禅学导语

残肢书生

中国的庄子有句名言：吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，则殆矣！中国的孔圣人也有类似的说法：知之为知之，不知为不知，是知也。也是对人的知性的不足的承认，否则，就应该劝大家不知就赶快去学了。其又曰：未知生，焉知死。即是证明。这些都充分体现了人类智者对人的知性的不足的认识。

苏格拉底的比喻，则更形象地指明了人类知性的不足。他把已知比喻为一个圈，圈内为已知，圈外为未知。那么，已知越多，圈就越大，接触的未知也就越多。结论就是：一个人知识越多，就越能发现自己无知。

当我们想要以我们的思维意识即知性，去探索一些终极性的问题，比如，生命的终极意义，时间、空间的起止等问题。或者再简单一点说，我们从何处来，将向何处去，这样的问题时，我们就只能面对这种尴尬。不论我们怎么善于自我安慰或自我麻痹，终有一天，我们仍然需要实实在在地面对它，而如果我们对这些问题不能了然，那么，在意识的深处，我们就会感到自己恍若漫漫茫茫的长夜中一盏迎风摇曳的孤灯，随时可能熄灭，又复归那茫茫漫漫的黑夜，一种深层的惶恐和不安，也就会如影随形地伴随着我们。

正是为了解决这些问题，各种宗教、神话、假想等随之而生，当然，同时也有迷信、邪说等等乘虚而入。

这其中，以禅学的解决方法最为独特。

禅学，虽然与佛教有千丝万缕的联系，但其实，他已完全超越了宗教的范畴，完全超越了信仰的范畴。他不但时时向学者指明，人类的知性对解决这些根本问题的不足，而且时时向人们指明，依靠自我麻痹来解决这些问题也不足取。我们只有在超越思维、意识的知性后，答案才会自然地呈现在我们面前。

这种学，一千多年来，极大地影响着中国(当然不限于中国)知识阶层，并且深入到中国人的思想、文化中，对中国古人的人生观、价值观产生了深刻的影响。因此，对之有所了解，是很有必要的。同时，就象当年达摩大师，不远万里，把这份厚礼送到了中国一样，也许，这也是中华民族能够向人类大家庭所献上的一份厚礼吧。



禅 学 义 解


为方便起见，我们先从基督教的《圣经》中一则故事说起。

这则故事的大意是：人类始祖亚当和夏娃在蛇的诱惑下，偷吃了分别善恶树上的果子。神认为，此时人就与神相似了，能知道善恶了，为了怕他们再去吃生命树的果子，就永远活着，因此把他们打发出了伊甸园。

再进一步呢，既然人吃了分别善恶的果子，则人既能，也必能是分别善恶的，并且这种能力还是与神相似的，因此，这种状况是人所不能改变的。我们所能做的，就是怎样更好地按与神的约定，或者说，按神的意旨，来分别善恶，并依此行事，然后等待神的审判和救赎。

对此，释迦牟尼的观点则有所不同。他认为，众生之所以痛苦，之所以不得解脱，就是因为我们一直被由善恶分别而生的趋避所束缚。我们总是依据善恶的分别而极极然追求己之所善，惶惶然逃避己之所恶。这种追求和逃避环环相扣，构成了人及一切有情众生心智活动的根本。我们有必要，也有能力超越它，只有在超越之后，我们才能获得他所称为的究竟解脱，而且，这种超越，只能由我们每个人自己来完成。

释迦牟尼经过六年苦修而悟道，悟的正是这个道，其悟道后向发大乘人，向最上乘人所说的最上乘法，即是从各个方面对此进行解说。

这是否说得太过武断了呢，下面，我们从释迦牟尼的悟道过程和其悟道后所说的《金刚经》及中国六祖慧能的《坛经》看看，能否证其一二。

释迦牟尼本名乔达摩·悉达多，与我们一样，是现实的，实实在在的人，只是他的智慧，使他对人生的终极意义，产生了疑问，对人生的不完满，对众生的痛苦感悟更深，而欲要求得一种方法来解脱自己，解脱世人的愿望也更强烈，更坚定。因此，他放弃了古印度一个小国太子的地位，慨然出家去修苦行，试图以折磨自己的身体来获得精神上的解脱。由此可见，在释迦牟尼之前的古印度思想中，已意识到人的根性的趋乐避苦性，正是它桎梏了人的精神。表面上看，人的精神好象是完全自主的，而实质上，却无一不是或明或暗地被这种根性所驱使的。人只有通过反抗这种根性，才能得到精神上的解脱，所以，修苦行在当时可能已大行其道。事实上，古往今来，无论是东方还是西方，意识到这一点的人不计其数，为此而身体力行者也为数不少，那么，释迦牟尼与他们的根本区别在哪里呢。

释迦牟尼在苦修六年后，发现自己并未获得精神上的解脱，反而更加痛苦，此时，他不得不对自己的所为进行反思。正是这一反思，这一人类思想史上伟大的反思，使其看透了他所勤修的苦行，他极极然追求精神解脱之本身，其本质上依然是在求乐，求解脱之“乐”而已，仍然没能跳出趋乐避苦的圈子。进而领悟到，人不论怎么作为，怎么极力反抗，怎么想要逃遁，最终，在最根本的意义上，只不过是趋乐避苦，趋吉避凶，趋利避害等等的变形，只是层次的不同，方法、手段的不同，根本目的在宏观上来看并无不同。而正是这种把乐、吉、利等分别为“善”而极力追求，把苦、凶、害等分别为“恶”而惶然逃避，构成了一切有情众生心智活动的最终极根本。正是它，象一根无形的绳，牵动着众生的一切思想及行为。当释迦牟尼看透了人及众生的这一根本后，义无反顾地“断出”了这一根本，绝对地放弃了一切得善的妄想，从而超越了善恶分别。也动摇了一切思维、逻辑的基础--二分性，同时也就超越了思维、超越了逻辑。体“得”了“真道”，体悟了他所称为的，绝对真一的--不生、不灭、不增、不减，不垢、不净、不有、不无的，人的，宇宙的--真如实性，（有时又称佛心，佛性，如来性，不二性，无上平等正觉等等，皆为方便解说，随用假名而已）。而建立在善恶分别之上的一切所谓天堂、地狱、吉凶、祸福等等等等，刹那之间，冰消瓦解，心智达到“了无所得”的自在无碍，获得究竟解脱。

本来，这个过程对他来说即已完结，他可以常处他所称为的极乐之中。但他又实在太伟大，他不但要自己常处极乐，而且也希望世人并扩及一切有情众生都能和他一样，常处极乐，于是就开始了长达四十九年的说法。但如前所述，他所体得的真如是超越了善恶二元分别的，实质上也是超越了思维，超越了逻辑的，而语言又是只能存在于逻辑之中的，语言无法达到他所体得的既不有，也不无的实体，因此就怎么说也说不明白。虽然他针对世上各种根性的人及人的各种烦恼，借用假名，以理破妄，说种种法，但最后不得不悲叹，说法四十九年，一个字也未说着。称释迦牟尼为大慈大悲，正是包含了这层意思。也只有充分认识到这一点，我们才能明白释迦牟尼所说，为什么很多地方矛盾重重，难以理解。实质上，真如实性之本身就非理所能解，而只能以释迦牟尼所称的智解。但如果我们的智慧之门已开，则又用不着释迦牟尼说种种法了，故释迦牟尼说：“说法者，无法可说。”故慧能敢说：“诸佛妙理，非关文字。”

释迦牟尼说法四十九年，所说佛经甚多，按六祖慧能的观点，可划分为几类，分别对不同根性人说。我们再粗略一点，可划分为两类。   

一类对下根智人说，这些人根智浅薄，不能指望他们一下子就体得真道，只能说说什么是大家都应共同遵守的善恶标准，即把个人的、本能的善恶标准，规范在一种符合人们及众生协调生存的社会标准内。然后，再描述一下地狱的恐怖，免得人们为恶，描述一下极乐世界的美好，使其向善，这也就是一般人信奉的佛教。在此意义上，当时的佛教起到了设定社会善恶标准，教化人心的作用。而在此层面上，佛教，基督教，包括中国的儒学，可说是共通的。（同时也应注意到，释迦牟尼说，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者，故对下根智人说法，也并非要我们把它理解为不真。）他们都向人们指明，人终究要为自己的行为负责，不论这种追责力是由外而来还是由内而生。

另一类则是以《金刚经》为代表的，向上根智人，向最上乘人说的最上乘法。此时的对象，相当于前面说到的，已经觉悟到趋乐避苦，趋善避恶的根性，是精神不得解脱的根源，而正在追求一种方法来反抗这种根性，并强烈希望达至究竟解脱的人。因此，释迦牟尼向他们说破，其追寻方法之本身，就是一种邪见--法执，总以为要抓住什么，才能达到真如，此乃障道之本。如果真如是有待而生，则也有时而灭，那就不具有自在实性了（即自性），仍然是虚幻不真的；而如果总要抓住什么，也就谈不上究竟解脱了（即完全、彻底的解脱）。事实上，一切所谓的法，其本质上仍然脱不开欲以之得善的范畴，故释迦牟尼说：“如来所说法，皆不可取，不可说。”

《金刚经》的核心思想，在于一句，“应无所住而生其心。”此心即佛心，也正是前面说到的，释迦牟尼在绝对放弃一切得善得恶的妄想执着后，所悟“得”的真道，六祖慧能也是闻此而悟道的。一切人等，如能当下无所住而生心，也能当下即同佛心，至佛境地，就这么简单。但是，真的很简单吗？须知，当你把它执为得道法门时，你就已经有所住了，甚至当你还在希望至佛境地时，你就已经距佛十万八千里了，所以，又实在不简单。实质上，它是在逻辑的层面上永远无法达到的。逻辑有个最最根本的基础，即二分性。世界的一切，都存在于“A”和“非A”之中，不论他们怎么相互转化，人们的认识怎么精准或荒谬，总是在“A”与“非A”之中转动。所谓无所住，即是不住于“A”，不住于“非A”，才是真正的无所住。按逻辑，这是根本不存在的，但是释迦牟尼却告诉我们，那才是最真实，最本质的存在--即不二的真如实性。此经开卷即赞叹：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。”因为百千万劫以来，众生的心智，都是在二分的逻辑世界中打滚的。现在，释迦牟尼却要引领我们去“看”超越二分的非有、非无，非善、非不善的一真世界。

在此经中，释迦牟尼大谈“非法”、“非非法”这些逻辑怎么也把握不了的问题，目的正是要听者断除法执，当下顿悟，体“得”不二的真如实性，直了成佛，最后，以四句偈作结，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是释迦牟尼最后教导我们对一切有为法，包括他自己所说的有为法所应持的态度。释迦牟尼为了不使众生由于对他的尊重而将他所说的法执之成颠，即住于其所说的法，而达不到究竟解脱，最后，连自己所说也彻底否定了。这其中所显现的慈悲，的确是耐人寻味的。

《六祖坛经》则直接谈到了不住善恶两边，于善恶而出善恶之道。（关于《六祖坛经》有一些争议，此处不涉及，也没有必要涉及，凡合于释迦牟尼之理者，皆视为《六祖坛经》，名之为慧能所说。）慧能在三个最关键的时刻，最直接地谈及此。第一次是慧能刚领得用以作为正传标记的衣钵时，被惠明追及，对其说法：“不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”；第二次是当时的皇帝派人向慧能问法，“汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”；第三次是慧能离世前所说的最后一偈，“兀兀不修善，腾腾不造恶，寂寂断见闻，荡荡心无着”。其反复强调，不思善，不思恶，当下见自己本来面目。（注：在慧能这里，“本来面目”即佛心、佛性，真如实性，如来性，不二性，此假名更能指明佛性的人人具有，本来即有，无所从来，也无所去。）用现代语言翻译，抽象出来，就是不思于“A”，不思于“非A”，那么思于何处呢。这就不是在逻辑中能解答的了，也是与“无所住而生其心”一脉相承的。从此种意义上，也可把《坛经》视为对《金刚经》的解说。实际上，佛心不二，释迦牟尼与慧能皆依据其了悟的不二之心而说，所借用之假名可能不同，但本质不可能不同。

很有意思的是，后世禅师有一个比喻，说此时慧能已把吃了就能获得正见的果子剥皮去核，送到你口中，只差你吞下去了。而在佛教中，也有把悟道称为修得正果，把觉悟称为菩提果的。我们再回头看看那个《圣经》故事，可否这样说呢，人在吃了善恶分别果后，被逐出了伊甸园，而在吃了超越善恶分别的“菩提果”后，就进入了“极乐园”。这里要注意的是，此果、此园皆为假名，乃无得可得的清净心体。如果还以为有什么果可得，有什么园可入，则又落入释迦牟尼所称的外道见解，相去无穷了。

到这里，似乎还一直有一个疑问存在。善恶分别只不过是哲学或其它什么学上的一对范畴，而在这里，其内涵好象太大了，大得离谱了。那么，它的内涵真有这么大吗？要说明它，还是先从《圣经》谈起。人在吃善恶分别果之前，《圣经》中的叙述只有两三页，而整个一部《圣经》，则基本上是叙述人在分别善恶后的思想及行为。当然，这些可以理解为神的惩罚和救赎 ，但另一方面，也可认为分别善恶构成了人吃了善恶分别果后一切思想及行为的基础，包括一般的把期望获得物质上和精神上的满足当作善来追求和更高级的把希望得到灵魂的净化和神的拯救当作善来追求。这样理解，其内涵已经是非常大的了，大得“离谱”了。但在释迦牟尼和慧能那里，它的内涵还要大得多。这我们还是先看看《圣经》。人在吃善恶分别果之前，神对人说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”另外，女人在被蛇诱惑后的叙述。“女人见那棵树的果子好做食物，也悦人眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。”这就很令人搞不懂，既然此时善恶都不知道，“奈何以死惧之？”，为什么还知道悦人眼目？为什么还有可喜爱？为什么还会爱其能使人有智慧？没有善恶的分别，惧、悦、爱从何而来？事实上，对于一个根本就没有善恶分别的人，诱惑也根本就无从谈起。所以，在释迦牟尼看来，善恶分别是涵盖了人的整个思想及行为的，人类不但从未超越过善恶分别，也从来没有过不分别善恶的初始。“伊甸园”中的人，只不过是在善恶分别的蒙昧时期，表现为好生恶死等动物性特征而已。再进一步说，从动物到人的进步，也即是分别善恶方法的进步和趋善避恶手段的进步，但在分别善恶和趋避善恶的最根本点上，仍然是同样的。这也是释迦牟尼认为一切有情众生觉性平等的原因。但是，觉性平等并非觉能平等，有情众生中人的觉能最高，因此，释迦牟尼认为，生而为人是最可宝贵的，人应该珍惜人生。（注：这里需要说明一下，我对基督教了解甚少，几次想要通读《圣经》，都是只看了前几页，所以，对其理解可能有误，在这里谈及，只是为了引出释迦牟尼的观点，如有冒犯，诚请见谅，并给以令人信服的指正。）
前面说到超越逻辑，在释迦牟尼和慧能的说法中，还不是很直接，而在后来发展起来的禅宗公案中，简直就是赤裸裸地向逻辑挑战了。这的确有点吓人，因为我们的整个哲学，科学，乃至整个客观世界，都是建立在逻辑之上的，在逻辑之外，“A”和“非A”之外还有东西？不可能，我们会很确信地回答，就象我们能够很确定地回答，我们的脚下，是坚实的大地一样。但是，我们的脚下是大地，大地之下呢？是什么？是太空。在哥白尼之前，我们一直坚信为宇宙中心的这个大地，只不过是太空中一个美丽的星球。那么，我们所坚信的逻辑世界，又是否只是客在（而非客观）世界的一部分呢？关于此，德山禅师在悟道后的一段感叹很相类似。他感叹道，（比之自己所体得的真如实性）“穷诸玄辩，如一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投入巨壑。”

逻辑只能存在于逻辑之中，它既不能证明释迦牟尼所说的真如存在，也不能证明它不存在。按释迦牟尼的说法，真如是一种完全的自在。但是，不管它怎么在，有一点是肯定的，它只是一种心智的解脱，他可能改变人对行为的选择和态度，但不能改变人的行为的外在逻辑结果。现实的世界仍然在现实的逻辑中运转，就如爱因斯坦发现了相对论，人类对客观世界的认识产生了飞跃，使得当时被坚信为可以用来解释整个世界的牛顿力学，只不过是在特定假设，特定条件下才成立的特例，也并不能改变牛顿力学在此条件下的正确性，苹果还是要往地上掉，要想改变物体的运动，还是得施加一个力。真实的佛学，虽然不能以科学、谬误来界定它，但它也不否认科学，不否认逻辑。相反，释迦牟尼正是在把逻辑运用到极至后，到了人所未到之后，才自自然然超越的。而且，释迦牟尼的实在精神，其弟子的实事求是的精神，还确实令人感动。我们来看看《金刚经》开头一段的记述。“当时释迦牟尼与一千二百五十名学生在舍卫国中，到了吃饭的时候，释迦牟尼穿上衣服，拿上碗，进入舍卫城中去讨饭，挨户讨过之后，回到住处，吃完饭，收好衣服，放好碗，再洗下脚，然后开始坐下来向弟子们讲学。”这次讲学被记录下来，就是这部被其弟子赞为百千万劫难遭遇的《金刚经》。

为了避免引起误解，有必要对超越善恶分别作进一步的解释。从上面所说的《金刚经》开头一段的记述可以看到，释迦牟尼作为一个学团的师长，还亲自去讨饭吃，吃过了，再给学生们无偿地讲学，这是不是在修善呢？不是，释迦牟尼这样作时，并不是依据作了这种善行能得到什么回报而为之，而完全是一种本明佛性的慈悲的自然作为。依此，我们才能正确理解慧能所说的“兀兀不修善”的真实意思，他指的是不为求得善报而动念作为，（这个善报必须作最广义的理解，包括成佛）如果以为不为善就是不修善，那就比为了求得善报而为善更等而下之了。所以，所谓的超越善恶分别，是以为善而不思得善始，而以本明佛性的慈悲自然作为终。但在我们看来，自始至终，都是为善的。

到这里，东拉西扯已谈了一大堆。又是什么超越逻辑，超越善恶，什么真如，佛性，本来面目，直了成佛，其实仍然不免是在绕圈圈。释迦牟尼所教导我们的，归根结蒂就是一句话，放下一切“得善”的妄想，回复清净心体，则一切俱足。释迦牟尼千言万语，苦口婆心，不过是劝我们不要胡思乱想，直接地体验到纯然的生命之本身。禅学或曰禅宗，搞出不少花样，宗旨也不离此。其中认为须要逐步减损妄想，减损一分，则清净一分，即为渐教（北宗）；而认为连起减损之心，也属妄想，应一并放弃，达到最彻底的清净心，最后连“放弃”、“达到”也不立，即为顿教（南宗）。

另外，再说几句题外话。超越逻辑，并不是把“A”当作“非A”，把“非A”当作“A”，那只是逻辑的混乱，而非超越；超越善恶分别，并不是把善当作恶，把恶当作善，那只是分别的错误，也不是超越。虽然有善恶分别的知性即具有超越善恶分别的平等觉性，但不同的人，觉能却有上下之分。如果我们并非上根智人，最上乘人，（这种人按释迦牟尼的话说是“甚为稀有”）我们就既不可能相信这种超越的存在，相信了也不可能达到，而我们去追求这种超越的一切努力，也仍然是在趋善避恶的圈子中打转。

我们在现实生活中，正为趋己所善，避己所恶搏杀正酣，正感到其乐无穷。所以，也完全不必去理会释迦牟尼说了些什么，悟了些什么，如果大家都能够辩证地分别善恶，正确地调整人间善恶冲突，则世间还能更美好，还能更令我们感到其间乐趣无穷。

谈到正确地调整世间善恶冲突，对此，人类文明发展了几千年，似乎仍然超不出孔圣人所提出的“己所不欲，勿施于人”的准则，即己所不欲人施于己者，己亦勿施于人。每一个己都是不愿被别人欺，不愿被别人骗的，因此，每一个“己”也不要去欺别人，骗别人。虽然，随着人的社会性的加强，这种“己”、“人”的善恶冲突，不仅表现为个体的人之间的冲突，而且更多地表现为各利益集团之间，血缘集团之间，地缘集团之间等等群体集团之间的所善所恶的冲突，但也同样适用此一原则正确调整。依此，我们就能发现并努力追求“公平、公正、公义”等人类社会共同的善。

如果我们还想要去探究一下生命更终极的意义，想去研究研究释迦牟尼之学，那么，要搞就最好彻底搞清楚，不要欲离荆棘，反入泥潭。而如果我们再能对这个“彻底搞清楚”也看破其虚妄烦人，从心底真切地升起一句，要搞清这些劳什子作什么，也许，释迦牟尼会微笑着对我们说，你的心地已彻底明澈了。这时，我们可以安心地去作好我们世间工作，纯然地生活在世间。而在此之前，仍然不过是在趋另一种“善”的泥潭中打滚。

作者注：本文只是从禅学的角度，就禅学论禅学。禅学研究的问题，是直面智慧，百尺竿头，如何进步的问题，而如何达到百尺竿头，是否已达百尺竿头，则依赖于各人的根智、或人生阅历、或学养。如不达此理，执其一端而贬低他学，则甚不可取。正如慧能告诫“损彼前人，究竟无益”。

七月的流萤

知之为知之，不知为不知，是知也。
哈哈 这句哦会背！！！！

玫瑰白狐

阿弥陀佛

松岛直樹＂

佛学,讲究的禅学就是让你的脑袋升级!