道符溯源（刘仲宇）

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　　首先，从功能上说，解除瓶上的符，系为镇鬼去殃咎而制，而早期道符多为给人治病、镇护家室和形神，张角符咒治病就是用符的方法之一。二者貌似不同，其实质却相同。原来道士用符的前提，是认为人身命家宅不宁，出门遇害患，都是邪鬼精怪作祟，在这些方面用符，正是为了将妖邪赶走或者杀死，符起的是压镇的作用，一与解除瓶上之符正一致。  

　

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第二，从符与咒、符与印的联结方式看，道符也是直接移用自巫符的，而几巫符中的某些构成部分也为道符所直接继承。道教中符咒往往连称，符和咒常常一起出现。这种形式从阳嘉二年解除瓶 ( 见附图一、二 )_ 上也可看出。其咒末“如律令”的格式尤为后来的道教咒语所通用。至于符印连用，在道符中也属常见。张陵创道时 ( 一说张鲁时 ) 设二十四治，以分管道民，每治设有“都功”，为政教合一组织的首领。阳平治为张陵及嗣天师驻地，都功例由张氏天师兼任。现天师符例盖上此印，其源应当溯至三张时期。符印同时出现，在巫符中也有迹可寻。阳嘉二年解除瓶上解除文提及“封以黄神越章之印”，便是符印合用的先例。同时，黄神越章之印也被道教所继承。在巫符中，有尾鬼合书之例，而且二字皆缺笔。尾鬼合书的方式亦见于道符，《太上洞玄灵宝素灵真符》正有一符中有尾鬼合书，且同样皆缺一笔。此二字缺笔，在汉隶中固然不乏其例，但在后世文字中则不通行，南北朝之后的道符中尾字或缺笔，或不缺笔，但鬼字少一撇则成为通例。道符鬼字缺笔长期沿袭不替，可能还有别的原因，即与书符时的念咒有关。《道法会元》中载书符过程，书及鬼字上半截例作“田”， _ 且念咒“开天门、闭地户、留人门、塞鬼路”。《道法会元》是宋代才结集起来的书，虽不能说完全符合道符初出时之旧，但此咒的内容，却明显与汉代的拭盘有关。汉代占验家 ( 所谓“日者” ) 所用的权盘为方形，中置斗构状的司南以指向，四维以四卦象四门：天门 ( 乾 ) 、地户 ( 坤 ) 、人门 ( 翼 ) 、鬼路 ( 良 ) 。这种占卜的杖盘，唐宋时早已不用，目前能见到的皆为汉代与南北朝文物。《道法会元》的书符咒不可能是宋代新书，而应源于通用拭盘的时代。鬼字上截少一笔作“田”，也正是那一时代的产物。由此可以肯定，道士作符时鬼字和巫符一样例省一撇，这不仅从字形上而且从方法上、观念上皆是汉代社会的产物。  

　　第三，也是最为重要的一点，巫符以文字重迭搭配成符字的方法，直接被道教所继承，成为早期道教符字最重要的构字方式。

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我们在上面引的巫符，其构成中有星图等物，但基本的成分是文字，明确说来，是由多个文字拼合而成的。例如户县曹氏墓解除瓶上第一符为时、日 ( 三个 ) 、月、尾、鬼 ( 均据王育成《东汉道符释例》 ) ，对比巫符的构字方法，我们再去看《太平经复文》，也是由多个文字重迭拼合而成的。 ( 见附图三 ) 它的作用及含义应当与巫符一致，也可以说，它们是直接脱胎于巫符的。《太平经复文》是最早收入道藏的有系统的符书。这也是道符来自不符的证据。

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当然，道符与巫符相比，自身也有很大发展。就符字的容量而言，由于符书能够用连贯的文句丧达一定的宗教内容，因此夕比起散漫于民间的巫师使用的巫符自然字多量大。《太平经复文·序》称其“复文”为：“凡四部，九十五章，二千一百二十八字，皆太平本文。其三百六十章是干君从本文演出，并行于世，以复相辅成教而传授焉。”

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可见由巫符演变成符书，又由符书推演出庞大的经书，是早期道教经典形成的重要途径。另一方面，符字的增多，也为符的种类、形式的增加提供了条件。我们现在看到的巫符，只是在解除瓶上，系用于阴事；可以推测用于阳事，如镇阳宅、治病之类的符也应有不少；其中一部分可能已并进道符。但一般说来，民间巫师散漫无统，其术往往相互保密，因此，他们所用的符不会有什么系统。而道符则种类多，归类明确，单就治病符而言，有男女老少之别，寒温症候之异，颇有对症施符的意思。

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4 道符溯源（刘仲宇）  

　　按符字的形式而言，目前见到的道符，除类似巫符以隶字的拼合、变形构成外，还有用篆体和虫书鸟迹般的古文构成的符字，后者渐成主流。这种变化，在东汉末即已开始，其主要代表为古灵宝经的《五芽真文》和《三皇文》。《太平经复文》虽托于神授夕但授于当代 ( 就汉代一言 ) ，自不妨用当时流行的隶字。而《五芽真文》托于五帝，《三皇文》明说出自天地人三皇，字体不得不模仿古体。《五芽真文》字作篆体，《天仙金母大法》、《灵宝济度金书》在篆字下注出音读，但按之字书，与相应音读的篆字不同，应当是造经者依据篆字笔意自创之文。《三皇文》符字则是由篆体、和多字重迭而构成，类似于《太平经复文》，如九个“天”、九个“道”字分三层重迭， ( 见附图四、五 ) 。

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《五芽真文》和《三皇文》的符字，道教中称做“天篆云书”，又称“云篆”。因为在道教的观念中，此类符书原来是源于上天的，故称天篆。同时又说系云气自然结成，天上的神仙也不过是加以摹写，以后再传入人间，故称“云书”、“云篆”。其字体多仿篆体及虫书鸟迹的古文，为突出“云书”的特征，笔画故作曲折盘纤如云气缭绕之象，“天篆云书”的观念被道教内部普遍接受后，即使画复文式的符，也尽量使之笔画扭曲夕于是这点成了道符的一般特点。如我们上面所述，这一特点，并非如蒙文通当年所断言的那样，是来自西南少数民族的文字，而是古代汉字的变形和组合。

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《太平经复文》、《五芽真文》、《三皇文》，或直接脱胎于巫符，或在其基础上另创新体，这代表了东汉末至三国时符字的主要形式，以后的道教符字，几乎都是它们的变体。关于复文式的字，下文再作分析。篆体的符字，除普遍使用云篆之外，宋代雷法盛行，又创雷篆，大抵是在云篆中夹入雷霆的象形。虫书鸟迹式的古文，南北朝后的龙篆 ( 为篆体，但笔画盘曲如龙 ) 凤字 ( 笔画寓凤飞鸳鸣之意 ) 以及《五色狮子符》中笔画作狮子形的篆字等皆是沿着同一脉络衍生而成的。

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三、神秘主义思维的轨迹  

　　上面分析的道符和巫符，其构成主要有文字、星象等，有些符还有神像，但基本是一文字。可以说，道符的主干，是汉字和汉字的变形，所以按其原初状态说，是可读的。  

　　陆修静曾指出：“凡一切符文皆有文字，但人不解读之。若解读符字者可以录召万灵，役使百鬼，无所不通也。” ( 《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上 ) 他还举了一幅《都匠符》为例，说它是由“合明天常日”五字构成的，只是作符时重迭一遍罢了 ( 图六 ) 。从这五字来看，形态都比通常字体略有变化，尤其是“明”字，以四个日字合成，与通常写法不同。而且这种变化带有一定随意性，四个日字的“明”字，亦可由两个日字拼成，由都匠符半截构成的茅山《镇心符》 ( 宋代元符年间皇帝所赐 ) 即作此形。《都匠符》的构成尚是比较简单的，文字变形厉害的符，便更难解读了。据葛洪说，“一昔吴世有介象者，能读符文夕知误之与否。有人试取治百病杂符及诸厌劫符，去其签题以示象，皆一一据名之。其有误者，便为人定之。自是以来，莫有能知者也”。

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　　( 《抱朴子内篇·遐览》 ) 从各种迹象看来，东汉道符多数比较质朴，熟悉旧符的尚能解读。但像《灵宝五符》那种似玺印，似虫书，勾心斗角屈曲盘纤的符，除了构符者亲口密授外，恐怕再难读出声音。