新儒家的天命

黄泉路上断丝连

张树业




美国学者艾恺将其所著关于梁漱溟先生的书定名为《最后的儒家》，在他看来，儒家在梁先生那里已走到了它的尽头。无独有偶，列文森在其大著《儒教中国及其现代命运》中借助对廖平和康有为的个案分析宣称，儒家文化作为一种已然没落的文明，其最合适的栖身之所就是博物馆，在那里，它将作为一种古董，供怀旧的人欣赏、把玩（“发思古之幽情”）。这种观点在学界附和者甚众，因此当代新儒家的崛起和传承不免被人们目为咄咄怪事，而当牟宗三等人喟叹“儒门淡漠，收拾不住”之时，许多人为之松了一口长气，仿佛新儒家也终于从此“没落”了。

新儒家在众人心中引发的复杂情感自然有其历史因缘，百余年来，人们对中国文化传统（特别是儒家）的爱恨交织使人们很难进行冷静的思考。虽然据说我们正处于一种文化保守主义思潮主导学界的时代，与一些抱着“三寸金莲”进行“血泪控诉”的文人相比，许多学者力图摆出一副平和、客观的姿态来评价历史和现实中的儒家。关于儒家的历史形态，本文不想再多置唇舌。这里所要申明的是，流行的观点总在暗示，儒学是一种僵固的，恒定的思想形态，他的基本信条一成不变，所变的只是其阐释、论证这些信条的形式而已。这种理解完全无视从先秦儒学到宋明儒学和当代新儒学的历史演变过程中儒家思想的发展和转化。事实上，儒家是始终保持着开放性和生命活力，不断自我调整，迎接新异思想的挑战并与之进行对话的。毋庸讳言，由于儒家在历史上的主流思想地位和政治影响，儒家有过僵化停滞的阶段，但这是任何一种学说都难以避免的境况。儒家之所以能够生存至今，如果没有开放性和容纳新思想的能力将是不可想象的。正是因此，儒家思想才能在一次次的低迷之后重新卓然奋起。所以，严格点讲，新儒家并不是一场“儒学复兴运动”，而只是儒家思想自身发展的一环。

是否有必要复兴儒家，或者儒家思想的发展有什么现实意义，从当代新儒学开创伊始就有人不断对此表示质疑。在许多人眼中，儒家是一个已经过去了的时代的产物，与我们的生活全然格格不入。一种最普遍的认识是将儒家同小农经济、中央集权、宗法社会等等“历史存在”联系起来，认为儒家只在以上诸种社会形态中才有其生存的土壤。这种观点的特征是将儒家思想与某种物质形态硬性连接，根本不顾二者的差别。然而，精神永远是某种物质形态所规范不了的，恰如维特根思坦所说的那样，虽然人类所有的一切物质成果都将化为灰土，精神却万古长存，“而精神将萦绕着灰土”。西方人并不因为亚里士多德思想是古希腊时代的产物而弃之如敝屣，相反，海德格尔那震烁古今的名著《存在与时间》的前身就是一部研究亚里士多德的著作，麦金太尔倡导的最近在欧美影响至巨的德性伦理学也正是一场回归亚里士多德伦理学的努力。为什么在西方被视为理所当然的事情到了中国就举步维艰，阻力重重呢？这不正显示出国人对自己文化传统的不自信吗？人们在考察儒家思想时一种极不恰当的做法就是将之等同于某种具体的历史文化形态，一种思想可以孳生、发展于某个时代，但不可能局限于这一时代，正如希腊哲学精神并不随着古希腊文明的衰亡而磨灭一样。儒家文化是一种精神传统，它同样不会局限于某种历史物质形态，某种“符号”，今日新儒家不再用文言写作，这并不就意味着他们不是儒家。儒家生存着，面对这一事实而提出前面的问题，就如面对一个活人而问道，他是否有必要活着，他活下去有什么现实意义，虽然这一问题不乏警醒作用，可以引发人进行严肃的生活和思考，但若作为否定其生存权利的理由恐怕就不免失之偏颇。

另一种对人们审视新儒家思想的视界发生干扰的观念就是近代以来弥漫于知识群体的“救世”情结。人们普遍认为，一种思想若不能迅速影响社会政治和国民心理，则它的存在价值就要大打折扣。较之儒家思想在中国历史上的辉煌，新儒学似乎固守书斋，在现实生活中反响极小。于是在有些人眼里，新儒家的存在已无必要。老实说，没有一种思想是“有用”的，我们是否应该因此而每天只是吃吃喝喝？然而，即便许多新儒家学者也未能免俗。牟宗三等第二代新儒家学人喊的最响亮的口号就是“开新外王”，外人对他们的认识也因此而定位在这里，不能不认为，在某种意义上这是新儒家的一种自我封闭。

儒家思想进入二十世纪，面对的最大挑战就是西方思想的导入，能否很好地作出回应是儒家存亡之所系。这种社会思想的大变局完全不亚于佛教的流播中土。“佛祖西来”的前夕，儒学已经衰颓，后汉盛行的是谶纬、章句之学。前者虚妄怪诞，后者烦琐枯燥，总之全无思想活力，无力回应佛教的挑战。儒学从此沉晦了八百年之久。本世纪初西学东渐，也出现了类似的情形。清代流行的是训诂、考据之学，以“朴”、“实”相标榜，殊不知自己和道学末流一样空疏。所以当“五四”诸人喊出“打倒孔家店”的口号时，其实哪里还有什么“孔家店”可打？人们将当时社会中弥漫的陈腐、僵固之气统统算到儒家帐上，虽然历史地说儒家难辞其咎，但对于真正的儒家而言未免有点不公平。“五四”诸人对西方与中国传统的认识都极肤浅，原也不足为怪。然而“民主”、“科学”的口号却强烈地震撼了中国思想界。正是这一事实让牟宗三等人深感儒家思想开出民主与科学二途（“新外王”）的迫切性，并为之提出种种苦心孤诣的设想。世人最感不解的就是新儒家的这种努力。在许多人看来，民主与科学已是既存事实（起码在西方），我们拿来就是，何必要拐弯抹角，从中国传统文化中“开”出来，何况我们本无科学传统，如何开？而且，从外表上看，五四以后，民主与科学已在华夏大地“生根开花”了。其实，由于五四的浅薄空疏，中国从西方移植过来的只是民主形式、科学成果，而不是民主与科学的精神（今日中国的社会现实是最有力的证据），因为精神可以交流和互动，却无法移植。这么说可能会让五四的膜拜者们暴跳如雷，还会遭到心胸狭窄、见识短浅之类的讥讽和挖苦，对此笔者不拟强辩，只想指出这样一个事实，今日世界上大多国家都被迫（或“自愿”）地将西方精神移植到了本土，而它们的国民性格都呈现出不同程度的扭曲、畸形（中国不但不例外，甚至更为突出）。真正的有识之士自民国时代起就一直在思考这一问题，并力图找到一条使国民精神能够自然容纳民主、科学精神的思想建设之路，不幸的是，这样的努力一再被打断和压制。牟宗三的“良知坎陷”说正是这样一种努力，虽然这一理论显得矫揉造作、迂曲不通，但若将其贬为“文化自恋”未免辜负了前贤的苦心。

虽然许多新儒家学者以“新外王”自期，但他们的实际“事功”却并不在此。无论早期的熊（十力）、梁（漱溟）、钱（穆）、马（一浮），后来的唐（君毅）、牟（宗三）、徐（复观）、冯（友兰）、贺（麟），还是晚近的杜（维明）、刘（述先）、、蔡（仁厚）等，都将大部分精力投注在了学术研究上，可以说，近代以来，新儒家在对传统文化精神的护持和推阐方面所做的工作是其他人无法望其项背的。冯友兰先生的一句名言若稍加改动，用以概括新儒家的学术性格极为恰当：“接着宋明讲”。之所以要如此，是因为在他们看来，和其他文化形态相比，以儒、道、释为代表的中国传统思想才是中华民族文化血脉所系。“哲学是民族精神的核心。”（牟宗三语）作为儒家思想发展之第二期的宋明儒学，对理气、心性等问题的探讨，对体用、道器问题的深究及会通三教的努力都为后世提供了典范，因而儒家的“第三期发展”（这也是新儒家的口号之一），必然要建立在宋明儒学工作的基础之上。新儒家学者对宋明儒学所进行的大量的文本诠释工作，其目的正是要借此彰露中国文化及儒家思想的基本性格和发展历程，检讨其成就与缺陷，以期为现代中国文化建设指明一条坦途。

特别值得点明的是，新儒家在传统哲学研究方面所以能度越前人，是由于他们在沉潜于古代典籍的同时，又能深入探讨西方思想。新儒家中的大多数人不但是国学巨擘，在西学方面亦堪称大家。如贺麟、唐君毅对黑格尔哲学的深造自得，杜维明、刘述先对当代西方哲学方法、社会思潮的娴熟把握都足以傲视学林。而牟宗三先生对康德哲学的研究及在此基础上达致的创造性成果为世界所公认。新儒家高度成就的取得恰正是传统儒学开放性和包容性的完美体现。相比之下，一些人批评新儒家心态封闭，眼界狭窄等等，实在有点吹毛求疵了。所以，即使我们不考虑他们“新外王”方面的努力的成绩，单就其哲学成就而言，新儒家也足以作为一个具有高度创造性，极具思想活力的学术流派而存在。

作为中国（甚至东方）传统思想的代表，新儒家与西方思想的对话大致经历了三个阶段。在以熊十力、梁漱溟为代表的第一阶段，对西方文化的了解还较为肤浅，停留在表面现象的比较上，较多臆想的成分，而且关注的大多是西方人的事功精神和物质成就。这与他们那一代人的西学功底薄弱有关。到了第二阶段，唐、牟、徐、冯、贺诸峰突起，凭着对西方思想的深入研讨和对古代文献的驾轻就熟的掌握，真正意义上的中西方思想的对话和交流开始了。由于时势与时代思潮的影响，他们关注的核心仍是近代西方思想，以启蒙思想和古典哲学为主。在深入地比较之后，他们得出的结论是，西方思想的发展，推动了民主与科学精神的发展和成熟，这是西方文化的优势所在，但由于其二元对立的思维方式的制约和近代以来的物质中心主义取向，导致了人与自然的分离，个体的丧失家园之感和伦理道德的崩溃，而西方自身的精神文化传统面对这种局面却回天乏力，这正是由其内在缺陷造成的。中国传统文化也由于自身缺陷而面临困境，主要是民主与科学精神的贫乏，对个性和个体的压抑等等，但中国思想的天人合一、民胞物与、圣贤人格等精神恰可以弥补西方之不足。因此，中西方文化合之则两美，离之则两伤（许多人将此说视为天方夜谭，如李敖之流，较之他们所批评的对中国文化的固执，他们对西化的固执更加地不可理喻）。虽然目前西方文化借助其经济、政治强势而弥漫全球，但若对其负面影响不加控制，必然会造成更大的恶果。顺便说一句，有些人认为中国文化已被摈弃，因而无论多优秀，不可能“复活”。言下之义，是否定文化交流的可能性和必要性，而希图在西方文化的背景中解决其难题。这种方案完全无视文化取向不同所导致的差异性和互补性。当海德格尔等西方大哲因深感其文化传统在解决时代难题时显露的窘迫而将目光转向东方，转向中国时，这种西方中心论的观念不能不令人感到诧异。和迄今为止的其它种种思想流派相比，这一代新儒家的研究成就都是空前的，而且他们也开始注意到了现代西方人文学科的发展和成就，并进行了大量融会的努力。尤其是他们对宗教精神的重视，较之他人一味关注西方启蒙理性而对宗教的历史和现实意义一笔抹杀，可谓独具只眼，同时也开启了第三代学者文化建设的一个新思路。和第二阶段相比，新儒家的第三代学者眼界更为宏阔，如杜维明、刘述先等人，在汲取和容纳西方思想的同时，致力于儒家与不同思想流派，包括基督教、伊斯兰教、社群主义、女权主义、马克思主义等的深度对话，并取得了卓越的成就。随着国内具有新儒家倾向的学术群体的兴起，相信这种对话将进一步走向深入。可以说，新儒家致力于中西文化交流和对话的工作，不仅是为了儒家自身的发展考虑，更是中国文化建设的真诚推动力量。

让我们重新回到新儒家的生存可能性问题上来。所有的研究者都注意到了中国文化的自我持存能力和不间断性的特征，确实，这在人类历史上是绝无仅有的，虽然这一切并不完全取决于一代代儒者对文化生命的自觉承担，但若离开了他们的奔走呼号和不懈努力同样不可想象。人们总将中国文化的包容性和持久性归因于前此外来文化的落后，除了其中所含的进化论偏见外根本是一种无稽之谈，而且还必然引导出这样的结论，当先进的西方文化来到中国时，华夏文明就要没落了。这些人完全无法领会，中国文化之所以得以绵延数千年而不致失落，完全是基于其强大的自身整合能力，这与文化的物质形态没什么关系，完全是民族精神的作用。关于这一点，新儒家进行了多方研讨，兹不赘述。佛教的中国化和宋明儒学的奋起恰好体现了中国文化的两大基本特质：包容性和继承性，所以能如此是因为中国民族精神和印度、西方的民族精神相比具有完全不同的思想相度和内涵，这一切是任何一种外来文化无法取代的。这里我要像新儒家学者一样说，中国文化并没有死亡，它并不是一种久已逝去的文明，它也不是祖先留给我们的衣物、家什（“遗产”），虽可观瞻而不切实用。传统是祖先的血液，它就流淌在我们的血管之中，熔铸在我们生命之内。何况，在今天西方文化虽独霸全球而其弊端却日益彰著之际，中国文化更负有其补偏救弊的使命，中国文化不但生存着而且必须生存下去。打一个不甚恰当的比方，如果西方文化将把人类引向灭亡，难道我们就要随着它一起灭亡？有一些学者将西方精神看作是具有普遍意义的，在西方文化与科学、民主之间划等号，这根本是不恰当的。固然，科学是无国界的，但文化成就的相互借鉴并不意味着民族精神的移植。举例而言，虽然巴甫洛夫的成就和普朗克的成就一样为世所公认，但俄罗斯民族精神不可能同化于德意志民族。退一步说，即使有人类大同之日，各种文化也将平等地在一起发挥作用而不是某种文化吞没其它文化。理由很简单，每一种文化都有其优势和局限。

目前学界讨论得极为热烈的话题之一，是“全球化”问题。有意思的是，伴随着全球化的深入而悄然兴起的是席卷全球的民族主义倾向，这的确是一个颇值得研究的课题。在我们的物质生活空间已经极大程度地西化了的同时，民族主义如何获得生存的土壤？排除西方中心论的偏见和极端民族主义分子的过激行为，我们可以领会到民族文化的顽强生命力。民族文化的持存有什么意义？二十世纪中叶，一位犹太青年提议全体犹太人重新在生活中使用希伯来语，得到了同胞们的响应，短短一个时期内，本来操着各种语言的犹太人重新使用起了自己的民族语言。一种“死去”千余年的语言“复活”了。犹太人这样做有什么意义？我们没有权利提这样的问题。

今天在中国流行的另一话语形态是“现代化”，一切都要在“现代化”面前让位，仿佛为了实现现代化就必须抛弃传统的民族的文化。但相信大多将“现代化”挂在嘴边的人连这一名词的来源和含义都搞不清楚，前一段的现代化与西化之争就显出了这一点。现代化从根本上说正是近代西方精神的一部分，是近代西方启蒙主义的一个命题。正因为这样，现代化这一命题本身就先天地带有他的“致命之疾”。若就目前人们所关注的“现代化”而言，他是以商品经济的全面渗透和人类生存空间的人工化以及意识趋向的物质中心主义为特征的，“现代”就意味着对一切传统价值和意义的拒斥并以现世物质欲望的全面扩张代替对生命意义的超越向往。现代化的鼓吹者们视一些学者对此表示的忧虑为“杞人忧天”，殊不知自己才是盲人瞎马。因此，我们不但不能走西方的现代化之路（以对自然和其他民族的疯狂掠夺为手段，以对人类生存空间的破坏为代价），而且对于如何现代化也必须进行深切的反思。就中国而言，以儒家为主的传统文化无疑是一种深厚的思想资源。在这方面，杜维明、刘述先等先生已作过大量工作，而为人们所乐道的东亚的现代化模式虽然有种种缺陷，毕竟也向我们展示了一种新的可能性。

以上种种探讨，无非是想证明，新儒家在今天不但生存着，而且有其生存的条件和必要，他们所汲汲以求的中国文化复兴之路也并非书生迂阔，而实在是有可能与有必要之事，并且新儒家将成为这一运动的主导力量。历史上儒家曾经塑造了中国文化的基本性格，今天她有责任推动民族精神的新发展。

但新儒家也应正确地审视当今社会状态，进行恰当的自我定位而不应沉浸在往日的辉煌之中。与其颠峰般的学术成就相比，以牟宗三为代表的新儒家第二代学者在这方面却显得有些狭隘，如牟宗三虽然承认中西方其他思想流派的各自成就，但又主张严格判教，认为只有儒家思想才能成就一种道德形而上学，是“圆善”之教。在儒教思想中，又将程朱一系视为“别子为宗”，将之排除在儒家文化的主流传统之外，未免显出基于陆王心学的偏颇。但这决不证明儒家整体传统缺乏宽容性。我们看到，以杜维明先生为代表的第三代新儒家就已放弃了前人的成见，非常重视儒家的自我定位问题。杜先生认为，在现代文化中，儒家不再可能也不应该再作为一种政治意识形态来影响社会，而应自觉地将自己作为多元文化形态中的一元，与其它思想潮流进行对话，也只有如此，儒学才能获得健康的发展，保持其生命活力。杜先生的观点可说是当代儒学自我认识的范例，而一些非难儒家思想的人却抓住第二期人的见解不放，认为儒家若不能在社会中发挥主导作用，则没有必要发展下去，而同时又将新儒家与“宗法礼教”等同，反对他们的努力，人为地将之推入一种悖谬状态之中，用心实在过于良苦。

那么，难道新儒家要自限于作为一个思想流派而存在的命运？这似乎与历代儒者“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”的宏愿相去千里。新儒家学者门的“新外王”理想难道要终归虚化？这是一个真正值得深思的问题。检点数十年来的历程，新儒家科学与民主的新外王理想至今未得以实现，这中间牵涉到许多历史、社会问题，仅仅作为一个思想派别的新儒家负不起这个责，但这丝毫不意味着新儒家的努力失败了，解铃还须系铃人，发展民主、科学的希望必须回到民族文化传统上来。新儒家解决问题的思路是正确的，他们的努力（如梁漱溟先生的乡村建设运动，钱穆、唐君毅、牟宗三诸公书院讲学传播儒家思想）也都是极有意义的。而且笔者有信心说，不走新儒家所指示的道路（当然不一定是他们提供的具体方法），中国的许多深层次难题就永远无法解决。新儒家所遭受的种种政治压力和人为阻挠以及诸多无理取闹式的非难只会延缓根本问题的解决进程。

当前新儒家所面临的核心问题是，在学究天人之际，如何使他们的思想走出书斋，再次深入民间。不能将希望寄托在一部分“儒商”、“儒吏”身上。首先我们应该看到，在中国社会各阶层之中，儒家思想的影响仍然广泛存在，而不是如某些人所说的已然消亡殆尽，但同时也应注意到这种影响的薄弱和零散，以及未能由旧形态实现很好转化的陈腐之气。新儒家的努力方向之一，应该是推动这种转化的完成，这首先意味着新儒家在自身思想上实现这一转化。这直到今天都是一个艰巨的任务而不是可有可无的事情。为此，新儒家就必须在持存自身慧命的同时保持高度的体系开放性和创新活力。《大学》说：“苟日新，日日新，又日新。”这句话应当成为每一个新儒家学者的座右铭。

杜维明先生指出，儒家要真正发展，就不能局限在“学”的层面，而必须成为“教”。这无疑给新儒家的外王之路提供了一个新的更有实践可能性的途径。儒学成为儒教，也正是推动国民精神实现转化的动力。但儒家如何实现由“学”向“教”的转变，又是一个亟待解决的问题，而决非仅仅靠抽绎古代儒家经典文本中的宗教性思想就可以完成的。因为这从根本上说，不是一种学术活动，而是一项社会工程，需要更多的人来自觉努力。儒家第三期发展是一场艰苦的文化建设过程，“天步维艰”，新儒家“任重而道远”。

凡间过客

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