲学的“形而上学”范畴即成既定了。由此，我们可以见出魏晋“玄学”与《周易》“形而上学”之关联。后来，宋明理学家也重《周易》，也讲“形而上学”；他们之讲“道”，也就是讲“形而上学”，亦即是讲“玄学”。

但是，对“形而上”和“形而下”，历来的理解都是含糊其词的。通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达《周易正义》讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是 “然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。

但我们今天讲“形而上学”(Metaphysics)，又不得不至少考察两种“舶来”的意义：一是我们今天的中国人所耳熟能详的恩格斯的用法，一是亚里士多德那里的意谓。

恩格斯之所谓“形而上学”，指的是西方近代的一种哲学思维方法，这种思维方法被认为是与辩证思维相对立的，亦即静止地、孤立地、片面地看待事物。这种思维方法最典型地表现在法国近代唯物主义哲学当中，实际上是以牛顿经典力学为范式的近代科学观念在哲学上的反映。所以，这种“形而上学”乃是特指的，即在英文里应该加上定冠词的，它只不过是一种特定历史形态的形而上学在方法论上表现出来的一种特征。我们注意到，这种语义上的“形而上学”今天已经用得越来越少了。

对“形而上学”的这种理解，显然不适用于亚里士多德的“哲学”观念。按恩格斯那种关于“形而上学与辩证法”的话语，亚里士多德的“第一哲学”亦即形而上学，恰恰不是“形而上学”的，而是富于“辩证法”精神的。这是因为，恩格斯的语义是方法论的，而亚里士多德的语义则是本体论的；表现在语言上，前者是一个形容词，而后者是一个名词。正如丁文江所指明的，在科玄论战中，“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。亚列士多德本来当他为根本哲学（First philosophy）或是神学（Theology），包括天帝、宇宙、人生观种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。……到了十九世纪的下半期……玄学于是从根本哲学，退避到本体论（Ontology）。”[11] 所以，按照“形而上学”的本来意义，黑格尔的“辩证法”哲学体系正是一种典型的形而上学体系。

玄学之为形而上学

显而易见，所谓“玄学”就是“形而上学”。那么，玄学究竟研究什么？

屠孝实的看法是：“哲学家既不满意于常识之世界观，而欲更进一步以求彻底之理解，故彼对于知觉所容受之现象，亦不以根本之存在视之。独睿智所思维者，则认为物之真相实有，此本体之概念所由旸也。”“凡研究感觉现象后之真有者，皆谓之Metaphysics（玄学或形而上学）。故本体亦称玄学的实有，一作绝对的实有，现象亦称经验的实有，一作相对的实有。”[12] 显而易见，这是康德规定的思路：

　　　现象（科学）　本体（玄学）

康德：现象界　　　　　物自身

屠氏：知觉、常识、经验实有 / 思维、真相、绝对实有

如此说来，玄学的对象乃是超经验、超理智的领域。康德的《纯粹理性批判》不是玄学，《实践理性批判》和《判断力批判》才是玄学。所谓“科学哲学”不是玄学，形而上学或本体论才是玄学。然而这种思维方式仍然还是一种二元对立的思维模式。但是我们认为，对作为形而上学的玄学的把握，还是应该回到汉语“形而上学”的语义上：

其一，“形上”与“形下”的联系中介就是“形”——有形的现实的存在，亦即实践。所以，在汉语中，实践又叫“践行”、“践形”——“行”有其迹，此迹即“形”（形迹、现象）。所以，实践乃是科学与玄学的共同的存在论基础。马克思的实践论哲学，正是抓住了这个关键。

其二，“形而上”与“形而下”都是无形的，是为“理”、为“知”、为“真”。“形而上学”（哲学）与“形而下学”（科学）都是要寻求无形之“理”，而且都要由“形”出发，“形”而后“上”，“形”而后“下”的。所以，玄学与科学之区别不在对象上，而在“理路”上：一个是往上说，一个是往下说。

其三，玄学与科学的区别，就是“形而上”之理与“形而下”之理的区别。这是“真知”或者“真理”在向度层次上的区别：科学所知之理，是所谓“往下说”；玄学所知之理，是所谓“往上说”。这“上”与“下”的区别，我们可以科学的“公理”作为一条中间的基线。对于科学来说，经验的归纳层层提升，但始终在公理以下；逻辑的演绎级级下推，也是从公理开始往下说；总而言之，科学的范围总在公理以下，公理以上存而不论。但玄学则不然，它恰恰要从公理往上说，也就是说，它就是要追问公理本身。

在《科学与人生观》一书中，收入了一篇署名“颂皋”的文章《玄学上之问题》，是詹姆士（James）所著《哲学问题》（Some Problems of Philosophy）当中的一节的译文。此文列举了21个玄学或者形而上学问题：

（1）何谓思想？何谓事物？思想与事物之间如何发生关系？

（2）吾人所云‘真理’，果作何解？

（3）一切事物均由材质(Stuff)而成，试问究竟有否此种普通之材质？

（4）世界究竟由何而来？往昔或竟不如是乎？

（5）何者为本体中之最真实者？

（6）凡百事物果如何而并合成一宇宙？

（7）整一(Unity)与分异(Diversity)孰为根本的？

（8）凡百事物只有一源欤，抑为多源欤？

（9）一切事物均为前定的欤，抑有数种事物为自由的欤——例如吾人之意志然？

（10）试由全部观之，世界是否无限止的(Infinite)抑为有限止的(Finite)？

（11）世界之各个部分，是否相互接连，抑有空隙之处？

（12）上帝是谁？一切神又是谁？

（13）身与心果如何连合者？二者是否相互发生动作？

（14）凡一事一物如何能由别一事物之中发生变化或自产生？

（15）任何事物，对于任何其他事物，如何发生动作？空间与时间果为‘真有’乎？藉曰否，则二者果作何解？

（17）就知识言，物体如何感入心中？心又如何触及物体？

（18）吾人藉普遍的观念而知一切，然则此种普遍的观念果为真实乎？藉曰否，则是否只有特殊的观念真实？

（19）何谓事物？

（20）推考之种种原则为天赋者乎？抑为后天所得者乎？

（21）美与善是否只系一种意见，有否一种客观的证实(Objective Validity)？设曰然，则所谓客观的证实，又作何解？

这21个问题涉及的范围极广，但它们确实具有一些共性，例如它们都确实是科学无法求证的——既无法用感知经验加以证实，也无法用逻辑理智加以证明；然而它们确实又是科学研究得以进行的一些基本前提，对它们的确认就成为所谓“公理”。所以詹姆士称之为“假设”，并且认为：“是故分析各项假设，与分析各项问题，均为吾人所应重视，均于玄学之研究为不可缺少者。明乎此理，吾人可以自为玄学家，而将上述各问题，加以详密的讨论矣。”[13] 这就是说，对玄学问题的研究是重要的、必须的、值得的。

把“玄学”的含义确定为“形而上学”，则今天的“玄学”应该有今天应有的境界：通过“追问存在”（海德格尔语）或追问实践，反思作为科学以及日常生活前提的所谓“不证自明”的“公理”。

注释：

[1] 收入《科学与人生观》。

[2] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3] 同上。

[4] 亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7] 同上。

[8] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9] 蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。

　

黄泉路上断丝连

八．关于“玄学”的几个问题

　

2．玄学与哲学

玄学家的“哲学”观

　

上面谈到，张君劢之所谓“玄学”就是他所理解的“形而上学”。那么，此种形而上学或者玄学与“哲学”是什么关系？

张君劢所谓“哲学”似乎又与他所谓“玄学”有所不同，他说：“我所最不解者，则‘科学的知识论’之名词是也”；“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也”；“盖古今所以有惟心主义、惟实主义、经验主义、理性主义之别者，即以知识论之漫无定说实使之然也。既已无定说，而必冠以‘科学的’三字，斯之谓不通。”[1] 此所谓“知识论”，即哲学的认识论。如此说来，哲学是包括了知识论的。然而我们已经知道，张君劢的“玄学”作为一种自由意志论，乃是一种价值论，是并不包括知识论的。这就是他的矛盾之处。可是有时，他又把玄学与哲学等量齐观，例如他说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[2] 如此说来，哲学和玄学、形而上学又是一回事了。

由此可见，张君劢对“哲学”的理解是含糊而混乱的。

关于玄学与哲学及科学的关系，孙伏园有一种颇为独特的说法[3]：

如果玄学与科学与人生观的定义是照我这样极粗蛮的见解下的：

玄学是整个地研究宇宙，

科学是分别地研究宇宙，

人生观是某一个人（或某一派人）对于人生的见解与态度；

那么我可以说，人生观对于玄学或科学的关系，远不如对于哲学的那样重要，因为我以为

哲学是整个地和分别地研究人生。

有许多人把哲学与玄学看作几乎是一个东西，哲学的对象只是研究宇宙构成的根本材料。但我以为这未免太狭了。照我的哲学定义，哲学的内容应该是：

（一）整个地研究人生——人生哲学；

（二）分别地研究人生——社会学、心理学、教育学，等等。

其中第二部分，就是现在所谓晚出的科学。晚近许多学者用了自然科学的方法研究人类社会，结果虽没有如自然科学那样精细，但把这几种学问都已计算在科学以内。我以为我们不妨把哲学的范围定宽一点，将这一类所谓晚出的科学（用自然科学的方法，来分别地研究人生的科学）都收容了。

这样说来，哲学介乎科学与玄学之间，而人生观则包在哲学范围以内。

这样一种划分，可以列表如下：

1．研究宇宙的：

①整个地研究宇宙：玄学

②分别地研究宇宙：科学

2．研究人生的：

③整个地研究人生：哲学1（人生哲学）即人生观

④分别地研究人生：哲学2（社会科学）

照此说法，人生观也就是人生哲学，而与玄学毫无关系。显然，他所理解的“玄学”即传统的本体论哲学。

　

张东荪的“哲学”观

张东荪曾经说到詹姆士：“詹氏在他的《哲学之几问题》一书第一讲上就说玄学在最初的意思是与科学相反，其实我们应得变更原有的意思”；并引证詹姆士的原话：“在与科学相对的现代意义上，哲学即意指玄学。古老的意义最有价值。并且，鉴于科学的结果变得能够更为有效地协调，在不同问题中寻求真理的条件在方法论上也变得更为确定，我们可以希望这个术语会返回其原初的意义。那么，科学、玄学和宗教又可以构成一个智慧的整体，并且彼此互相支持。”[4] 这就是说，在现代意义上，玄学即是哲学。但这并不完全符合张氏自己的观点。

在张东荪看来，“哲学向来分三部分：即认识论本体论宇宙论便是。因旧日的沿袭，学者往往名本体论与宇宙论为玄学。可见玄学就是哲学，不过范围较狭而已。”[5] 又说：“‘玄学’本来是Metaphysics的译语，科学当然是Science的译语，这是人人知道的。不过玄学与科学以外又有一个名词即是‘哲学’（Philosophy的译语）。科学当然在哲学以外，而玄学通常讲来，即是狭义的哲学。因为哲学包括三部分：一为认识论（Epistemology的译语），二为本体论（Ontology的译语），三为宇宙论（Cosmology的译语）。通常名本体论与宇宙论为玄学。所以玄学是狭义的哲学，而以本体论为中心。但亦有把认识论包括在玄学中者。”[6] 这种认识，可以列表如下：

科学

哲学：认识论

玄 学：本体论

宇宙论

但事实上，张东荪理解的现代意义的哲学乃是指的认识论或知识论。张东荪在其著作《科学与哲学——从我的观点批评科玄论战》[7]中对其哲学观进行了很有代表性、很值得注意的讨论，要点如下：

关于哲学的对象
张东荪说：“我以为无论研究何种学问必须以当下的经验为起点”；“科学无一不以经验为材料，既然是大家所公认的了，然则哲学如何呢？”“我以为哲学的起点亦是经验的” （第47-48页）。在这个意义上，张东荪是个经验主义者，因为他也像其他经验主义者一样，以“所予”（the given）的“经验”材料为出发点或“终极预设”。也由于此，他曾经明确表示是赞同丁文江的那种怀疑客观物质存在的“存疑的唯心论”的。

张东荪又“从时代来分析”，认为西方古今哲学“则大概可得三类。第一类是希腊时代：哲学与科学同义”；“第二类是中古宗教最盛的时代：哲学便做了宗教的辩护者与佐理人，即变为神学”；“第三类是近世：科学发生了，人类的知识分支发展起来，……哲学竟获得相当极高贵的一席”（第48页），亦即经过康德等人的努力之后，哲学成为了一种“知识学”（wissenschaftslehre）或者“科学的学”（science of science）（第54页），亦即“科学批判的知识学或科学知识的批判学”（第55页）。这是因为“科学但知道其所对（its object），而不知道其自身（itself）。科学的自身乃是一种知识。所以问‘知识是可能的么’，就是问‘科学是可能的么’。这一转移间，哲学即变为研究‘如何科学是可能的’的一种学问了。”（第53-54页）这表明，张东荪的哲学观仍然是近代知识论或者认识论的范畴。

虽然哲学与科学都以经验为起点，但两者所面对的经验却是不同的：科学所面对的是外向的或外在的经验，而哲学所面对的则是内向的或内在的经验。

关于哲学的方法
由于哲学成了“科学批判的知识学或科学知识的批判学”，“他的方法自然有特殊的，即与科学不同的。这种方法不是归纳与演绎：在许多科学的原理再综合一个更高原理以统一这许多原理。乃是返身自问。最好的例莫如笛卡儿的‘我疑故我在’”；“其实笛卡儿并没有说‘我’存，而只说‘疑’存。他说一切都可疑，惟有疑一切东西的疑是实在的。”（第55页）这种“疑”作为一种“思”，其“所予”或“既予”的对象（the given）就是内在经验。

由于哲学所思的对象乃是一种内在经验，而非科学那样的外在经验，在方法上，哲学也就有其独特的地方。张东荪所主张的哲学方法，他称之为“返省”。“可见哲学的方法不是在科学的法则上添加更高的法则，乃是即以科学的假定而为向后退的返省。虽不是主观的，确是一层一层的剥蕉，剥到后来只剩下一个无假定无立场的，于是哲学的任务乃现。”（第55页）这也就是近代笛卡儿、现代胡塞尔的路向。这种方法是否就是“直觉”的方法，这是一个可以展开讨论的问题；但是毕竟张东荪又对柏格森的直觉主义方法加以批判，表明他不赞成直觉方法。

关于哲学的功能
张东荪说：“自从这个‘科学的学’出世以后，一切科学都须以他为基础”（第54页）；所以哲学“自有他的独立地位，并不与各种科学居于同性质同次序之列”（第55页）；换句话说，哲学拥有比科学更崇高的地位。这是因为，这种“哲学自与神学绝交后遂变为科学批判的知识学或科学知识的批判学”（第55页）；也就是说，现代哲学的功能就是对于科学知识的反思批判。这种观点，与现代西方分析哲学是完全一致的。

张东荪的哲学观，可以说是西方近代知识论的中国版。他的哲学观的意义并不在对哲学本身的发展有多少实质性的贡献，而在对哲学的学术性质与智慧功能的突出强调——简而言之，就是哲学的非意识形态化。中国现代思想史上的三大派，即科学派、东方文化派和马克思主义派，无不将哲学意识形态化。这种倾向当然具有明显的必然性与合理性，但对哲学学术本身的发展无疑也带来了相当的负面影响。张东荪的努力一方面是“不合时宜”的，但另一方面又是值得称道的。

　

玄学是哲学的存在论

总的讲，在我看来，“玄学”就是今天应有的“第一哲学”——存在论（Ontology通常译为“本体论”）哲学，亦即古典意义的所谓 “形而上学”（Metaphysics）。

我们知道，“哲学”之名出自希腊语Philo（爱）与Sophia（智）；中文用以移译的 “哲”字，意谓聪慧；至于“学”字，更是知识的意味；总之，都是关乎理智的。而真正的哲学如我们上文所说，乃是关乎整个心灵之知、情、意三个方面的。所以，“第一哲学”是可以用“玄学”之名的。因为所谓“玄”，原意指黑色，引申指深奥；而哲学，不论其对象、还是其方法，都确实是最深奥最玄妙的。

当然，哲学中除了玄学或者形而上学之外，还有其它分支。横向看，有认识论、价值论；纵向看，有历史哲学、伦理哲学、美学或者情感哲学，以及更下一级的若干部门哲学。这些分支是不能叫“玄学”的。玄学或形而上学是它们的共同基础。我们相信，这些分支，如丁文江所说，或迟或早都将被科学所取代；或者更确切地讲，它们都将变成科学的。但是无论如何，玄学或形而上学本身始终都将存在下去。到那时候，哲学也就等于玄学或者形而上学了。

通常将以下三者并列为哲学的几个基本组成部分：存在论（本体论），认识论，价值论。这其实是不伦不类的。这是因为存在论是认识论和价值论的共同基础；认识论和价值论只是关于意识的哲学——认识论是关于认知的，价值论是关于意向的——都不是“第一哲学”。在马克思主义哲学中，“玄学”或者“形而上学”即指“实践论”。我们看到，还有一种更为不妥的作法，就是把实践论放在认识论里。这是更加荒谬的。实践论就是马克思主义哲学中的“第一哲学”——存在论。不论是认识论，还是价值论，都必须建立在实践论的基础之上，所以，它们与实践论不是并列的关系。

现代分析哲学“拒斥形而上学”，亦即排斥玄学或存在论。在他们看来，哲学至多就是认识论或知识论、或科学方法论。但我们知道，他们事实上是有自己的存在论或者形而上学的，所以蒯因才提出了“本体论承诺”问题。“本体论承诺”或“存在论承诺”的提出充分表明，形而上学是不可回避的。

注释：

[1] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[2] 同上。

[3] 孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。

[4] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。此处引文为张氏所译。

[5] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[6] 张东荪为孙伏园《玄学科学论战杂话》写的按语。

[7] 商务印书馆1999年本；以下凡引此书，只注页码。

黄泉路上断丝连

八．关于“玄学”的几个问题

　

3．玄学与科学

对玄学与科学关系的两种理解

　

哲学与科学的关系，是一个争论了几百年而至今尚未解决的问题。近代以来，科学开展了一场“民族独立运动”，开始从哲学的母体中解放出来，开疆拓土，地盘越来越大；而哲学则仿佛是旧时的宗主国，一退再退，领地愈来愈狭。于是不断有人预言：哲学即将终结；或者干脆断言：哲学已经终结了。与此相应，则是哲学的一些忠贞不渝的卫道者，主要是哲学界的人文主义者，他们针锋相对，捍卫哲学的尊严，然而他们抗争的呼声往往显得那样的软弱无力；同时，哲学界还有一派科学主义者，他们实际上已放弃了哲学的立场，他们的所谓“哲学”，实质上已经是科学而非哲学了。

今天，越来越多的人已经强烈地意识到，“哲学与科学之关系”已是一个不可回避、亟待回答的前沿问题。在这个问题上，大致不外两种对立的立场：

一种可谓“取代论”，这是科学主义者的观点，认为科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。在科玄论战中，邓中夏的观点颇有代表性：“自从各种自然科学和社会科学发达之后，哲学的地位，已经被这些科学取而代之了。哲学的所谓本体论部分棗形而上学，玄学鬼群众藏身之所棗已被科学直接的或间接的打得烟消灰灭了。现今所残留而颇能立足的方法论部分，都是披上了科学的花衣，或是受过了科学的洗礼，如胡先生所信的实验主义，名义上虽则寄籍哲学，实际上科学乃是他的老家；由他们口口声声拿‘科学方法’做夸耀骄衿的无价之宝，便可以证明了。所以我的意思，哲学已是‘寿终正寝’，索性把哲学这一个名辞根本废除，免得玄学鬼象社鼠城狐一样，有所依据。”[1]

与此相对立的一种立场则可谓“分治论”，这是许多人文主义者的看法，或者说，是一种无奈的苦衷，一种“退守”的、略带几分伤感与苦涩的抗辩，认为哲学与科学各有其疆域，应该“大路朝天，各走半边”，井水不犯河水；至于这种疆域具体如何划定，则又各说不一。

在我看来，“取代论”自有它的几分道理。传统的哲学“日不落帝国”对许多领域的统治，确实应该由科学的自治取代──事实上，这种事情早就开始发生并且仍在进行。但这个过程无论进行到哪一天，哲学都不可能最终被逐出精神生活的王国。只要人类存在一天，哲学就会存在一天，因为科学固然可以而且应该“拒斥形而上学”，但人却做不到，人不能不与“形而上学”打交道，因为(下文我将说明)“形而上学”乃是人之行为的思想前提、人之生存的精神条件。所以，“分治论”也有它相当的理由。康德说，他为理智划定界限，是为了给信仰留下地盘。这个说法颇有充分的理据，因为存在着这样一种论域，它是人之行为的必要前提，但科学或理智永远不可能“证明”它，而它正是哲学的论域。

但这种“分治”观如果仅仅停留于此，那还是不充分的。其实，更进一步考察起来，哲学的论域不仅超越了科学，而且从根本上制约着科学；“形而上学”问题不仅为人类日常行为、而且为科学提供前提──具体来讲，它所提供的，乃是人之任何行为所必须以之为前提、而又永远不可能被任何科学证明的“信念”。这种信念，就是关于“生活”、“生存”、“存在”或者“实在”的一种“认定”。没有这种关于实在的信念，人，包括科学家，就无法采取任何行动，而势必陷于比哈姆雷特的犹豫不决还要严重万分的状态，只能坐以待毙。所以，吴稚晖当年曾指出：“即通明的哲人，早已不信上帝，尚坚称宗教可以与宇宙同尽。其实彼所指之同尽物，乃为宗教家久假不归的‘信仰心’而已。信仰心自然与宇宙同尽。”[2] 此“信仰心”即指信念，它是与宇宙同始终的。难怪屠孝实评论吴稚晖：“惟吴君之主张，仅谓玄学之提倡，无益于今日之中国，初非谓玄学绝对不可谈，此种议论，其所争既不过先后缓急之间，对于玄学之本身，未尝有否认之意。”[3]

玄学与科学的对立性

在科玄论战中，对于科学家丁文江攻击玄学家张君劢，张东荪曾经评论道：“我认为丁先生不是真正拿科学来攻击玄学，而只是采取与自己性质相近的一种哲学学说而攻击与自己性质相远的那种哲学学说。”[4]“经我分析的结果，丁在君先生并没有反对玄学，只是反对张君劢先生的人生观罢了。张君劢先生的人生观是一种哲学……丁在君先生为要反对他，所以不能不急急忙忙采取哲学中的另一种：如詹姆士杜威罗素当然是一种哲学，不是科学。”[5] 确实如此。事实上，要拿科学来攻击哲学是不可能的事情。丁文江的科学观，是建立在某种哲学观念基础之上的，这种哲学观念，就是近代范畴的经验主义哲学。这里的对立不是科学与哲学的对立，而是哲学的两种预设或关于实在的两种信念的对立。所以，当年屠孝实也指出：“然细读丁君前后诸文，对于本体论之研究，亦未尝否认之，且自称为存疑的唯心论者。”[6]

关于实在的信念，确实是人的一切行为的前提。举个简单的例子，你感觉肚子饿了，你拿起碗，往食堂去。你此时的行为是基于一个不假思索、所谓“不证自明”的信念的：确有这样一个食堂存在，它可以解决你的饥饿问题。然而这个食堂的存在乃是不可证明的，正如任何存在都是不可证明的(不仅经验、逻辑，就是实践也不能“证明”这一点，我们下文将要讨论)。但你认定有这么一个食堂存在，这就是信念。不客气地讲，所谓“客观实在”、“理念”、“上帝”等等──都是一种精神的“食堂”而已。我个人承认是一个“唯物论者”或者实在论者；但我同时承认，这并不是因为我手头已经握有了关于物质世界客观存在的证据，而是因为我拥有这样一种关于客观实在的信念。这种信念之所以叫做“信念”，就在于它的“不可证性”。现代实验物理学已经或多或少悟出了这一点，这是大家熟知的，无须我在这里唠叨。

不仅科学无法证明实在，哲学本身也不提供这种证明。近代以来的哲学历史已经表明，“实在”实在是“不可知”的。近代以来，哲学企图以两种途径去通向实在：一是以培根为代表的经验主义，一是以笛卡儿为代表的理性主义。我们知道，经验主义哲学本欲通过“感知”把握实在，到头来却发现，原来感知经验这个东西压根儿就靠不住，结果走向“不可知论”。这并不是因为他们太蠢太笨，而是因为经验或感知本来就无法证明实在。理性主义又如何呢？笛卡儿的理性分析确实令人叹服；但我们都知道，这一切都建立在“我思故我在”这个公设之上。在笛卡儿看来，“我在思考”乃是不证自明的实在。然而问题就出在这里：你凭什么说“我在思考”？焉知你不是在“庄生梦蝶”或者“蝶梦庄生”？你能拿出证据来吗？如果能拿出来，那个证据肯定就是经验，而经验已经被证明是靠不住的。那么，你能推出这个结论来吗？纵能推出，既是“推出”的，那就需要逻辑前提，也就是说，“我思”仍然不是原初的前提。其实答案很简单：“我思”正是笛卡儿的一个信念。所谓“不证自明的”，其实就是信念而已。

接下来是康德开创的德国古典哲学。康德对于哲学史的意义就在于：其一，他试图弥合经验主义与理性主义；其二，然而他意识到这两者都不能把握实在，如果不自量力，势必陷入“二律背反”。既然如此，德国古典哲学就向另外一个方向迈进：“自我意识”的“思辩”──通过思辩的途径来打通主体与对象的限隔，以解决“思维与存在的同一性”问题。但我们应该心知其意：不论“自我意识”，还是“绝对精神”，都既不是经验归纳出来的，也不是理智分析出来的；“思辩”不是“证明”，它只是一种对信念的阐释。说到底，哲学不应该是一种“证明”，而只能是对存在或实在的一种阐释。哲学不可能、也不想证明什么；它只是对关于实在的某种信念加以阐释，或曰给出一种“说法”。至于你信不信这种说法，那仍然是一个信念问题。

所以，给某种哲学冠之以“科学的”名目，那是荒谬的：不是这种“哲学”本身荒谬，就是这种叫法荒谬。至于所谓“科学哲学”(应该不是Scientific Philosophy，而是The Philosophy of Science)，我想，如果它是哲学，就绝不是“科学的”；如果它是“科学的”，那就一定不是哲学。

关于“实在”的证实问题，用马克思的话语来讲，叫做“思维与存在的同一性”问题。马克思早在《费尔巴哈论纲》中已然指出，思维与存在的同一性，不是一个理论的问题（因为是不可证的），而是一个实践的问题。但人们对马克思的意思往往有一种极大的误解，以为实在问题不是理论可以证明的，却是实践可以证明的。其实，实践同样也不提供关于实在的任何所谓“证明”。一旦以为实践可以提供这种证明，势必陷入理论困境。这道理很简单，实践本是主体性、目的性的活动；实践的成功，正是主观目的的实现，因而你虽然可以说是证明了主观符合了客观，然而同样也可以说是证明了客观符合了主观──这就是说，它所证明的正是“意志”、以及由意志所支配的主体理性的力量。你凭什么敢于肯定，实践的成功不是如费希特所说的“自我设定非我”？这仍然是一个不可证明的“信念”。

这正是德国哲学最突出的一个特征：意志主义的倾向。不要说费希特、谢林、叔本华，便是黑格尔亦如此。例如黑格尔哲学，通常谓之为“理性主义”的；但实质上他的“绝对理性”是一种“绝对意志”即绝对主体性，理性不过是它的自我展现的形式；换句话说，思辩理性只不过是那个绝对主体意志的自我展现。因此，这个过程就表现为知、情、意之同一。所以，思辩是绝对意志通过自我否定而达到自我肯定的过程；也就是说，所谓“思辩”只是绝对意志确立关于自我的绝对信念的方式，这种方式，本质上是一种“阐释”。

这就涉及了“如何得到关于实在的信念”这个问题。信念是怎么得来的呢？这种信念既不是经验归纳的结果，也不是逻辑演绎的结论。对一个有头脑的人来说，经验是不能为他提供信念的，因为他很清楚，经验是靠不住的，从个别经验中归纳出一条一般规律，往往是所谓“危险的一跃”（dangerous leap）；理论更不能为他提供信念，“理论是灰色的，生活之树是常青的”，理论的逻辑前提可以“无穷倒溯”，其终点也就是不可证实的信念。

信念的来源，我称之为“领悟”。领悟既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。当然，领悟是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。所以，与其说“实践出真知”，不如说“实践出信念”。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。无论你有多少经验，你也无法得出“实在”。一个疯子的感官往往特别敏感，但他的“丰富经验”都是虚幻不实的。领悟也与理智有关，没有相当的理性能力也谈不到领悟。例如被人视为“非理性主义”的柏格森哲学，实际上也大量使用逻辑理智的推导；但是，他对“生命冲动”的领悟则绝不是逻辑地推出的。反之，作为西方理性主义鼻祖的柏拉图，其“理念世界”也不是理性逻辑所能推定的。在中国，如冯友兰的“新理学”，人皆注意到了他的新实在论的逻辑分析方法，殊不知他的“天地境界”，作为最“形而上”的人生境界，却并不是可以“推出”的，而只能是“悟出”的。

所以，领悟的关键就在一个“悟”字。此即海德格尔之所谓“思”，所谓“颖悟”。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。百“感”交集，百“思”莫解，可是“蓦然回首”，“一旦豁然贯通”，于是，我们获得了关于实在的一种信念。

可见这种不可证实的关于“实在”的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的；而它倒是一切科学的前提，或者说，是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学，总是一个逻辑的系统（包括演绎逻辑、“归纳逻辑”)，也就是说，它总是以某种一般的“原理”来作为它的逻辑前提，这种前提对于该门科学来说便是所谓“不证自明”的东西，其实也就是它的一种“信念”。一门具体的科学依赖于这种信念，所有科学的总体同样依赖于这种信念；只不过前者是关于某种具体实在的信念，而后者是关于实在总体的信念。举例来说，爱因斯坦之发现相对论，便是基于他对“时空”范畴所进行的新的思考的。而他对时空范畴的新思考，既非经验、亦非逻辑理智所能处理的，实际上，那是极为典型的哲学思考，或者说，那是一种“领悟”。爱因斯坦谈到自己发现相对论时承认，“对于发现这个中心点所需要的批判思想，就我的情况来说，特别是由于阅读了戴维·休谟和恩斯特·马赫的哲学著作而得到决定性的进展。”[7] 又如现今物理学所提出的“超弦”概念，虽然可作所谓10维、12维空间的数学处理，但“超弦”观念本身的产生和提出，则是哲学领悟的结果，而且这个结果也同样不可“证实”，却正在成为越来越多物理学家的信念。我们记得，胡适曾经嘲笑张君劢，说孙行者（玄学）怎么也不可能跳出如来佛（科学）的手掌。后来张东荪又如法炮制：“我现在亦学胡适之先生，把孙行者与如来佛的比喻，用在我所敬爱的丁（文江）先生身上：哲学就好比如来佛的掌心，丁先生一个跟斗翻了十万八千里，以为出了哲学的范围，其实还在如来佛掌心里。”[8]

所以，科学的基础就是关于实在的信念。对科学基础的追问，已经是现代哲学的一个经常讨论的重大问题；但最早对科学的基础提出质疑的，则是休谟。休谟关于作为科学基本信念的因果律的客观必然性的诘难，是人类思维史的一次革命。他说：“第一，我们有什么理由说，每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢？第二，我们为什么断言，那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢？我们的因果互推的那种推论的本性如何，我们对这种推论所怀的信念的本性又如何？”确实，科学以因果律的客观必然性为前提，却从不问、更不可能“证明”这种前提本身的性质如何；其实，这实在是一种信念而已。休谟指出：“我们如果不能指出，没有某种产生原则，任何东西决不能开始存在，那么我们同时也永远不能证明，每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因；前一个命题如果不能证明，那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。”[9] 到此为止，休谟都是正确的；问题在于，他接下来把这种信念解释为经验的联想，也就是说，把科学的基础从逻辑理性转移到感知经验上。其实，作为科学基础的因果律的客观必然性乃是一种哲学的领悟。

话说到此，我仿佛已听见有人嚷道：“喔，你那是非理性主义、神秘主义！”确实，哲学的“领悟”作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。领悟作为一种思维方式或意识形式，其独特性主要在于其对象或内容的独特性：科学所要把握的是存在的有限性，而哲学所要把握的则是存在的无限性──不仅是在时间、空间上的无限性，而且是在其“可能性”上的无限性。存在是无限可能的，生活是无限可能的。对此，你可以觉得它“神秘”，但神秘感总是出于无知。实际上，应该说哲学的“实在”并不比科学的“超弦”更神秘。

这里，让我们还是回到马克思的实践论上去吧。我们所谓“领悟”，也可以叫“实践的领悟”或者“在实践中的领悟”。前面说到，休谟把因果律的客观必然性归结为经验的联想，说到底，其实就是个归纳的问题。然而我们已经知道，事实上任何经验归纳都是不可能得出关于实在的一般命题的。不过，休谟又还提到，这是“绝对不能用理论来证明的”，却又接近了事实；马克思在《关于费尔巴哈的提纲》里就说过，这类问题不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。哲学的领悟，既不是归纳得来的，也不是演绎得来的，而是从生活实践中“悟出”的。这就是我们所说的“实践出信念”。

总之，科学的进行同时需要三样东西作为前提条件：感知的经验，理智的逻辑，还有关于实在的信念。而后者是哲学提供的。哲学就是：领悟—信念—阐释。

这里我预感到有人将会提出这样的诘难：“如果关于实在的信念不可证明，如何保证此信念的客观普遍性？”这里实际包含着两个相互关联而又完全不同的问题：一是所谓信念的“普遍性”，即如何解释人们在信念上具有共通性、“同感”或者“共识”、从而能够“交流”的问题；一是所谓信念的“客观性”，即如何保证这种信念具有实在性或者可靠性的问题。

关于人们在信念上的共性或者“共鸣”，这确实是存在的。例如许多人一致认定“物质”就是绝对的客观实在；另有许多人一致认定“上帝”才是绝对的客观实在。这种“共同信念”的产生，其实是基于主体方面亦即“人”的共性的(包括生理结构、心灵构造)，此即所谓“人同此心，心同此理”。不仅在不同的人群之内各有其共同信念，而且在他们之间，也就是说，整个人类也有共同信念。例如不论是笃信“物质”还是笃信“上帝”，两者有一个共同信念：在“我”之外，存在着一个绝对的客观的实在。即便是佛教徒，也未能“超脱”这一点，例如典型的唯识宗的“唯识无境”说，最终总得承认“识”、尤其“阿赖耶识”是实在的。

至于对信念的客观实在性的诘难，不知道读者注意到没有，这种提问方式本身是成问题的，因为它问的正是所谓“主观符合客观”的问题，这个问题事先预设了一个假定，就是“客观实在”；然而“客观实在”这个预设正是我说的那种不可证明的东西──信念。王平陵曾指出：“科学的研究事物，不问其对象之真伪，但依据日常的经验，假定此现象为真有，乃立于假定之上，从而探究其原理罢了。如物理学假定物质为常在，从而究其现象的法则；心理学假定精神为真有，从而叙其作用之变化。至于物质精神为实为妄之讨论，则侵入于哲学之范围，而非科学所能担任的了。”[10]

科学对其研究对象的“真有”“常在”的“假定”，便是我们所说的“信念”。张东荪在谈到智力测验的时候曾说：“讲到智力实验，过达德告诉我们说有一个不因学习而改的先天智力，所测的即是这个抽象的智力而不是具体的学习。我想这个话丁先生听了一定不大高兴，因为不料货真价实的科学方法却背后先有一个玄学的假定。但是削去这个假定，科学的智力实验法亦立不住了。”[11] 事实上，某种“玄学的假定”是科学的前提。对此，当年屠孝实曾说过：“科学虽以现实之经验界为对象，然其所用之根本概念，如物力时空因果之类皆不加批评而承认之，是固非知觉之对象，而实玄学思维之产物也。”[12]

关于这个问题，美国哲学家蒯因的“本体论承诺”思想值得我们特别注意。他认为，我们接受一种科学理论，实际上就接受了一种关于存在的约定或者预设，这就是一种“本体论承诺”。“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”当然，“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[13] 但科学在说某物怎样之前，总得说某物存在，即先得有个本体论许诺。

所以，关于“哲学”的界定，我们不得不回到亚里士多德。他把哲学贞定为“形而上学”，即“物理学之后”（Metaphysics）[14]。（这里所谓“物理学”，在很大程度上就是“科学”的代名词。）因此，在亚里士多德看来，哲学是在科学“之后”(也就是“之外”)的学术。有一些问题，是科学不讨论也无法讨论的，它们正是哲学的课题。用中国话来讲，科学研究的是“形而下”的问题（“形而下者谓之器”），而哲学研究的则是“形而上”的问题（“形而上者谓之道”）。在这个问题上，康德之区分“现象界”与“物自身”是很英明的。

然而现代分析哲学居然提出了“拒斥形而上学”的口号。在我看来，科学确实应该拒斥形而上学，否则便是越俎代庖，不自量力。但那是科学而非哲学的事情；而且所谓“拒斥”，这里只能理解为“不予研究”（科学不能“拒斥”关于实在或者存在的信念，已如上述）。科学不应研究形而上学问题；那是哲学的领地。可是，哲学怎能拒斥形而上学？恰恰相反，哲学应该“拒斥形而下学”。当然，这里所谓“拒斥”，也是“不予研究”的意思。哲学不应研究形而下的现象界，虽然它可以并应当利用科学或者“形而下学”的成果。

可是，在科学主义的实证主义“时代潮流”影响下，一些“哲学家”也跟着起哄，以为哲学也应该“拒斥形而上学”。结果他们忘却了自家的责任，跑去鼓捣“逻辑分析”、“语言分析”之类本该属于科学的玩艺儿。说实话，我经常怀疑所谓“分析哲学”究竟还是不是“哲学”。分析哲学只是在一种意义上还是一种哲学，那就是它自在地隐含着一种本体论或形而上学：这里，世界或存在的本体、本原或本质，就是语言或者思维的逻辑结构。在这个问题上，只有蒯因算是老老实实承认的。可是这样一来，分析哲学本身不也是一种“形而上学”了吗？他们的“拒斥形而上学”，不是拿自己的形而上学去排斥其它的形而上学吗？

总起来说，一方面，哲学由于其“超验”“超智”的特性，它要借助于“形而下”的科学而超越之，从而达到对存在的“形而上”的把握；另一方面，也由于其“超验”“超智”的特性，哲学又为科学提供信念的基础、逻辑的前提。

本此，梁启超对科学派和玄学派的两员主将的一句评语是很公允的：“在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。”[15] 仿此，我们也可以说：玄学派的过信玄学（何况只是一种意志主义的玄学），正和科学派的过于轻视玄学同样错误。关于这点，蔡元培先生有一个比较平允的说法：“人类自有一种超乎实证的世界观与人生观的要求，不能对实证哲学而感为满足。又人类自有对于不可知而试为可知的要求，不能对不可知论而感为满足。于是更进一步为形而上学，即玄学。古代的玄学，是包含科学的对象，一切用演绎法来武断的。现代的玄学，是把可以归纳而得的学理都让给科学了。又根据这些归纳而得的学理，更进一步，到不能用归纳法的境界，用思索求出理论来；而所求出的理论，若演绎到实证界的对象，还是要与科学家所得的公理，不相冲突。……所以专治一科学的人，说玄学为无用，不过自表他没有特别求智的欲望，可以听其自由。若是研究玄学的人，说玄学与科学可以不生关系，就不是现代玄学家的态度。”[16]

玄学与科学的统一性

当然，我们以上的讨论是从哲学或玄学与科学的差异性或对立性上着眼的；其实，玄学或哲学与科学也具有统一性。这有两层意思：一是两者的互动性，一是两者的同一性或一致性。

所谓互动性，是说哲学与科学总是互相依存的。王平陵曾指出：“在希腊时代的科学，全是包括于哲学之内；及科学离哲学而独立以后，哲学依然存在，并没有缩小他的范围，或消灭掉他的痕迹。不但如此，而且有许多科学者，正因为哲学而存在，他的科学的创见，才能发挥光大的；就是由科学万能的见地上，所成立的‘实证论’，要亦不过是科学的哲学罢了。更就事实而观，近代的大科学家，由科学的见地而发展，其结局税驾于哲学的境地的，正复不少。例如达尔文是一位生物学者，然而他的进化论，则超脱科学的领域，而入于哲学的范围了。赫胥黎黑格尔[17]辈，都是进化论者，也渐次接触于哲学问题了。此外由科学方面而接近于哲学问题的，尚是很多。”“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合。”“哲学由科学而得材料，以充实其内容，可免踏于空虚的流弊；科学则由哲学而巩固其目的与基础，以获得论理的确实性。是以二者的进步，是相互关联的，科学进步，则哲学亦必进步；哲学发达，则科学亦必有同样的发达，两者各尽其职能，于是人生便得完全的进步了。”可惜他仍然站在一种二元对立的思维立场上，虽然“承认科学与哲学，有并立的可能性”，但是声称“确知其在作用上，为对立的而非一元的”。[18]

所谓同一性，是说哲学与科学在一定程度上原是同质的东西。对此，张东荪曾指出：“我本来亦晓得哲学与科学的界限是难分的：如牛顿的绝对运动论在当时何尝不是科学，然而马赫便说是哲学而不是科学。而马赫的经验论却被发明量子的濮朗克（普朗克）所讥笑，以为仍是哲学而不是科学。马赫攻牛顿，濮朗克再攻马赫，难保不再有人攻濮朗克么？”[19] 确实，在很多情况下，对于一种理论，我们往往很难简单判定它是科学的还是哲学的。究其原因，在于：哲学体系中往往包含有许多经验实证的、逻辑推定的内容；科学理论中往往包含有一些直觉的、领悟的内容。这是因为，如王平陵所说：“哲学与科学的关系，非全然同一，亦非全然无别，盖‘同中有异’，‘异中亦有同’。哲学必俟科学而完全，科学亦必俟哲学而始得正确；所以说科学哲学为补合的二元论，就是这个缘故了。”[20] 关于科学与哲学间界线的模糊性，波普尔曾指出：“现代物理学，特别是爱因斯坦理论（1919年曾受到广泛讨论），是高度思辩、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[21]

纵观“科玄论战”及此后数十年间关于科学与“玄学”论争的历史，我们有哪些经验教训可以汲取呢？我们这里回到本书的开头所说的：虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题棗而且是从哲学的高度上提出了问题棗，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是必须改变原问题的提问方式。

至于科玄论战的问题究竟何在、究竟应当如何解决问题，我们已经展开了讨论，这里只想再次着重指出：从思维方式上来看，认知与意向的对立、知识与价值的紧张，其在理论上的根本原因是近代以来的那种二元对立的分析模式。这种思维模式，虽然从历史的角度看有其必然性、合理性乃至于必要性，但它毕竟总是将原本同一的东西分解为互相对立的两个方面，却不能在更高层次上把这两个方面统一起来。在哲学层面上解决科玄之争问题的形而上学基础，必是马克思的实践论棗当然是在当代哲学思维水平上被正确地阐释、发展了的马克思的实践论棗，因为认知与意向在实践之初原本是同一的，知识与价值在实践之末必定是统一的。

这当然是一个艰巨的任务，远不是本书所能胜任的。在此，作者只想向哲学界表达一个本书无暇无力承当的祈愿：重新深入研究马克思的“实践”范畴，尤其是“实践的结构”、它与“存在”以及心灵的“意识的结构”的实质关系。

注释：

[1] 邓中夏：《思想界的联合战线问题》，今收入蔡尚思主编《中国现代思想史资料简编》第二卷。

[2] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[3] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[4] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[5] 张东荪：《科学与哲学》，商务1999年本，第56页。

[6] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[7]《爱因斯坦文集》，第1卷，第24页。

[8] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[9] 休谟：《人性论》，第96、99页。

[10] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[11] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[12] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13] 蒯因：《从逻辑的观点看》第16、95页。

[14]“物理学之后”虽然不是亚里士多德本人确定的说法，但确是他实际的处理方式。

[15] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[16] 蔡元培：《简易哲学纲要》，见蔡著《中国伦理学史》第169-170页。

[17] E. H. Hackel，此非德国古典哲学家黑格尔棗引者注。

[18] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[19] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[20] 王平陵：《“科哲之战”的尾声》，收入《科学与人生观》。

[21] 波普尔：《科学知识进化论》，第100页。