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发表于 2009-6-29 05:51:33
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四．科玄论战中的“人生观”概念
虽然科玄论战的实质是哲学与科学的关系问题，但它毕竟是围绕着“人生观”问题展开的，所以，我们有必要首先对“人生观” 这个使用得极其含混的概念进行一番必要的检讨，从中发现科玄双方持论的问题所在。通过这番检讨，我们就可以把“人生观”问题放到一边去，再集中笔墨清理科玄论战关于科学与哲学的关系、知识与价值的关系的问题。
我们发现，无论科学派、还是玄学派，他们对“人生观”概念理解和使用上的混乱，大致都是出于以下三个原因：对心灵的“认知”与“意向”两个方面、从而对知识论与价值论两种立场，各执一端，所谓以己之长攻彼之短；然而同时，令人骇怪的是，他们在对这两个方面、两种立场的理解与把握上，却又陷入了极为严重的混淆，纠缠不清；归根到底，问题还是出在他们那种绝对极端的“二元对立”思维模式。
1．玄学派的“人生观”概念
意志主义立场
玄学派站在一种意志主义或者意向主义的立场[1]，他们理解的“人生观”是个“意向论”或者价值论的范畴。
作为玄学派主将的张君劢，可谓是一个典型的意志主义者。他理解的“人生观”，根本是个“自由意志”概念。他说：“人生观之特点所在，……曰自由意志的。”[2] 他引欧立克语：“个人之行为与团体之行为之决定，有三元素之结合：第一曰生活冲动，是为半自觉的，以求适应于新需要；第二曰自觉的目的，是为理智，所以解决问题之方法于此存焉；第三曰精神元素之作用，此为一种深远能力，非常人所能察知”；“此冲动之自来，不在自觉性中，非理智之所支配，情感为之，意志为之。此等冲动，乃个人之生活动机（Life-motive），亦团体之生活动机。”并说：“欧氏三元素之说，其术语与吾稍异，要其为直觉，为自由意志，则与吾所见如出一辙。”又引证约翰·穆勒道：“当日学者颇有持社会科学公例一成不变之说者，穆氏起而反对之，谓社会现象有人意（Human Will, Human Effort）转移其间，故非一成而不变。”[3] 所谓“人意”，即人的意志。张君劢针对论战文集《人生观之论战》说：“此二十万言之争论，……若去其外壳，而穷其精核，可以一言以蔽之，曰自由意志问题是矣！”[4]
对于这种自由意志，张君劢说：“我尝求其故而不得，则命之曰良心之所命。以康德之名名之，则曰断言命令（Categorical Imperative），以倭伊铿之名名之，则曰精神生活。”此所谓“断言命令”，即通常所译的“绝对命令”，在康德哲学中属于自由意志范畴。张君劢很推崇康德，认为唯有康德哲学能够“自成一系统，包举一切现象，而其说足餍人心者”；他归纳康德哲学为：
康德哲学：1，人生（实行理性）……自由意志
2，学问（纯粹理性）……因 果：①觉摄
②概念
这就是说，在他看来，在康德哲学中，其一，人生问题乃是首要的；其二，人生问题的解决依靠“实行理性”；[5] 其三，这种“实行理性”就是自由意志。[6]
张君劢的结论是： “若以欧洲已往之思潮为官觉主义，而以吾人之思潮作为一种超官觉主义，则其利害得失当如下表：第一，官觉主义之结果：实验科学发达，侧重理智，工商立国，国家主义。第二，超官觉主义之结果之预测：重精神（或内生活）之修养，侧重情意，物质生活外发达艺术，国际主义。”[7] 他这里所明确表示“侧重”的所谓“情意”，就是情感与意志，即广义的“意志”。正是由于这种意志主义的立场，使张君劢竭力贬抑心灵的认知方面，限制知识、以及作为知识的典型形态的科学。
十年之后，张君劢在《人生观论战之回顾》[8]一文中说：“当时我的题目叫‘人生观’，实在自己要说的话，就是人生与自然界不同之点何在？”“‘人生观’之名，本于倭伊铿所著之‘大思想家之人生观’，是指哲学史中各家对于人生与宇宙问题之答案，其为主观的，毫无疑义。”但是“我现在想想，人生观是思想家对于人生之答案，科学是科学家关于宇宙现象研究之结果，这两样虽可拿来对比，而对象上之不同不甚明显，故这样的题目，现在我自己也不赞成了。”“话虽如此说，在大根本上人事界与自然界两方之不同，我现在仍丝毫没有变更。”并引美国学者柯亨（Morris Cohen）对社会科学与自然科学的区分：“第一，社会科学所研究的是意志的行为与价值判断，自然科学所研究的如因果关系。第二，社会科学所研究的为具体的历史的事件，自然科学所研究的为自然界的事件中之抽象或重复的情形。第三，社会科学所研究的为文化或曰社会的传统习惯，自然科学则与文化，与社会传统毫无关系。”这就表明，他的基本立场并没有变化。
玄学派其他人，也同样持这种意志主义立场。例如菊农说：“最要紧的是我们认定人们有自由意志，自由意志便是中心的创造力。”“原来‘人’与‘物’不同之点，正因为‘物’是他动的，‘人’是自动的。‘物’是受支配的，‘人’是自由意志的。”[9] 孙伏园说：“如果人生观是思想方面的东西，那末我替他要求绝对的自由。”[10] 梁启超说：“我们悬有一种理想来完成这种生活，叫做‘人生观’。”这种所谓“生活”的“理想”，当然也是一种意志或者意向的范畴；除开自由意志，“此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’”；所以“我说人生观的统一，非惟不可能，而且不必要。非惟不必要，而且有害”；“至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。”[11] 所以，他们排斥科学。林宰平说：“科学的材料，并不是具体经验的原状，他拿经验做材料的时候，实在已经用过一番淘汰的工夫，把主观要素——情意——统统除去，只余下感觉的部分，这个自然是抽象了。科学一步步向前进，他的抽象性也一步一步的显著，抽象性愈大，则距人生愈远。”[12] 换句话说，愈是科学的东西，愈是远离于人生、无益于人生。
这种意志主义的“人生观”概念，属于价值论的范畴。我们知道，新康德主义弗莱堡学派、亦即“价值学派”，开创了这种意志主义价值哲学；后来的生命哲学更进一步发展了这种意志主义的人生价值哲学。中国玄学派的“人生观”，就其思想的西方背景而言，正是这种意志主义价值哲学的一个东方变种。
意向与认知之混淆
玄学派的“人生观”概念虽是意志主义立场的表现，但他们的这种意志主义立场却又经常跟认知主义纠缠不清。
我们从张君劢对“人生观”所下的定义也可以看出，那是一个自由意志概念：“我对于我以外之物与人，常求所以变革之，以达于至善至美之境。……我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观”；“人生者，变也，活动也，自由也，创造也。”[13] 这里的“求”或“要求”，也是意志的表现。但是，从这段话里，我们已经可以看出张君劢对意向与认知、价值与知识的混淆。“要求”、“希望”可以说是意志的表现，但是“主张”就难说是纯粹意志的问题了；“变”与“活动”、“创造”亦然，都可以与认识发生关联。至于“观察”，如果按培根以来的通常用法，分明是一个认知概念，正如梁启超所指出的：“不观察便罢，观察离得了科学程序吗？”[14]
孙伏园的“人生观”定义同样存在这种混淆：“人生观是某一个人（或某一派人）对于人生的见解与态度。”“人生观就是某一个人（或某一派人）眼光中的：人生有没有目的？人生如有目的，人生的目的是什么？有目的便该悲观？便该乐观？没有目的便该悲观？便该乐观？”问题在于，“见解”通常是个认识范畴，而“态度”则是个意向范畴。又如，他说：“照我的哲学定义，哲学的内容应该是：（一）整个地研究人生——人生哲学；（二）分别地研究人生——社会学、心理学、教育学，等等。其中第二部分，就是现在所谓晚出的科学。”“哲学介乎科学与玄学之间，而人生观则包在哲学范围以内。”[15] 哲学是研究人生的，人生观又是包括在哲学里的，亦即人生哲学（整个地研究人生）；同时，科学也是研究人生的（尽管只是分别地研究）。换句话说，人生观及哲学、科学都是“研究人生”的，亦即——既然都是一种“研究”——都是认知活动、而非意向活动。这就背离了他所持的意志论立场。
又如张君劢说：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”[16] 问题在于，“主观的”“直觉的”“综合的”“单一的”就是“自由意志的”了吗？实际上，意志有主观性，认识也有主观性；直觉固然有意志与情感的成分，但它同时也是一种认知形式；“单一”的东西，同样可以作为认识的对象；至于“综合”，本身就是一种认识方法。由此可见张君劢思维之混乱。正是这种混淆纠缠，使他把“人生观”跟所谓“精神科学”相提并论。正如丁文江所指出的：“连张君劢自己也觉得精神科学同人生观的界限不大明显，一个不小心，就要弄错。”[17] 本来，按张君劢的理解，“人生观”是一个意志范畴；可是一当他把它跟某种“科学”——不论是所谓“物质科学”还是所谓“精神科学”——相提并论时，他就必然把自己搞糊涂了，因为无论如何，“科学”毕竟是一个认识或知识范畴。他是把作为一种知识的“精神科学”与作为一种意志现象的“精神”搞混了。
问题出在他把人生或人生观与“精神”现象或“心理”现象等量齐观。“盖我所举九者，皆属于精神方面，皆可以主观作用消息其间。”“心理变为自由行为，而人生之自由亦在其中。”“若夫人生所以变迁之故，则出于纯粹心理，故为自由的。”[18] 在他看来，似乎凡是“精神”、“心理”现象，都是纯粹的情感、意志或者自由意志的领域，都是认识、科学不得涉足的。但他后来又曾说过：“科学的本身，就是知识，知识的对象有两种：（a）自然界，（b）人生。”[19] 这里，“人生”又在科学的范围之内了。类似的问题，也表现在菊农的说法当中：“我们所谓人生不仅是那物质方面的生活，物质生活之上更有精神生活；不仅是外生活，更有内生活。”“个人心理生活分情知意三部分，但是还有超乎情知意三部分之上之精神生活，这是心理生活之最深处，人格活动之源泉。”[20] 这里存在显而易见的混乱：人生包括物质生活（外生活）、精神生活（内生活）；知、情、意是处在精神生活以外的，又是处在内生活或心理生活之内的；等等。
结果我们发现，张君劢还存在一个很大的问题，就是把“人生”与“人生观”混为一谈，当做同一个概念使用。他通常用“人生观”，但有时即用“人生”，例如：“经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。”“人生者，介于精神与物质之间者也；其所谓善者，皆精神之表现，如法制，宗教，道德，美术学问之类也；其所谓恶者，指物质之接触，如奸淫掳掠之类也。”[21] 即便我们承认张君劢的立场，认为“人生观”就是一个“自由意志”问题，可是无论如何，“人生观”不等于“人生”；科学即使不是意志论的“人生观”范围内的事，也是、或应该是“人生”的一项重要内容。
而事实上，他所列举的属“人生观”问题的事项，都是既可以是意向的对象、又可以是认知的对象的。例如他在《人生观》演讲中列举了九项：我与我之亲族之关系（大家族主义、小家族主义）；我与我之异性之关系（男尊女卑、男女平等；自由婚姻、专制婚姻）；我与我之财产之关系（私有财产制、公有财产制）；我对于社会制度之激渐态度（守旧主义、维新主义）；我在内之心灵与在外之物质之关系（物质文明、精神文明）；我与我所属之全体之关系（个人主义、社会主义）；我与他我总体之关系（为我主义、利他主义）；我对于世界之希望（悲观主义、乐观主义）；我对于世界背后有无造物主之信仰（有神论、无神论；一神论、多神论；个神论、泛神论）。其实这些都可以是认识的对象；他又列举了“有关人生观之问题，可为诸君告者，有以下各项：曰精神与物质，曰男女之爱，曰个人与社会，曰国家与世界。”[22] 但这四项仍可以是认知科学研究的对象。
张君劢对于意向与认知的混淆，还表现在他对“知识”的理解上：他主张，除了“所谓科学方法所适用之知识外，同时承认三项，曰哲学，曰美术，曰宗教。”即所谓“形上界之知”、“道德之知”和“美术之知”[23]。 这里不仅把作为一种社会意向形式（社会情感形式）的“美术”（艺术）与作为一种知识形式的“美学”混为一谈，把作为另外一种意向形式的“宗教”与同样作为一种知识形式的“宗教学”混为一谈；而且所谓“形上界之知”，更是严重偏离了真正的哲学本性：按照我们的理解，哲学或形而上学乃是知、情、意统一的意识形式；即使按照张君劢本人的意向主义立场理解，形而上学也不是一种“知”的范畴，而应是一种“意”（情意）的范畴。
正由于上述原因，玄学派始终没有说清其所谓“人生观”究竟如何。倒是1924年底，冯友兰先生提出了“一种人生观”。冯友兰虽然没有正式加入科玄论战，但跟张君劢一样属于广义的现代新儒家第一代的代表人物。针对胡适在《科学与人生观·序》中所说的“这一次为科学作战的人都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却抽象地力争科学可以解决人生观的问题”，他更指出：“不但此也，那一方面人也没有具体地说明非科学的人生观是什么，也却只抽象地力争科学不可以解决人生观的问题。”[24] 其实他们并不是没有说，而只是说不清。至于冯友兰先生提出的“一种人生观”是否就是一种“玄学的人生观”，则不是本文的任务。
二元对立思维模式
玄学派的上述立场及其混乱，是由其“二元对立”的分析思维模式决定的。这种思维方式，就是把事实世界和价值世界、实然世界和应然世界绝对对立起来，并由此划分科学与哲学的疆界。这种两分的世界模式出自德国新康德主义弗莱堡学派（价值学派），而其更根本的基础则是西方近代以来的那种二元对立思维模式。这也是科玄论战中玄学派的思维方式的一个突出特征。
他们首先把认知与意向、理智与意志对立起来。例如张君劢说：“人生观之名，在此二十万言之讨论文中，已滥用达于极点，故不可不重言声明之。我之清华讲演，所以以人生观与科学对举者，谓科学有一定之公例者也，人生观则可以人类意志左右其间，而日在创造之中者也”；“意志而自由也，则人事之变迁，自为非因果的非科学的；意志而不自由也，则人事之变迁，自为因果的科学的。”[25] 梁启超说：“人生观涉及理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”[26] 林宰平说：“人生的实际，不是仅仅理智一方面，感情的活动，意志的活动，也很占一大部分。”[27] 显然，他们的前提都是认知与意向之对立。在这种前提下，他们再来求得两个方面的某种协调统合： “人类从心界物界两方面调和结合而成的生活，叫做‘人生’。”“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”“自由意志是要与理智相辅的。”[28]“人生全体的发展，一定要各方面调和起来方能有望，决不能单从一方面进行的。”[29] 然而这种协调统合的前提，正是两个方面的分裂对立。
然而极为有趣的是，张君劢曾经介绍了怀特海的生机主义哲学对此二元对立思维模式的批判，并且似乎颇为赞同，他说：
近代哲学成立以来，分宇宙为二，曰本体曰现象，曰能知曰所知，曰物体曰性质，曰主观曰客观，曰能思之心曰空间之物，无处不以二分说为立论之一贯原则，怀氏认为此项二分论，产生所谓第一性第二性乃至现象与本体之隔断。于是起而矫之，乃创生机主义说，以为世界之最后实在只有一种，名曰‘感’（Feeling）。然此西文之感字，视之为最后实在，不应视同感情之感，而应译为感应子（如兰勃尼子（莱布尼兹）之单子）。此感应子之名，由我读程伊川书：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。’伊川语气中‘只’与‘更有甚事’云，岂不与怀氏最终实在云云有相冥合之处乎。[30]
不过，以上文字已是张君劢在科玄论战四十年之后写下的了，而至少在当年，他仍然是采取这种二元对立的思维方式的。
我们说过，认知（感性认识、理性认识）与意向（情感、意志）有对立的一面；但是，它们原本是同一的；经过分析或分化之后，我们还应该寻求其统一。然而，玄学派采取一种二元对立思维模式以后，却又对这种对立缺乏准确的把握；尤其在认知与意向互相关涉时，立即陷入混乱。有学者评论道：“‘人生观问题’的悖论在于：无论如何强调人的活动及其意志的自主性、无规律性和自由本质，当‘人生观’作为一个与‘科学’领域相区别的领域被提出的时候，它的自由本质已经是知识活动的对象，从而也被安排在‘知识’的谱系之中。”[31] 其实这里并不存在什么“悖论”，这里问题的实质在于认知活动对于意向活动的把握。这只表明，玄学派对认知与意向的互相关涉是把握不住的。
注释：
[1] 通常所谓“意志”，实有三种用法：一是指那种叫做“毅力”的心理状态，也称“意志力”；二是指那种指向某种目的的心理倾向，相当于“意愿”；三是将“意志”与“情感”合起来讲，略相当于“欲望”。意志主义（Voluntarism）所谓“意志”(will)，并不仅指与情感相并举的意志，而是包括了情感在内的，并且还是包括了显意识、潜意识两个层面的；换言之，即整个意向。所以，更确切地说，我们这里所称的意志主义毋宁叫做“意向主义”。
[2] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。
[3] 均见张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[4] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[5] 通常译“实践理性”——引者注。
[6] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[7] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。
[8] 原载1934年《东方杂志》，收入《中西印哲学文集》。
[9] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。
[10] 孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[11] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[12] 林宰平：《读在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。
[13] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[14] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[15] 孙伏园：《玄学科学论战杂话》，收入《科学与人生观》。
[16] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。
[17] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。
[18] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[19] 张君劢：《人生观论战之回顾》，收入《中西印哲学文集》。
[20] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。
[21] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[22] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。
[23] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。
[24] 冯友兰：《一种人生观》，第一章“引言”。
[25] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。
[26] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[27] 林宰平：《读在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。
[28] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。
[29] 林宰平：《读在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。
[30] 张君劢：《人生观论战之回顾——四十年来西方哲学界之思想家》，收入《中西印哲学文集》。
[31] 汪晖：《科学世界观的分化与现代性的纲领》，见《学人》第11辑，第221页。 |
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