牟宗三与现象学

黄泉路上断丝连

倪梁康

（中山大学哲学系）

   

牟宗三先生在当代中国思想史上的重要地位已经毋庸置疑。即便许多人或许还不能认同傅伟勋先生所说“牟先生是王阳明以后继承熊十力理路而足以代表近代到现代的中国哲学真正水平的第一人”，但傅先生主张的“中国哲学的未来发展课题关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务”[1]，业已为今日汉语思想界诸多学者所默认，或至少成为他们常常思考的一个问题。这里的研究便是在这个方向上进行。笔者相信，牟宗三先生的学说思想，是中国历史上第二次文化交流成果的主要代表之一，因而对他的深入研究，有可能达至两方面的目的：既可以检阅百余年来中西思想交融的基本结果与收获，也可以窥望中国传统文化之发展在全球化趋势下的未来走势与取向。

这里的研究将集中讨论牟宗三与现象学的关系问题。由于对现象学的理解实际上会涉及到对整个德国古典哲学的理解，特别是对康德的相关思想的理解，因此这里的讨论并不局限于狭义的现象学，即本世纪初以胡塞尔和海德格尔为代表的哲学思潮。这也符合牟宗三本人的相关思想境况，因为他对现象学的把握，基本上是在德国古典哲学、尤其是康德哲学的背景中完成的。

就笔者对牟宗三的有限认识而论，他对现象学的直接理解主要是通过对海德格尔著作的阅读，尤其是对与康德哲学有直接关系的《康德与形而上学问题》和《形而上学导论》这两本书。而海德格尔的另一部代表作《存在与时间》，由于“的确难读，无谓的纠缠绞绕令人生厌”，所以牟宗三自称“实无兴趣读完”[2]。在胡塞尔与舍勒的现象学著作方面，尚未有迹象表明牟宗三在其治学过程中有过直接的接触。但他对萨特(J.-P. Sartre)的生存主义(existentialism)思想却显然关注和评论较多。这与当时（六、七十年代）国内外盛行的对现象学思想的理解趋势大致相符。凡此种种，说明牟宗三先生对现象学的理解，无论在关注范围上，还是在切入角度上，都还是较为有限的。下面我们会看到，这也影响到他对现象学之实质性理解的准确度。但我们同样也会看到，牟宗三先生深厚的哲学修养和敏锐的感受力使他往往能够在相对较少的文献涉猎中很快地把握住问题的脉络，并对之做出自己的评判与估价。这同样表现在他对现象学意图的解悟上。而他对现象学观念的借鉴、利用与发挥，也常常会给人出乎意料的特别启示。

  

一

从牟宗三本人的说法来看，在他的思想与现象学之间并不存在相容的关系，或者说，不存在积极的联系。他总体上认为，现象学方法对于人生哲学来说是“不相应的”，这既是指他所理解的胡塞尔意识论现象学方法，也是指海德格尔的存在论现象学方法。牟宗三实际上是将这两种现象学的方法理解为同一个：胡塞尔所倡导和运用的现象学方法，因而海德格尔在《存在与时间》中对现象学方法所做的描述和定义，也被牟宗三用来说明现象学之方法一般。

牟宗三认为，胡塞尔的现象学方法完全是用来说明纯粹意识结构的，基本上是一种知识学的方法，因此，“就准确知识言，这方法也许可以是相应的，就一般采用以作客观的研究言，亦可以是相应的。唯讲人生哲学，现象学的方法则不相应”[3]。他的这个理解，虽然不是以对胡塞尔主要著作的直接研究为依据，而是建立在他对现象学的基本印象的基础上，但这个理解在很大程度上是把握到了胡塞尔现象学方法的重要因素。

胡塞尔毕生哲学研究的主导意向的确是在为知识奠定基础，是对理论理性的“批判”（康德语）或“论衡”（牟宗三语），因而他的哲学努力可以看作是近现代思想的最后一次严肃尝试。尽管胡塞尔在其中、后期（自1905年起）也着力地探讨过实践理性方面的问题，例如身－心、自然－精神（区域的本体论，如生命自然的本体论、精神世界的本体论等）、人生（生活世界）与社会（交互主体）等等问题，但总地说来，他一方面认为，他的区域本体论的研究没有成熟到可以发表的地步，故而《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷直到他去世也未发表；另一方面，他在《笛卡尔式的沉思》与《欧洲科学的危机与先验现象学》中，或者是把他人与社会的问题看作是一门第二哲学的任务，或者是把生活世界理解为一个人类理性发展中的一个须待克服的阶段。因此，在胡塞尔这里，现象学的方法首先是用于认识批判、意识分析的方法，而不立足于对人生哲学法则的寻觅或对社会伦理体系的建立。

胡塞尔哲学的这个基本意向和他现象学方法的基本性质在许多方面与康德哲学的体系相接近。或许正是由于这个原因，牟宗三对胡塞尔的现象学明显抱有好感，他并没有用对海德格尔所做的“不彻不透”、“虚浮无根”以及诸如此类的评价来批评胡塞尔的思想特征。他明确承认胡塞尔的现象学方法是卓有成效的，即使这种成效仅限于知识领域。即是说，牟宗三有限地认可胡塞尔现象学的基本方法，包括“面对实事本身”的要求、现象学的还原、无前提性原则等等。[4] 牟宗三并未对这些方法本身做过专题论述，但从他对近现代西方思想及其卓著代表康德哲学的基本态度来看，牟宗三显然合理地把胡塞尔纳入到了康德的思维传统中，即“识知”的传统。他认为康德只承认一种知识，即“识知”，却没有看到另一种知识，即“智知”。[5] 因此可以认为，在牟宗三的眼中，胡塞尔与康德都囿于知识论的传统，没有看到真正的知识乃是“本体界的存有论”，而只关注于“现象界的存有论”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞尔才始创的“现象学”。

从这一点上可以看出牟宗三对西方哲学的基本定位，同时也可以看出西方哲学对他的根本影响所在。笔者在关于“智性直观”的文章[7]中已经说明：欧洲哲学发展至康德，人类面临的一个困境已经有所表露，而且这个困境通过康德的梳理显得极为清晰：一方面，对形上学说的坚持，最终会导致神秘主义以及各种各样的独断理论，这曾经是几乎所有形而上学家的最终归宿。而另一方面，对实证学说的贯彻，最终会导致任何道德形上理论的崩溃，并且导致各种相对主义和怀疑主义的产生。康德不仅明确地指出了这个两难，而且想竭力避免这个两难。正是借助于康德的剖析，牟宗三不仅比他的任何一个中国思想前辈都更清楚看到了问题的根本，而且他还掌握了在康德那里所凸现出来的严格的批判与分析的哲学方法。我们可以在这两个意义上理解牟宗三临终前所说的“古今无两”[8]。后一个意义已经为刘述先先生所指出过，他认为牟宗三先生“是把中国哲学由主观体验变成为客观学问的关键性人物。从这一个角度来看，他的确‘古今无两’”[9]。

可以说，在哲学之为严格的学问的理解上，牟宗三、康德与胡塞尔是一致的。这也是牟宗三在康德与胡塞尔身上感受到较多的亲和力的原因。当然，牟宗三虽然认为康德指出了上述两难，却并没有解决它。这也构成他对胡塞尔现象学的基本理解。牟宗三在总体上认为西方哲学没有能够解决这个问题，它的发展趋向是以牺牲道德形而上学为代价的。因而他认为，“假如西方哲学以康德作中心，还要向前发展，就不能像现在这样向下坠，”它“必须看看中国哲学的传统”，“否则康德的哲学不能通畅，西方的文化生命终不能落实，它将始终摇摆不定”；而处在这个传统中的现象学亦不例外，“像胡塞尔、海德格尔那种讲法是走不出路子的”。[10]   

这里所说的“中国哲学传统”，主要是指通过对康德“智性直观”（牟宗三译作“智的直觉”）概念的关注与分析而得以揭示的、始终融汇于儒道佛三家思想脉络中的“纵贯直观”和“纵贯系统”。[11] 但牟宗三对胡塞尔现象学方法的理解一直是有偏误的。他没有看到，胡塞尔的现象学并不是将康德未完成的“现象界的存有论”构想加以系统化和细致化，而是一种建立在“本质直观”基础上的全新尝试。胡塞尔并没有像康德那样，把“现象”(phaenomena)归入到感性直观对象的领域，把“本体”(noumena)归入到智性思维产物的领域，然后把可能贯通两者的“智性直观”视为“语词矛盾”，最终将它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞尔自《逻辑研究》起便一直肯定和运用现象学的“本质直观”或“范畴直观”方法，这个方法也是将以后的现象学运动各个成员（舍勒、海德格尔、梅洛－庞蒂等）结合在一起的主要因素。通过这种方法而得到强调的是：本质、范畴、存在、实体等等通常被认作是在表层的现象后面深藏不露的东西，实际上可以通过直接的直观而被我们把握到。“现象”与“本体”之间的鸿沟，在现象学中被看穿为一个人为的欺罔、一个主观的臆造。

在对现象学的评价上，牟宗三的偏误并不在于：他拒绝和否认现象学的发现，因为牟宗三对康德“智性直观”的解释与展开，在许多方面与现象学方法的进取方向是相一致的；他的问题仅仅在于没有看到现象学方法的可能价值，他误以为现象学的方法不能用于人生哲学，也不相信这些发现与他对中国哲学传统的认知有任何联系。这种理解在涉及胡塞尔的现象学思想时或许还不会造成很大的妨碍，但在与海德格尔思想的接触中却会带来一定的干扰。我们在后面将会比较清楚地看到这一点。在这里我们只是关注在牟宗三“智的直觉”的思想与现象学“本质直观”方法之间的相通点。

根据牟宗三自己的阐述，他关于“现象”与“本体”以及关于贯通两者的“智的直觉”之思考虽然在总体得益于对康德哲学的研究，但真正的提醒则是来自他的老师熊十力的“霹雳一声”。它是指牟宗三年青时所听到的熊十力对冯友兰所说的一段话：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”牟宗三认为，“这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次”，甚至“直复活了中国血脉”。[12]

这里所说的“呈现”和“直下”，与牟宗三在康德那里看到的“显现”的“直接性”是一致的。只是康德把这种“直接的显现”仅仅看作“现象界”的特征，而熊十力则将其归给“本体界”。熊十力认为，“本体虽显现为一切事物，而其自身是无形限的”。他主张“破相显性”，这里的“相”是“法相”（现象），这里的“性”是“本体”。[13]因此，对于熊十力来说，“本体”是可以直接显现出来的。从主体角度来说，对“现象”的认识，被熊十力称作“量智”；而对“本体”的认识，则被他称作“性智”。[14]所有这些原则，以后都在牟宗三的思想中以变换了的方式再次出现。当然，熊十力在总体上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本体”视为“内在的”。这样，“量智”也就被等同于“向外的”或“离我的”，“性智”则被等同于“向内的”或“反求的”[15]。在这种对儒家心学传统的诉诸方面，熊十力与牟宗三并不完全一致。牟宗三从熊十力那里得到的启示更多是在于，“直接的直观”或“直觉”并不是感性对象的特有权利。

可以说，康德的“现象”与“本体”以及之相关的“直观”与“概念”之对立的主张，在牟宗三这里是通过熊十力而得到了消解。但是，牟宗三没有看到，熊十力的这些思想，即对本体的直接显现与良知的直下自觉的信念，也包括他在心学传统之诉诸方面的立场，事实上也恰恰是现象学创始人胡塞尔为他所设想的现象学所设立的、并且自己毕生也未曾放弃的一个宗旨。在这个意义上，在胡塞尔的“本质直观”与牟宗三的“智的直觉”之间所存在的绝不是一种对立的关系，而更多地是一种相似、相合的联系。这种“不谋而合”的联系当然带有不同的思想背景：胡塞尔是看到了近代之后西方哲学的“认识任务的转变”[16]之必要，因而将知识的目光始终集中在各种类型的“本体”、“本质”和“观念”的自身给予、自身显现上；而牟宗三则可以说是看到了中国哲学“认识方式的转变”之必要，因而是在尝试用一种客观学问的方式来重新认识和阐释中国文化中的儒、道、佛等等流派以及“性体”、“心体”、“仁体”、“诚体”、“道体”、“神体”等等本体的范畴。

  

二

在牟宗三与胡塞尔之间存在的这种亲缘关系，实际上也存在于牟宗三与海德格尔之间。海德格尔后期对东方思想的兴趣，尤其是对老庄思想的关注力度，是内在地发端于他对哲学与思想的基本理解，故而相对于其他不喑东方文化的思想家，包括胡塞尔，在海德格尔与东方思想之间的距离要小得多。但很可能由于对海德格尔后期的思想发展缺乏了解，牟宗三没有专门讨论过这个问题。与人们所期待的相反，较之于胡塞尔的意识现象学，牟宗三更不愿意承认海德格尔在基础存在论方面的构想。他甚至是在用一门自己的“基本存有论”来直接反对海德格尔的“基础存在论”。他认为，“我由康德的批判工作接上中国哲学，并开出建立‘基本存有论’之门，并籍此衡定海德格建立存有论之路之不通透以及其对于形上学层面之误置。”[17]因此，牟宗三在他与海德格尔之间所看到相似性可以说仅仅是名称上的。

这里提到的对海德格尔的两个基本错误只是牟宗三对海德格尔总体评价的一部分。而这个总体批判在《智的直觉与形而上学》中被归纳为以下四点：[18]

第一个批评在于，牟宗三认为，海德格尔无法通过现象学方法来建立其基本存在论。这也是上面引文中的表露出来的第一点，即海德格尔在方法与道路方面的“不通透”，甚至“他的继承于胡塞尔的‘现象学方法’对于基本存有论来说是错误的”[19]。

从牟宗三自己的说法来看，他似乎没有读过海德格尔后期的有关著述，因此他对海德格尔后期（从发表的文字上看可以说是从1936年到1976年期间）在思想方法、内涵和风格上的变化并不了解。若果如此，那么牟宗三便可以说是正确地预言了海德格尔早期现象学方法对其基本存在论思想的不合适和不匹配。这个论断或许也会为海德格尔本人所赞同[20]，但它远不能证明牟宗三的一个更为宽泛的观点，即现象学方法不能用来建构道德形而上学。我们后面在论及舍勒(M. Scheler)时还会回到这个问题上来。

牟宗三的第二个批评是：海德格尔没有遵从康德的“超越的形而上学”宗旨，而是犯了“形而上学的误置”的错误，把形而上学建立在人的内在领域中，或建立在此在存有论的分析基础上。

这个看法可能是牟宗三对海德格尔的最大误解所在。后面的两个批评，都是建立在这个误解的基础上。

对海德格尔的这个批评也涉及到牟宗三对西方哲学的总体评价。在发表于1971年《生命的学问》一书中，牟宗三曾认为，西方哲学家“有‘知识中心’的学问，而并无‘生命中心’的生命学问。”[21]但在1968年“偶读《康德与形而上学问题》以及《形而上学导论》两书”时，他在总体上是把海德格尔的基本存在论理解为一种“内在的形而上学”或“人的存在之形而上学”，也是一种“人生哲学”[22]。牟宗三的这两种说法看似矛盾，但实际上是一致的，因为牟宗三并没有把海德格尔的思想看作是成功的“生命学问”，如前所述，他认为海德格尔的基本存在论缺少正确的方法。

但海德格尔哲学不仅根本不能被看作是“人生哲学”，而且从许多角度来看，海德格尔的整个思想都是与“人生哲学”正相反对的。虽然海德格尔在《存在与时间》中主要遵循了从基本存在论进入一般存在论的通道，虽然他承认此在“在存在论上的优先地位”[23]，但如所周知，此在的存在并不是海德格尔思考的目的地。这对今天的海德格尔研究者来说已经是一个公认的事实。笔者在此不再赘论。须要指出的毋宁是：在对最终本体的设想方面，牟宗三与海德格尔有一致性，这种一致性甚至大于在牟宗三与他老师熊十力之间的一致性。当然，牟宗三所理解的形而上学的本体，或者是超越的实体，如有神论的上帝，儒家的道体、性体、心体、仁体、自由意志，佛道家如来藏自性清静心，或者是理境，如道家的道心玄照，如此等等[24]，而海德格尔的“形而上学”，讨论的是最普遍和最宽泛的存在问题：“究竟为什么是在者而不是无”[25]。在海德格尔眼中，牟宗三所说的超越的实体还是“存在的东西”，而非真正意义上的“存在”。对于“存在”，事实上不能用“什么”来探问，因为“存在”不是任何意义上的对象。牟宗三与海德格尔的分歧还会在下面第三点上更清楚地表露出来。

牟宗三的第三个批评与海德格尔的“时间”概念有关。他认为海德格尔无法通过“时间”概念来了解存在；海德格尔只是借用了“时间”概念，将它“用来表示人在现实存在上表现其真实的人生有发展奋斗的过程而已”[26]。

这个误解与他前面对海德格尔“人生哲学”的理解有内在联系。仍然是在康德的立场上，牟宗三认为，“时间”只能用来解释人的实践体证，却无法与超越的实体或理境相关联。他没有看到，海德格尔在《存在与时间》中所说的“时间”，不再是康德所说的属于人的先天综合能力的“直观形式”或“普全的纯粹直观”[27]；而是一种被存在所规定并且同时也规定着存在的东西[28]。“时间”可以说是“存在”的最根本特征，或者说，最根本展露。这乃是因为，“存在”，即西文中的"sein/to be"一词，并不是牟宗三所理解和翻译的“实有”，而更应当是中文中的“是”。这个“是”，并不仅仅具有“存有”的意义[29]，而更多地应当是一个动词，亦即德国人所说的“时间词”(Zeitwort)。对它的探问和理解，因而——用海德格尔的行话来说——首先并且大都(zunächst und zumeist)必须从时间角度切入。这里所说的“时间”，并不是人的此在的时间性(Zeitlichkeit)，而是存在一般的自身展开，是它的本己状态。

牟宗三之所以对海德格尔的“时间”概念误解较深，一方面的原因固然在于他每每是从康德的立场出发来理解海德格尔的基本思想，把海德格尔看作是对康德的“注解者”(commentator)和“篡窃者”(usurper)[30]。这与卡西尔(E. Cassirer)对海德格尔的批评是在同一个方向上，牟宗三显然也受到卡西尔的影响[31]。尽管这种理解对于维护康德的思想或许是有效的，但对理解海德格尔本人的学说则是无益的。因此，我们可以说，牟宗三对海德格尔的“时间”概念之理解，并不是基于海德格尔的《存在与时间》以及其后的论文“时间与存在”[32]，而是依据了《康德与形而上学》[33]。否则牟宗三也会看到，他所理解的海德格尔之“时间”(Zeit)，应当是海德格尔所说的“时间性”(Zeitlichkeit)。

另一方面，在时间问题上，牟宗三对海德格尔的误解显然也是基于他与海德格尔对“本体”或“存在”的不同理解。处在中国哲学传统中和康德哲学影响下的牟宗三，是把“超越的形而上学”视为绝然的，因而也是超时间的(überzeitlich)，所以牟宗三也把"transzendente Metaphysik"译为“超绝形而上学”；但在海德格尔这里，形而上学却是“有时间的”；从希腊的时间概念原义来说，它也就意味着“在场的”(Anwesen)。这同样是“存在”的基本含义。我们只要把“在场”翻译成熊十力所说的“直下自觉”或“呈现”，那么海德格尔所说的“存在论惟有作为现象学才是可能的”[34]这句话在这里便得到了较为清晰的解释：“存在论”的成立，必须依据海德格尔所解释的“现象学”之“让其看见”(Sehenlassen)[35]或“让其在场”(Anwesenlassen)[36]。就此而论，海德格尔之所以把“存在”与“时间”放在一起命名，恰恰是出于把“存在论”与“现象学”、把形而上学的内容与形式结合在一起的必需，或者说，是建立一门“在场的形而上学”的必需。从海德格尔1962年发表的题为“时间与存在”的报告来看，这种将现象学与存在论结合在一起的企图，甚至还隐含地存在于海德格尔的思想后期。倘若现在我们再反过来审视一下牟宗三的第一个批评，就会发现这个批评也存在一定问题。

但现在我们还是来看牟宗三对海德格尔的最后一个批评，即海德格尔把人的存在看作是有限的。牟宗三认为，虽然人的感性与知性是有限的，“但通过一超越的无限性的实体或理境之肯定，则人可取得一无限性，因而亦可以是创造的。”[37]

然而在这个问题上，牟宗三与海德格尔之间并不存在原则性的区别。即使有区别，这个区别最终也应当回溯到两人对“时间”概念的不同理解上。海德格尔对人的有限性的确认，乃是基于此在的存在者性质和它的时间性。海德格尔在很大程度上是用古希腊哲学对“人是会死的动物”之定义来抵御自文艺复兴以来始终占据主导地位的“人是理性的动物”之定义。在这一点上，海德格尔对人的有限性的强调与对近代主体性哲学和人本主义的解构是同步进行的。但对人的有限性的强调并不会导致对存在论的否定，因为存在论所讨论的恰恰是“时间状态上的”(temporale)存在。当然，在存在者的时间性与存在的时间状态之间还有许多环节有待澄清。但这不是问题所在，因为牟宗三所主张的在人的感性与哲学的有限性与超越的实体或理境的无限性之间的关系，也并非不言自明。海德格尔便曾指出过相关的现象：“人们发现‘时间性的’存在者与‘超时间的’永恒者之间有一条‘鸿沟’，人们试图为二者搭桥。”[38]因此，实际上，如果牟宗三与海德格尔在人的有限性问题上有区别，那么这个区别更多是在于：在牟宗三（以及康德）那里并不具有海德格尔意义上的“时间”概念，因而也没有海德格尔意义上的“形而上学”概念。[39]

总的说来，牟宗三所说“海德格尔的路是思之未透，停止在半途中，两不着边的，既挂搭不上现象学，又挂搭不上理想主义的大路”[40]，虽然在一定意义上是确切的，甚至可以为海德格尔本人所接受，但终究还是一种外在的批评。他在根子上还是从传统的、也是康德的立场出发，或者说，是按照新康德主义的理路来理解和反驳海德格尔，在许多方面类似于卡西尔对海德格尔的批评。同样因为囿于康德的理解，牟宗三也没有注意到当代现象学对康德二元论的解构与克服。这里所说的“二元”，不仅是指“现象”与“本体”意义上的二元，而且也是指“认识本体”与“道德本体”意义上的二元。尤其是海德格尔的思想，虽然仍处在牟宗三所说的“半途中”，或者他自己所说的“途中”(unterwegs)，却在某种程度上指示出一个可以既避开“智识主义”(Intellektualismus)，也可以避开“道德主义”(Moralismus)的方向。笔者将在其他地方对此问题做进一步的展开。

  

三

如果总结一下，那么我们至此为止可以从牟宗三对现象学的基本理解中提取出两个基本因素：其一，胡塞尔的现象学虽然有效，但在方法上受限于知识和现象的领域，因此无法用力于各种形而上学和存在论，包括道德的形而上学和基本存在论。其二，海德格尔的基本存在论虽然涉及形而上学的领域，但缺少准确的方法，而且也有基本立足点的错误，即把形而上学误置于人的内在性层面上，因而也不足以使一门真正的道德形而上学和存在论成为可能。

我们在上面已经看到，这两个基本理解都含有真理的成份，但也都带有原则性的误识，因为一方面，胡塞尔的现象学虽然带有近代知识论的深刻烙印，但已经借助于本质直观的方法而超出了通常理解的“现象”领域；另一方面，海德格尔的形而上学思考，无论是早期通过现象学方法进行的思考，还是后期通过诗学思辨的方法进行的思考，原则上都不具有内向哲学、主体哲学和人本哲学的宗旨。

但无论如何，牟宗三在胡塞尔那里没有看到共同的形而上学基本旨向，在海德格尔那里没有看到共同的方法途径，因此在牟宗三与现象学之间本应贴近的距离被人为地拉大了。而最能够直接体现这个切近距离的，从现象学方面来说应当是舍勒在伦理学与现象学方面的相关思想。换言之，与牟宗三的思想意旨和思想方法最为接近的现象学家是舍勒。

当然，由于牟宗三对舍勒没有直接的了解[41]，至少没有做过直接的评论，因此对他们两人之间关系的探讨只能具有某种比较研究的性质。它至少可以在两个基本方向上进行：其一是在内容上：牟宗三与舍勒都在追求客观的理念与价值，并且共同耕耘在伦理、宗教等实践哲学领域。在宽泛的意义上，他们从事的是伦常行为与对象的现象学，而不是认识行为与对象的现象学。他们都把伦常行为看作是第一性的；或者说，把实践哲学视为“第一哲学”；但他们同样也相信，虽然伦常行为较之于认识行为是奠基性的行为，但却需要通过认识行为来加以澄清。其二是在方法上：牟宗三与舍勒都在追求道德认识的直接性、伦理直观的明见性，反对康德“本体”概念或“物自体”概念的“糊涂”或“隐晦”。而且他们实际上都在运用现象学的本质直观方法，无论是以“智的直觉”(intellektuelle Anschauung)的名义，还是以“伦常明察”(sittliche Einsicht)的名义。[42]

因此，从以上所指出的各个观察角度来看，在牟宗三与现象学之间即便没有一种完全相合的关系，也绝不存在一个根本对立的关系，而更多是种种可以会通和互补的可能性。本文只是对这个关系的一个初步梳理。笔者相信汉语学术界在这个方向上的研究还会进一步展开。

  

Abstract  

Mu Zong-san and Phenomenology

This article makes an investigation of the fundamental relations between Mu Zong-san's thoughts and phenomenology. From the viewpoint of  Mu Zong-san's understanding of phenomenology, he hasn't found the common and basic interest and orientation of metaphysics in Husserl, neither has he found  the  method and approach shared in Heidegger. Therefore the distance between phenomenology and him, which is supposed to be shorter, is expanded factitiously. It should be Max Scheler's relative thoughts in ethics and phenomenology from the standpoint of phenomenology that can best embody this shorter distance directly. Totally speaking, even if there is no relationship of complete adequation between Mu Zong-san and phenomenology, there is absolutely no relationship of radical opposition. It is more probable that there are various  possibilities of mutual communication and supplement.  

  

转自：中国现象学网   

  

注释：

[1] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京，1989年，页239。

[2] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，台北，2000年，页367。

[3] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页362。

[4] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页364：“属于哲学研究的现象学与其他专学不同，它不划定一特殊的主题以为对象，它是一切科学的基础，它是面对眼前的经验事实而步步向其内部渗透以显露其本质，以期达到一准备的科学，它无如何设定。此是胡塞尔所表象者。”

[5] 牟宗三，《现象与物自体》，台北，1996年，页38：“我们依‘人虽有限而无限’的预设，承认两种知识：１）智知，智的直觉所成者。２）识知，感触直觉所成者。”

[6] 牟宗三，《现象与物自体》，同上，页39。他的将这两种存有论也称作“无执的存有论”和“执的存有论”。

[7] 这篇文章的第一部分将载于《哲学研究》，2001年，第10期。全文将载于：《中国现象学与哲学评论》，第5辑。

[8] 参阅，蔡仁厚，《牟宗三先生学思年谱》，台北，1995年，页90－91。

[9] 刘述先，“牟宗三先生临终遗言‘古今无两’释”，载于：《牟宗三先生纪念集》，台北，1996年，页493－498。重点号为笔者所加。

[10] 牟宗三，《中国哲学十九讲》，台北，1983年，页437－438。

[11] 对此可以参阅笔者在“智性直观”的文章中的较为详细说明。

[12] 牟宗三，《五十自述》，台北，1989年，页88。

[13] 熊十力，《新唯识论》，北京，1985年，页372－373。熊十力，《新唯识论》，北京，1985年，页372－373。

[14] 参阅：熊十力，《新唯识论》，同上，页254－255。这与我们前面曾提到的牟宗三对“识知”和“智知”的划分别无二致，可以相互对应起来。

[15] 参阅：熊十力，《新唯识论》，同上，页254－255。

[16] 这是伽达默尔的说法。对此参阅：H.- G. Gadamer, Neuere Philosophie I, Hegel, Husserl, Heidegger, GW 3, Tübingen 1987, S. 13：“‘认识任务的转变’是通过现象学而达到的。”("Es ist eine 'Verwandlung der Erkenntnisaufgabe', die durch die Phänomenologie erreicht ist.")

[17] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，前言页3。

[18] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。牟宗三在书中将这个对海德格尔的“衡断”归结为五点，但第二点和第三点实际上可归结为一点，即这里的第二点，故有此四点之说。

[19] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页348。

[20] 只是“或许”，因为我们在后面关于牟宗三对海德格尔的第三个批评中还会看到海德格尔后期并未放弃现象学与存在论之“内在关联”想法的一个例证。

[21] 牟宗三，《生命的学问》，台北，1984年，页35。该书初版于1970年，但应当早于1969年之前完稿。——这里不去讨论牟宗三的这个命题是否对柏格森(H. Bergson)、狄尔泰(W. Dilthey)、齐美尔(G. Simmel)等人的生命哲学思想有效。

[22] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页348。

[23] 参阅：Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, § 5（中译本，陈嘉映、王庆节译，北京，1999年）。参阅：Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, § 5（中译本，陈嘉映、王庆节译，北京，1999年）。

[24] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。

[25] Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1976, S. 1（中译本：熊伟、王庆节译，北京，1996年）: "Warum ist überhaupt seiendes und nicht vielmehr Nichts."

[26] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352。

[27] 参阅：Kant, Kritik der reinen vernunft, B 34-35, B 50 等等，同时参阅Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1975, S. 49.

[28] 参阅：Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tübingen 11969, S. 3（中译本：陈小文、孙周兴译，北京，1999年）：“存在与时间交互规定”。

[29] 牟宗三把将海德格尔的“是”与佛教的“舍”对立起来，便是基于这种理解。（参见牟宗三，同上，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352：“西方的哲学训练我们以这个‘是’，但佛家则训练我们去掉这个‘是’。譬如舍……。”

[30] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页354。

[31] 主要是通过阅读海德格尔《康德与形而上学》一书后面的附录：“卡西尔与海德格尔之间的达沃斯论辩”。

[32] 载于：Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 1-26. 海德格尔在这里回答了“有什么理由把时间与存在放在一起命名”的问题。

[33] 这也与牟宗三本人的说法相符：“起初我极不了解海德格尔何以用‘时间’名其书，在其书中我也找不到时间的特殊意义。及读了他的解释康德的书，也晓得他何以如此标题。”（牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页352）但海德格尔在其“康德书”中并没有讨论他自己的“时间”（只在最后的第四篇中简略地提及），而更多地是讨论康德的“时间”概念。

[34] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 35. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 35.

[35] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 34: "Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen."

[36] Heidegger, Zur Sache des Denkens, a.a.O., S. 5: "Im Hinblick auf das Anwesende gedacht, zeigt sich Anwesen als Anwesenlassen."

[37] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。

[38] Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 18.

[39] 海德格尔在《康德与形而上学问题》中对此的解释，的确篡改了康德的本意，加入了自己的思想：“并非因为时间作为‘直观形式’在起作用并且在《纯粹理性批判》的一开始就是如此阐释的，而是因为存在理解必须从在人中的此在之有限性的根据出发而向着存在来筹划自身，时间在与先验想象力的本质统一中才获得《纯粹理性批判》中的中心形而上学功能。”(Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 1975, S. 243)

[40] 牟宗三，《智的直觉与中国哲学》，同上，页366。

[41] 牟宗三对舍勒显然有一些间接的了解，至少从他所阅读的海德格尔《存在与时间》中以及从他所翻译的海德格尔《康德与形而上学问题》的几个章节中。

[42] 有关舍勒的“人格主义”与“伦常明察”思想的较为详细论述可以参阅笔者在《现象学及其效应》（北京，1994年）下篇第三章以及《自识与反思》（北京，2001年）中关于舍勒的第二十六讲。

　

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