《王阳明大传》申精

空空.

《王阳明大传》
第六回 物归原处容易找 　

周月亮 著

11．理幽难显 统一于直觉

他即将去的文明书院，坐落在贵阳内忠烈桥西，是元顺路儒学故址，忠烈桥是今天的市府桥。文明书院是毛科（字应奎，号拙庵）重新修建的。在正德元年建成，前有大门，门内有习礼堂，为师生习礼讲解之地。堂后有颜乐、曾唯、思忧、孟辨四斋。可容纳二百名学生，有五六个儒学教员。

正德三年秋，因阳明在龙岗讲学有了名声，毛科请他来。他以病为由推迟了。正德四年四月，毛科退休。席书来主持，因他特别诚恳，阳明就答应了。嘉靖二十年，阳明的弟子蒋信来任贵州提学副使，文明书院已经破败，蒋又重建，大讲阳明心学，贵州人文风教为之一振。阳明当年使贵州人初知心性之学，当时席书公余常来文明书院与阳明论学，诸生环而观听者以数百。很有必要对这位明代的“哲学王”做一番理论总结了。这当然显得隔涩。但比以其昏昏使人昭昭的装糊涂略好，就相当于旧史人物传后的“赞曰”吧。作传，本是"寄生"性的写作，

传记也只是"超级寄生物"。最好的传记能达到柏拉图说的"有助于对前世生活的回忆"，其次，则多不过是"记忆"，再下，则是解释"记忆"了，比影子的影子还不如。但可能有助于理解心学这个影响到如今影响了亚洲的巨大的"影子"，尽管我们还生活在影子中，不可能看清影子本身，而且400年来没有再出比王阳明更哲学的人，对他的批判都是外道来自外部的批判，所以，我们的"赞曰"也极可能是囫囵吞枣，不妨干脆叫"囫囵吞枣曰":

阳明的龙场大悟，结束了他的"进修"期，王学形成过程的"三变"，到此为止。从学程朱，出入于佛老，到现在"忽悟格物致知之旨"，大讲知行合一，王记心学宣告诞生。

他到底解决了什么问题呢?其心学到底有什么了不起的地方，既能在很短的时间内风靡天下又能盛传不衰呢?

简单的说，他要解决的是"意义"问题--怎样才能找到意义?怎样从事实的世界中找出真正的价值来。是在用哲学的方式解决宗教性的问题。他的特色是用禅宗的思维方法建立儒学的价值立场。就他本人而言，这是他追求儒门的"第一等事"又信服禅宗明心见性思维方式的最漂亮的优生儿，合逻辑的深化。对中国思想史来说，儒禅合流由来已久，也该孕育出个里程碑式的人物来再开生面了。

为什么"吾性自足""知行合一"这类命题就能找出人人意中有语中无的那个意义呢?它们凭什么就能做到这一点呢?天下读书人都读的朱子的书为什么就不灵光了呢?

长话短说，最关键的是朱的理路是心物二分的，有点象近代西式的主观去把握客观，把握得对了多了，就"自由"了。阳明曾下死功夫这样做过，但他追求的东西与朱的不同，他要的是一种精神和物质，知识和事实，主观和客观，经验和对象，心理和物理毫无缝隙的高度统一的"纯粹意识"状态。所谓纯粹意识是这样一种统一体，既是直接而纯粹的，又是具体而严密的--阳明认为一切精神现象都是以这种状态出现的，找到它，直接培养它，才是在本原上做功夫。王学的"心"就是这个统一体，是在意志的要求与现实之间没有一点空隙的，最自由而活泼的状态。从纯粹意识的立场看，就没有离开主观的客观，所谓的"理"，就是把经验和事实统一起来的东西。知情意绝对统一的。"心"永远是最能动的，且是唯一属于"我"又能使我走出小我去实现大的自我（成圣）的本原性力量。一切真理的标准不在外部。而从物上求理永远只能得到不完全的"理"，还得永远需要没完没了地去求。迹近蚂蚁爬大象。

这样把"意义"的基地建筑在我心，就等于从外界找回了自我，这，理论上结束了人类镇日逐物，心随物转的历史。把"放（逐于外的）心"从形形色色的现象界拉回到本体界。王常说的"心体"就是说心是本体（基督哲学中上帝是本体），是"元"，是先于每个人而存在的深远的统一体。人们之所以把心"放"了，就是受外界影响迷了路，纯粹意识被破碎为鸡零狗碎的私心杂念。全部的修养功夫就是"去蔽"，减去这些后天加在人心上的"欲障""理障"——这是标准的禅宗路径，自然也符合思孟学派的理路。

吾性自足的"我"不是阳明个人这个"小我"，而是人类这个"大我";也就是说每个人

的"性"都是可以通"天"的（孟子说人人皆可成尧舜。王艮说满街都是圣人）。所以后来他只提"致良知"三字，嫌以前的说法不够简易直接。

思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉。完全的真理是不能用语言表达完的，要想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，必须建成统一的直觉，复归到本原的心体上去。只要是人，就有同一的人性的内容，越千年隔万里都可以人同此心心同此理。相通于"心体"（良知）。怎样才能完成人性复归这一根本转变，建成那统一的直觉呢?阳明现在悟到的境界就是"知行合一"，舍此通途正路都将是缘木求鱼。他说过去"求理于事物者误也"。是批评朱子的在事上求理的思想方法。

知行合一的标准的哲学表达式，就是"存在就是活动"。不同于贝克莱的存在就是被感知，也不同于肤浅的世界的一切都是自己的观念的唯我论，他要建立的是一种超越所有感知图式的价值论立场，一种类似宗教觉悟的实践性生成性极强的"行为理论"。若用经验论的表达式，则是:知识上的真理必须就是实践上的真理，实践上的真理必须就是知识上的真理。知情意行高度统一——“知即善，迷即恶"。知行合一，强调的是一种关系，一种开放的动态的生生不息的每时每刻都把握"当下此际"的现实意识，永远不会有固定的结论，而且自家吃饭自家饱，父不能替子，师不能代徒，必须亲身修练。唯一的凭依就是人性本善，知行合一找的就是这个善根，合一才能返回这个善根。合一而成的是种根本直觉。既不是外在的物理，也不是内在的心理，从这种纯粹意识的理路说，物理和心理都是这种根本直觉的产物而不是相反。思维和意志的根基里都有这种"质的直观"。别的都不重要，这种根本直觉是人面对自己，面对世界的真实的能力和唯一起作用的标准。一切伟大的思想背后都有大的直觉在活动。无论是天才的直觉还是普通人的思维，只是量的差别没有质的不同。在一切的关系的根本上有直觉，关系就因此而成立。知行合一就是要建立起知识和意志的根基里的深远的统一。能建立起这种统一，才能说“吾性自足”，尽管任何人都可以而且应该说"吾性自足"，但真能"足"起来与否，还要看修行知行合一的工夫。

阳明所悟的"格物致知"之旨，就是要用那种根本直觉去统一知情意。真正的"我心"就是这个统一的直觉。所有的学问道德都起脚于这种根本直觉以及这种根本直觉所形成的根本情绪。

阳明认为，朱子学只能寻找到间接知识间接经验，而这是没有终极意义的。在人处于深渊绝境时，对人毫无用处（譬如他初到龙场时）。所谓"向之求理于事物者误也"，是大方向

错了，南辕北辙，功夫越深错误越重，象他当年格竹子似的。只有找到"纯粹意识"，根本直觉，直接培养这"良田"才有意义，才能在有生之涯"成圣"。否则都只能是错用功夫。

1551年，即阳明离开龙场48年后，阳明的学生赵锦以巡按贵州的御使的身份在龙冈书院的北边造了一座比当年书院堂皇得多的"阳明祠"。一彪王学弟子，当朝的大员，一起共举祠祀。后成名儒的罗洪先的那篇《祠碑记》是难得的大文章。精辟地阐明了王学得于患难的"道理":"藏不深则化不速，蓄不固则致不远"，先生于“屈伸剥复之际"，“情迫于中，忘之有而不能，势限于外，去之有不可……盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是，而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。"

这有点象《窦娥冤》的窦娥，只有当她的生命临界零点时，套在生命上的观念枷锁也趋于零（有人至死不觉，生命也等于零），成了"敞开者”，从而能够直面生命的存在本身，体验到了人生的真实的深渊境遇，穿透了已是异化了的文化的浓烟浊雾，诞生了能对生命直接审视的"本质直观"，根本直觉。

罗氏接着说:今日之言良知者，都说"固有固有"，却绝不做这种置于死地而后生的致知工夫。

这叫什么呢?叫良知固有，而工夫并不固有。没有工夫，现成的良知会沉沉地死睡着，象宝藏睡在地下，不开发出来，对你还是不存在。怎样去开发呢?只有不欺心地去做知行合一的实功夫。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

周月亮 著

１．不随境转

当刘瑾的残酷斗争无情打击稳定住局面以后，他便稍微缓和一下杀伐之气，化解一下矛盾，这是起码的政治技巧，一点也不能说明他变好了，只说明他还不想把大明朝一脚踹烂。这对于压在五指山下的王阳明就算揭下了镇压的法帖。1510年，正德五年三月，阳明结束了他的流放生涯。够了，他的"进修"也初步功德圆满了。--他自己戏称这叫"世事验来还自领"。用今日酸词儿说，就是性格就是命运。

离别一个地方，据说相当死一次。对于阳明此时的心情来说，这句话不算夸张。尽管这三年来，他时刻都想离开这里，但真让他走啊，他还颇感慨。因为，这时，问题的性质变了。现在是要离开朋友和同学的问题，不是与刘瑾的恩怨纠缠了。这些地方本不值得太细看，但在人生的拐弯处，最能见出一个人的性情，对于一个性情直接产生哲学的心学家，现在是观察他理解他的好机会。

他一点也没有"白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡"的"畅";也没有"两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山"的"快";自然也没有"天子呼来不上船"的"傲";他平静得让人泄气，这是"理学家"（心即理，心学属于广义的理学）不同于纯情诗人的地方。已经知行合一了的人，其情既不"放"，也不"矫"，更何况此时的阳明正主张精一于"静"呢。

最重要的是，他知道刘瑾的时代并没有过去，从龙场驿丞"提拨"为庐陵县令，并不等于世道变了。这个现实与他内心的境界有着悲剧性的距离，只是，他不会天真地任性耍孩子脾气罢了。再说“逢苦不戚，得乐不欣”始终是心体如如不动的高境界。阳明在现实问题中，又始终是冷静务实的，他自然去上任，但"无可无不可"尔:

也知世上风波满，还恋山中木石居。

也知世事终无补，亦复心存出处间。

他对学生的临别赠言是:

坐起咏歌俱实学，毫厘还谴认教真。

这好象有点矛盾:既无可无不可，又认真于一举手一投足之间。其实是问题的层面不同。对待不确定的事世，只能用不即不离的态度才少上当少钻老鼠洞。跟任何风跟得太紧了都可能受捉弄。唯有料理"我心"才是第一等事，才是实学，才是与自己真切相关的事情。修练心体是不能丝毫马虎的，心体也是至为精密的，往往在体上差之毫厘，在用上就会失之千里。

"合一"的特点就是在日用中做工夫的。他当老师也与学究不同，他说:"改课讲题非我事"，看来，他在贵阳书院已"公开"地按自己的方式来培养学生了。他的教学中心就是"研几悟道"（心学尤重这个"几"字）。活学活用，始终是王学的基本特征，也是知行合一的题中应有之意。始终去追求"当下此即"的思维最高阶段--具体，是王学的本质特征。

他劝尚未脱离厄运的"同志":"蹇以反身，困以遂志。今日患难，正阁下受用处也"。他这样说绝不是唱高调。这是他信奉的孟子的"反手而治"的辩证艺术，他本人是从中大得过利益的，到目前为止他所悟到境界从患难中反风灭火获受用的。练成这一手后就可以"随处风波只宴然"了---泰然原则是禅学与心学共同标举的最佳心理原则。

三年时间不算长也不算短。更何况是这么恶劣的生存环境，他再会苦中作乐，也是自我安慰。现实有可以超越的部分，也有不可以超越的部分。再加上他常常闹病，其艰难苦痛是不"在场"的我们难以尽情地体味的。若全信他那些旷达语，便尽信书不如无书了。他无论如何不是神仙。他若真心如止水，也就没有心学了。

“三年谪官沮蛮氛，天放扁舟下楚云。归信应先春雁到，闲心期于白鹤同。”（《过江门崖》）好在，这一切都暂时告一段落了，这个劳人苦命的人事实上象他并不佩服的理学家一样"常惺惺"，尽管这一时期他侧重"静"，但并不枯守呆静。他渴望生活，也渴望不朽。但只有依循天理的生活才是值得过的生活，才能从中上达不朽。

他的主静，是为了生明，为了找到定盘星，找到能避开以往陷阱的新的道路。

从他离开贵阳的大量赠别诗来看，他此时真正最究心的问题就是"好将吾道从吾党"。他此时体悟出来的道，就是静下来"心存气节"，也就是更强调"节"，过去是尚"气"，用他后来的自我总结是过去是只办到"狂者"的境界，他现在要向"中行"境界修练。但还只在练习"守中庸"的份上，离随心所欲不愈矩之"时中"正果，还有很大的距离，可贵可喜的是他知道这一点，他不盲目的自大自壮。他要"从吾党"就是在师友之间形成"研几悟道"的小周天，从而相互勉励，抵抗习俗，另辟一人文景观。

相对于追名逐利的滚滚红尘，他这个立场绝对是"静"，过去的同学同僚可能还会笑他这种不着急的守静状态是没出息，不长进。但他此时已过了矮人观场浪悲伤的人云亦云的趋俗期。他再也不会如醉汉东扶西倒，西扶东倒了。这就是静下来的好处，静的下限是不会随波逐流了;上限则是可以"体道"。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

周月亮 著

２．静功收放心

他坐船顺沅水东下，经溆浦大江口、辰溪，到达沅陵。沅陵是当时辰州府府治所在地。《沅陵县志》卷１３载：阳明喜郡人朴茂，留虎溪讲学，久之乃去。虎溪山在沅陵城西，山上有龙兴寺院。此时当地无书院，阳明便在寺院讲学。环境很好，正德九年，他还有诗回忆当时的情景：

记得春眠寺阁云，松林水鹤日为群。

诸生问业冲星入，稚子拈香静夜焚。（《与沅陵郭掌教》）

他在这里教的主要是“静坐”，让人收放心。这是王学中的一段公案，是王学近禅的证据之一。当时主要受业的是冀元亨、蒋信，都没流于禅。他离开辰州后，写给辰中诸生的信中，再次强调：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事务纷孥，未知为己，欲以此补小学一段放心功夫耳。”

禅法的静坐是通过一套调呼吸的办法（如听呼吸的微声、恹鼻孔、眼观鼻鼻观心等等）达到一种无念、无知觉的入定状态，追求元神不动，却往往陷入精神昏沉。阳明有人不可能无念的体会。所以他只追求正念，不求神通，息息去私意，存天理。阳明所说的、让学士修习的静，是静虑，是《孟子》说的“收其放心”，心思观照，不能心存鸿鹄，而是将逐一检察灵魂深处有无私心杂念，相当于基督教的忏悔术、及其后来演化出的催眠术。阳明所教的是纯粹的儒家的修为。与禅门大异其趋。

而且，阳明是明通之士，反对隐遁，是不离世间法。他热爱山林清幽，悦目赏心，少市尘之纷扰，扑鼻无浊气，入耳无噪音，就他的私心而言，他喜欢这种“境”。但他内心的意境不在于此，他的心中想是普法于世间，与众生一起超凡入圣。不当自了汉。这其中有高尚的弘道精神，也有君子疾没世而名不称的功名心。

这个功名心是他区别于禅门的原因；近禅的那一面又是他区别于没有超越意识的功利派。他教人静坐的具体功夫是单看书绝对弄不清楚的了。当时的场景已难还原。推测应该是吸收了佛道的静坐技巧，象理学家那样，但目标是儒学的“处心有道”之类的目标；应该是孟子、韩愈一条线上的知言养气那一套，为了“集义”，找心无亏欠的沛然状态，与圣贤进行精神交流，象韩愈说的“迎而拒之，平心而察之”，达到醇熟的境界，就可以随心所欲不逾矩了。阳明这个功课，与他的一系列思想是一致的，首先是心即理哲学的一种贯彻落实；其次可以检验知行合一到什么程度；对于找到良知也是必不可少的克己省察的功夫。

阳明的精一于静的直接导师是周濂溪。阳明佩服濂溪和明道，与阳明熟悉的和尚道士也佩服这两个注重生命的儒者。濂溪主静有他的太极图理论为抵押，胜过阳明多多。阳明是拿来一部分，估计是濂溪诚、神、几的思路。濂溪在《通书．圣第四》中说：“寂然不动者诚也；感而遂通者神也；动而未形，有无之间者，几也。”周发挥《易传系辞》静专动直的说法，改为“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”

总而言之，只有静下来才能找到为己之学的门径，才能找到万派归宗的心海。陈献章因此主张静养善端。凡心学都有主静的特点。阳明则是静生动一路的。静而无静，神也。

在他诸多的"到此一游"的诗中，不能忽略《再过濂溪祠用前韵》这首标志着其思想独立成型的诗:

曾向图书识道真，半生良自愧儒巾。

斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。

一自支离乖学术，竞将雕刻费精神。

瞻依多少高山意，水漫莲池长绿萍。

从书本要真理使他半生错用功夫[愧儒巾]，现在他差不多觉得自己是先觉了--"逸民"在这里是"先觉"的谦称。凡向图书识道真的做法都是强调了"学"，因为不能落实到"行"，从对心体的建设这个终极意义而言，那便只是"伪学"。现在"我"觉悟了，因为我悟到了知行合一直抵圣域的门径，不再走那条纸上求圣的铺满鲜花的歧路了--"一自"两句是心学叛逆理学的宣言，尽管还是"接着"陆九渊讲，但因王学广为流传而成为口号。问题在于将学行分离才算"支离"，"雕刻"。然而王学门徒不经再传便忘了乃师半生在书上下过死功夫，忘记了"点传师"钱德洪"学问之功不可废"的谆谆教诲。

也忘了阳明本人多次说过的"学问之功何可缓"，"政事虽剧，亦皆学问之地"之类的教诲。他们是故意忘记，他们用下等"拿来"法，专取合口味的，不管祖师的完整体系。理解一个主义难在不肯诚实地对治自己。

诚实的"怎么办?"是在乱的时候，拿不定主意的时候，先静下来，"万物静观皆自得"。在诚静之中，发正信，立正志。"立志"是个信仰问题，是个准宗教问题。阳明从悟道之后就一直强调首在立志，将立志问题提炼为"一个即所有"的问题。立成圣之志，就是愚夫妇也可以悟道，若不立圣贤之志，则再饱学亦无济于事。

所谓"实处"的功夫，阳明在《书汪进之卷》中说:就是"为己谨独之功"，能加这种修养功夫，就会辨别天理人欲，就能分清怎样做是支离，是空寂，是似是而非，是似诚而伪。有了正确的标准，就能修到实处了。否则，只会忘己逐物，把精力消耗在扑风捉影的事情上。至少，也会把指月之指当成月本身。支离的最大的危害就在于"辨析愈多，而去道愈远矣。""夫志，犹木之根也;讲学者，犹栽培灌溉之也。"

那么，又怎样培养这个志根呢?阳明学说的特点就在于---怎样都行，洒扫应对，当官为宦，读书讲学，都可以找到天下一体的感觉。在阳明还没有离开贵州时，有个要去辰州做官的人跟他请教怎样做，他说，县官是亲民的职位，你讲究亲民之学就行了。问:"怎样才算亲民呢?"王说，明明德于民，使民树立良好道德。明德与亲民是一体的。就是在任何时候把别人的老人当成自己的老人，把别人的孩子当成自己的孩子。

空空.

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第七回 再上旅途 　

周月亮 著

３．卧治庐陵

现在，他来庐陵（今吉安）当了亲民之官－－县令，与那个驿丞不可同日而语了。最重要的是，这标志着他的处分已经撤消。

庐陵县衙在府城南门的欧家祠路。出南门稍东，有白鹭洲，处赣江中心，洲上白鹭洲书院，是当时江南四大书院之一。阳明在里面开辟一个自己讲会的场所。文化活动始终是他的根本。

在城南２５里有青原山静居寺，今天还有阳明手书的“曹溪宗派”，落款居然是“乐山居士王守仁书”。青原寺内右侧屋曾是朱子的讲坛，称青原书院。阳明也在青原书院讲学。阳明离任后，他的学生邹守益继续在此讲学。后来阳明的学生在寺的对面又建了一所阳明书院。

看来只有文化薪火相传，才能真正的不朽。

此刻的阳明无法想象身后的盛名。他现在无悲喜反应，主于静的修练给了他一种定力。不再因外界的情形影响主体的状态，他已找到了知行合一的那种根本感觉。把握了自己，这个世界就好把握了。他此时离所谓"澄明之境"还有距离，但已能凿壁偷光，看出这个世界的缝隙。知道该怎样应物而不伤自己--智慧是把两刃剑，而自己是剑体本身。他算当了一回"具体而微"的小皇帝。将其所学也具体而微地运用了出来。

他用的是儒家的"风流而治"的办法，张贴告示，起用三老，将行动规范广而告之，做到的奖，做不到的罚。在这个县工作了七个月发布了十六个告示，不但使该县由乱而治，还留下了许多历时不衰的善政。其高超得力之处，在于以无厚入有间，用那把两刃剑，既克治官府的扰民行为，也整治刁民的乱法勾当。"亲民"是为大多数人谋求最大的利益。而且是想办法从根本上谋求长远的利益。但阳明的身体不堪繁劳，不可能也没想事必躬亲。依靠谁的问题是中国人治社会行政的根本问题?他依靠慎选的知礼有德的三老[老吏，老幕，老胥]。这也是儒家的老人政治最佳体现了罢。滑吏刁民均要不得。

庐陵虽是小县，却是四省交通之区，俗话说是码头口子。尽管曾是"文献之地"，却因世风不正，苛捐杂税太多，民风大坏，盗匪繁衍，正不压邪。官府有官府的问题，百姓有百姓的问题。他刚到县衙，就倒给了他一个下马威:突然有上千乡民拥入县门，号呼动地，他也一时难以搞清他们到底要干什么。但很平静，耐心听懂了他们的要求，是要宽免一项征收葛布的摊派。理由是本地不出产此物。他想，既然不出此物，上边要的也没道理，也不想激起民变。就同意了乡民的请求。

但他想此风不可长。为对付这个有名的"健讼"之区。他下的第一道"告谕庐陵父老子弟书"的主题，就是息讼。他说因为我糊涂，不能听断，且气弱多疾，你们非重大事情不要来打官司。来告状的只许诉一事，不得牵连，状子不能超过两行，每行不能超过三十字。超过者不予受理，故意违反者罚。号召谨厚知礼法的老者"以我言归告子弟，务在息讼兴让"。

告示发出，并不能立杆见影。能以健讼著名的地方的人哪会那么好说话?舆论哗然，但他就是不"放告"--不开门受理官司。他却发了另外一个告示:现在，瘟疫流行，人们怕传染，至有骨肉不相疗顾，病人反而死于饥饿者。然后又归咎于瘟疫，扩大恐慌。疗救之道，唯在诸父老劝告子弟，敦行孝悌，别再背弃骨肉，将房屋打扫干净，按时喂粥药。有这样的能行孝义者，本官将亲至其家，以示嘉奖。我现在正闹病，请父老先代我慰问存恤。

不讲医学讲仁学，不讲科学讲义气，心学的"义和团"味已出来矣。但他也知道，这是没有办法的办法。但同时也是最根本的办法。因为虽然已派了医生老人分行乡井，"恐亦虚文无实"。他认为根本的办法还是唤起道义的力量。用精神去战胜瘟疫。

这种道德感动法大约见了效果，瘟疫也不可能总再流行。不见再有类似的告示。这期间，他用更大的精力去解决行政问题。他搞了调查研究，访实了各乡的贫富奸良，用朱元璋定的老办法，慎重选定里正三老，让他们坐申明亭，进行劝导。同时他又发了一个告示，说:我之所以不放告，并不是因为病不能任事，而是因为现在正是播种季节，放告之后，你们牵连而出，误了农时，终岁无望。必将借贷度日，而且一打官司，四处请托送礼，助长刁风，为害更大。你们当中若果有大冤枉事情，我自能访出，我不能尽知者有乡老具实呈报。他们若呈报不实，治他们的罪。我为政日浅，你们还不相信我。未有德治先有法治，我不忍心。但你们要是不听我的，则我也不能保护你们了。你们不要自找后悔。

这回，震动了他们。来告状的有涕泣而归者。在乡下的有后悔胜气骂讼者。监狱日见清静。他还施行诬告反坐法，效果也很好。乱浑浑的局面结束了。"使民明其明德"的亲民治理法大见成效。

他调过头来，治理驿道，杜绝任何横征暴敛的行为。遍告乡民，谁以政府的名义去乡村私行索取，你们只把他们领到县里来即可，我自会处置。还移风易俗，杜绝任何神会活动，告诉百姓只要行孝悌，就会感动天地，四时风调雨顺。他上任的这一年，亢旱无雨，火灾流行。阳明象皇帝下罪己诏一样，说是由于他不称职，才获怒神人。并斋戒省咎，停止征税工作，释放轻罪的犯人。同时告诫全县百姓"解讼罢争，息心火，勿助烈焰。"他借此机会继续让人们安定团结，倒也罢了，若他真这么相信，便可以看出当时中国最有头脑的人的头脑了。他是真相信的，因为他还告诫乡民不要宰杀牲口喝大酒，触怒火神。这是和董仲舒一样的逻辑，难怪有头脑的人浩叹:独时光的流逝与中国无涉!他的一些务实性的措施则至少证明他是真与百姓同心同德的，真与百姓"一体"相连的。这绝对难得得很了。

他下令严防奸民因火为盗，勒令军民清出火道来。居民夹道者，各退地五尺，军民互争火巷，他亲去现场排板。有人说他偏袒军，他说你们太小瞧我了，军士亦我民也。他们比驻扎边疆的吃苦少一些，但也半年没口粮了。本官"平心一视"，对谁也不偏向。他还恢复了保甲制度以有效地控制盗匪的滋生和作乱。

更难办的是对付上边。上边一味的追加摊派的名目和数额，搞得民情汹汹，他这个县官实在是两头为难。他刚上任就碰到的那个麻烦事并没完。吉安府派人下来捉拿管

理征收钱粮的小吏。因为此地从来不出产这种东西，乡民怕成为"永派"才聚会请愿的。上上次就是几个主管的吏员赔了几十两银子了事，现在跟百姓要要不出来，再赔又赔不出了。不交，上边就来捉人。这成何事体?他给府里打了报告，请求减免。他的话说得很难听。他说单是岁办各种木材，炭，牲口，旧额不到四千两，现在增加到万余两，成为过去的三倍。其他公差往来，骚扰刻剥，日甚一日。再加上旱灾，瘟疫大作，比巷连村，多有全家而死者，幸存者又为征求所迫，弱者逃窜流离，强者群聚为盗，攻劫乡村，日无虚夕。上级若不宽免，将有可能激起大变。他很动感情的说:不但于心不忍，而且势有难行。我无法称职的完成任务。"坐视民困而不能救，心切时弊而不敢言。""既不能善事上官，又何以安处下位?"他恳求当道垂怜小民之穷苦，俯念时事之难为，宽免此项目。要抓人，就立即将我罢免，以为不职之戒。我"中心所甘，死且不朽。"

这个人的风骨的确有过人之处。上下千载，象这样做官的不是没有，但也着实不多。明代固然比较多，但无耻之徒也着实多。王阳明考入仕版的中式文，就是论《志士仁人》，他是真诚的，把教养里的词藻当真的人，这样的人才能创立"知行合一"的理论体系。现在再回过头来看他的应试文真是用血写的:

所谓志士者，以身负纲常之重，而志虑之高洁，每思有以植天下之大闲;所谓仁人者，以身会天德之全，而心体之光明，必欲贞天下之大节。

承担纲常之重，"节"是根本。会天德之全，仰赖"气"之正大发用。不要官的人才能当好官;自然是老百姓心目中的好官。未必是上司眼中的好官。

他当官是汉代汲黯式的---"卧治"。基本上是足不出户，两拨千斤，抓住扼要问题，以点带面，攻心为上，感化优先，风流而治。但他还是觉得"烦"，不堪繁巨。也有人嘲笑他象大姑娘了。最后，他解嘲式的出来走走，也是到本地的风光区游览，寺院中小憩一下。这跟他的身体状况有关，也跟心态有关。他对尘世的繁华毫无兴趣。也没有一般当官即美的知觉系统。他总是焦虑，总难忘怀责任:"忧时有志怀先进，作县无能愧旧交。"能说大明帝国人才济济么?象这样的大才当个知县，而秉国者却那么缺德少才。他心里其实哭笑不得，但还要这样来"自觉"自己:"身可益民宁论屈，志存经国未全灰。"他可惜自己这三年时间白耽误了，现在"逢时"可以出来干点事情，但在那样落后的地方，没有学习，没有进步---他这种人就是这样，每天都在追求日新日日新，却因此而总觉得没有长进。相反，那些固步自封的人却总觉得自己天天天下第一。---对自己不满意的心学家才是真正的心学家。这是他与其沾沾自喜的后学门徒的根本区别之一。他说自己治理繁剧的行政事物的能力不如古代的百里溪，而百里溪是法家，看来他不象纯粹的儒生那样排斥法家。他有点捉住老鼠就是好猫的劲头。

他的公馆旁边就是寺院，他理论上要排斥社会上崇拜佛老的风气，内心里却喜欢寺院道观的肃穆气象。有一次，他去本县的香社寺，本想去午休，结果寺院隆重其事，"佛鼓迎官急，禅床为客虚。"要排大老爷的马屁，他却觉得很可笑。他感兴趣的是山光水色，是花开花落所包含的生命情意。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

周月亮 著

４．刘瑾伏诛

"多行不义必自毙"本是郑伯用"因"字诀，让太叔段自我暴露自找倒霉的一种策略，后来成为伦理信念，成为儒家劝导人用长时段眼光看问题的一种教义。尽管有时候是并不灵光的，但应验的事例还是在所多有。刘瑾总算将炸药积聚得差不多了，点燃炸药的是杨一清。这个杨一清后来对阳明始用终忌---并不是反对同一个敌人的都是朋友。杨曾是被刘抛到监狱的人，后因群臣力荐才重新启用。没有这种动力，他也不会冒着灭族的危险来为国除奸。单是他个人也扳不倒庞然大物刘瑾。机会还是刘本人制造的。刘对军屯的土地实行新的税法，他派遣的征税人往往都如狼似虎。他们殴打了安化王封地中欠税的军民，安化王早有反志，现在正好以清君侧的名义宣布起事。列举了刘的几大罪状，传檄各边镇。收到檄文的边镇都不敢上报，只有延绥巡抚将檄文封奏朝廷。但这场流产的"暴乱"只折腾了19天，被安化王解除了兵权的宁夏游击将军仇钺，领着百余名社会闲杂人员就乘城中空虚，入安化府捉拿了安化王。这个仇钺因此和王阳明一样成为明代因平藩而被册封为伯爵。而且比王拿得顺利又简单。

朝廷派大军前来镇压，杨一清为帅，张永为监军。张本是"八党"之一，因刘专权而与刘失和。等他们到达宁夏，就只有一个任务了，就是把安化王押送回京。杨乘间对张说:现在外患已平，国家的内患怎么办?在手掌上划一个"瑾"字。

张说，此人日夜在皇上身边，耳目甚广。

杨说，公也是皇上的亲信，让公来讨贼就是证明。现在功成奏捷，乘机揭发刘瑾奸恶，陈说海内怨望，皇上必定听信，杀了刘瑾，公也可以更受重用。

张站起来说:"嗟乎，老奴何惜余年不以报主哉!"

杨还告诉张，刘正在准备造反，皇上危险，你也将很危险。张八月十一日，押俘虏进京。刘想推迟献俘日期，张觉得刘更是在谋划造反。传言刘的暴乱即将在发生，刘准备，在为他刚死去的哥哥发丧的那一天，乘机将去吊唁的官员拿下，立其侄孙当皇帝。

张不执行刘的指示，加紧进程，但他献俘时已到了八月十三，刘并没有在发丧时暴乱。刘还参加了皇上款待张的宴会。等刘退出后，张将安化王的檄文交给皇上，向皇上挑明乱由瑾起，瑾已弄得军民不得了生，不除刘瑾祸将不远。而且刘将造反，迹象已很明显。鼓励皇帝嗜酒的刘瑾，没想到正德在酒后回答问题轻率，刘遂连夜被逮，并立即抄了他的家。抄出黄金24万锭，另57000余两，银元宝500万锭，另1580000两，珠宝器物不可数计，这些并不足以治大太监之罪，让他倒霉的是那些衣甲，弓弩，玉带等物。

在午门前公开审问刘瑾。刘到这个时候还照样蔑视群臣，他说天下群臣尽出于我的提拨，他们谁敢审问我?理该主持审判的刑部尚书低头不语，那帮大臣二臣的都默然后退。有资格且敢审问他的人差不多都被他排挤到监狱，边疆，外地去了。江山毕竟是大明朱姓的江山，在关键时刻还是血缘起作用，一个王爷问他为什么藏着那么多盔甲?说为保卫皇帝为什么藏在你家里?就这样结束了这么大的国是案的审讯。刘被凌迟处死，剐了三天。

群臣追论阉党官员，吏部尚书张采被逮，死于狱中。刘宇，焦芳已退休，消籍为民。处死了若干锦衣卫官员，罢免了若干刘党成员。一些被刘排挤打击的官员也获得复职，升迁。

刘瑾的时代过去了。他的一些新的财税政策也全部废除了。

这一年11月，阳明进京"入觐"。而调他到南京的调令是10月签发的，所以，他在《给由疏》中说十月调南京。

空空.

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５．实践论

因刘瑾的打击面太大，王并不算特出的英雄。并没因受过迫害而获得例外的超升。只是恢复到贬谪前的阶级，仍然是个主事，还被安排到了南京，但《年谱》特书"升南京刑部四川清吏司主事"。因为这个差使比知县略高，算地方官变成了京官，再进步起点高，台阶平。他11月入觐是例行公事，没有取得什么政治成果。到南京上班，对于他在政治进步不得力，当然这只是暂时的。最关键的是对已上了圣学轨道的他来说，这已并不重要，基本上无关宏旨。现在，他再回余姚，也照样要而且能创出新的学派来。这样，当官便成了"业余"的事情。能当官便运用权力行其"亲民"之道，把“明德”在民间“明”起来。若不能当官便运用学说之思想威力，照样可以"明明德"于全民全社会。这是阳明与那些官崽的根本区别，阳明的气节既来自这种"学"，也来自这种学给他的这种"能"。

但他的更大的特点在于他并不是个宁静的隐士学者，他那套知行合一的学说要体现在"行"上，能行与否是检验确实"知"了没有的标准，而不是相反。固然在洒扫应对当中即可验证心体之明晦，但这只是王学的下限，他并不自限于此，他觉得若自限于此有负圣道，他自感有责任普度众生。所以，他在北京看见黄绾（字宗贤）有志于圣学大为激动，他说:"此学久绝，子何所闻?"黄说:"虽粗有志，实未用功。"王说:"人惟患无志，不患无功。"

黄是王的老朋友储柴墟领到王下榻的大兴隆寺来的。王性喜住于寺院或道观。

在中国要养高洁之智虑，还就是这种地方最相宜。刘瑾已成为"过去时"，王已游离这种浓云浊雾之上，已视刘瑾为区区不值一谈之物矣。他现在只有一个兴奋点，就是如何发明圣学。黄绾也以结识王为幸。他们又一起去找了湛甘泉。

湛是当时活着的唯一与王质量对等的有自己独特的思想风采的"家"。王，湛，黄三人倾心相谈，这种"精神聚餐"美不可言。三人定"终身相与共学"。一相重视师友之道的阳明，现在找到了质量对等的朋友--黄后来至嘉靖壬午年春才拜王为师，再后来独立一派，并转而批评王学。湛当时的名气比王大，在缙绅圈中口碑比王好。因为湛纯粹且超然，尽管被人讥为"禅"，但还是赞其高明者多。最主要的原因是不象王那么"狂"，那么热衷于现实政治事务，从而显得境界高远。湛对王那一套也始终有微辞。王骨子里有湛那内倾的一面，但湛没有王这外化的一面。在追求心体明诚这一点上二人难得的好同志。

黄此时尚弱一截，只是其诚可佳，至少眼下还没有表现出"倾狡"（明史本传的评语）的体段身手，还是诚心倾慕圣学的。他气质中颇有"侠气"，不倾注心力去经营升官发财的"实学"，却来跟着他们"蹈虚"。而黄此时已是后军都督府都事，是很能与上峰说上话的人了。是他和湛就说服了宰相杨一清，把王留在北京。黄是个很有能量的人，也是个想有能量的人。在这一点上，他比王要"实"得多。

王于辛未年，即1510年，正月调任北京吏部验封清吏司主事。黄绾成了王这一时期论道的秘友。这一时期的《京师诗二十四首》八题，其中两题是写给黄的。还有两题是写给湛甘泉的。黄是个很有主意的人，换句话说是个习染深厚，机深心深的人，易堕"悟后迷"。王跟他谈道，用"减法"。一次，王因激动讲的太多了，他说遇见这样的对手，想不多也不行。但是他自谦其中有许多造诣未熟，言之未莹的地方。但大路子不差，是在做实功夫，他此时说的"实"恰恰是伦理功夫---在别人眼里正是虚。他给黄介绍经验:''思之未合，请勿空放过，当有豁然处也。"他借用佛教的"镜喻"，但佛教用镜子讲性空，王却用它讲儒家的性有。王用佛说儒，大凡如此。他说:"常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后才纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣，"（全集，146页）若好易恶难，便流入禅释去了。

人都活在"缠蔽"中，主要是被私意习气所纠缠，从而将"仁体"遮蔽。所谓减法就是去蔽。去蔽，也不能象朱子说的"格物"一样，今日格一件，明日格一件。那样生也有涯，蔽也无穷，活到老格到老，也难说能否自见仁本体。就象海德格尔说的，去蔽就是造成引进阳光的空隙，形成阳光得以照进来的条件，从而使自身得以显现，得到澄明。用王阳明的话说，去蔽找到人心的一点灵明，找到"发窍处"，这样就可以"敞开"，找到万物一体的相通处，从而获至澄明之境。

在王阳明的语境中，人心就是天地万物本身得以显现其意义的那个"发窍处"，那个引进光明的"空隙"，没有它天地万物被遮蔽，从而漆黑一团毫无意义。

王阳明的实践论的核心就是从茫茫荡荡甚至昏昏噩噩中剥出一点"空隙"来，进入那个"发窍处"，然后从发窍处得以窥见世界的真相，仁本体，获至澄明之境。阳明常用的提法是:识破缠蔽。平日为事物纷孥，找不到自己。这种时候最好是先静下来，收心守志，"减去"闻见习气加给的缠蔽，把放逐于外的自己的本心打捞回来。用理学家的话说就是"复性"，用马克思的话说就是完成人性的复归。

缠蔽，就是被异化了。人们都不同程度的生活在异化之中。难受，盖产生于异化，尤其是尚能感知是在异化，又跳不出异化。王把这叫做:体用分离，知行不一---只是未知。知与不知的分野在于对自己真诚与否。欺心，将永远处于不知的状态。明代的性灵文学风行，说明文人日益感到了偶然性在增大，从而命运感加深，越敏感就越伤感，他们通过追求一些情调化的东西来找到自己，确立自己。阳明也曾尝试过这条路，但他后来，认为这是放着大道不走，走小径。

即将去南京当尚书的乔白岩来跟他论学。

王说:"学贵专。"

乔说:是的。我少年时学下棋，废寝忘食，不看不听与棋无关的东西，三年国内无对手，确实是学贵专。

王说:"学贵精。"

乔说:确实，我长大以后学文词，字求句练，现由唐宋而步入汉魏矣。

王说:"学贵正"。

乔说:是的，我中年以后好圣人之道，悔学棋艺与文词，但我无所容心矣，你说该怎么办吧?

王说:学棋，学文词，学道都是学，但学道能至远大。道是大路，此外都是荆棘小路，很难走得通。只有专于道，才谓之专;精于道，才谓之精。专于棋艺，那叫专于"溺"。精于文词，那叫精于"僻"。文艺技能虽从道出，但离道太远，是末技。必须把意向调到道体本身来，才能做"惟精惟一"的实功：“非精则不能以明，非明则不能以成。”最典型的体现了“惟精惟一”哲学的人物是《聊斋》中的情痴形象，精诚石开，改变命运。阳明下面的话是标准的哲学表达式：

一，是天下之大本;精，是天下之大用。

他再接着说的，就变成方法论了：“能通于道，则一通百通矣。”

他从来都认为，"性，心体也;情，心用也。"本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人，却因体用分离而深深地自相矛盾着，王认为任何人的性体本来都是善良的，但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻，而且世风堕落，"古人戒从恶，今人戒从善;从恶乃同污，从善翻滋怨;纷纷疾冒兴，指责相非讪。"（《赠别黄宗贤》，全集，725页）正不压邪，歪情遮掩了正性，自家找不到自家门。这时，谁来诚心向善谁就成了反潮流的大勇士。他认为黄绾就是这种卓越的勇士，是"奋身勇厥践"的吾党贤才。黑白本来不难分辨，只因人们着了私心己意，不肯扩然大公，遂是非颠倒，乌七八糟起来。

用释家的话头说，就是不论何种挂碍，都是由心不平等，分别得失而起，即不知转，不知化，遂不能转不能化矣。虽然没有谱传上的证据，但他的《别方叔贤四首》诗证明，他此时又对仙释二氏之学恢复了兴趣，可能是正在为体证本心而在借他山之石:

休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。
笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。
道本无为只在人，自行自住岂须邻?
坐中便是天台路，不用渔郎更问津。

混用二氏的语言典故，追求心体的通脱无碍，真够"化"的。然而这也是他从"久落尘泥惹世情"中挣脱出来的见识，从染障中超拔出来的心境。然而还只是办到"养真无力常怀静"的份上，就是用减法，坚持"道本无为"，反对从知见觅虚灵。此时他正补"小学一段放心工夫"，练习静坐，所以有"坐中便是天台路"之句。冠盖满京华，他独热爱山水林泉，道观寺院，"每逢山水地，即便有卜居心。"二氏对他的吸引力是根深蒂固的。

就王此时的心性论而言，从形式上看与禅宗心性论殊无二致，都讲心的空无的本性，就象他的龙场论道酷似禅宗的顿悟一样，现在他的思维技巧超不过禅宗那套"明心见性"的路数，只是他尽量避免禅宗的术语，以免被人讥讽。其实，他讲心镜明莹，不可昏蔽，其实是佛门常说的话头，它如心体本空，不可添加一物，对任何东西都应该过而化之，一尘不染，一丝不挂，无形无相，了然如空。这也是阳明认同的"道本无为"。若不能过而化之，便叫有执，有染，有相，有住，便是被缠蔽遮障了，从此迷头认影，执相造业，堕入尘劳妄念之中，到处流浪。但阳明最不满意于禅佛的就是其"高明"的道体论到此为止，从而不能开花结果，从而不见实功真效--阳明的实践论在寻找心本体的功夫层面，与禅佛同趣同功，但他那来自儒学的价值观念所产生的意识形态追求使他不止于此，他还要沿着"正心诚意齐家治国平天下"的路子走下去。他讲心应当澄清如明镜只是为了清除对治流行的精神污染，但将这个心变成合乎天理的心才是他的目的，这是王学第一原则"心即理"的题中应有之意。他的实践论的本质是化人欲为天理的修养论。

只是功夫路数与理学家不同而已。

但他更怕学生们"好易恶难，便流入禅释去也。"所以，他的实践论也是把两刃剑，既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百了的蹈虚病。前者妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣。对治前者的办法是:必须廓清心体，使丝翳不留，才能使真性呈现，找到操持涵养之地。对治安后者的办法是:必须无中生有，再向里边用功，突破空虚，若放开太早，求乐太早，都会流为异端。---他后来着重提出必须在事上磨练也是为此。

阳明的实践论是认认真真地不欺心地修练至善这个心本体，天理这个心本体的功夫论。他现在心里已经明白，但还找不到简易直接，不会滋生误解的概念，还需要象居理夫人从几十吨矿石和沥青中提炼镭元素一样，提炼心学的基本概念。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

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６．吾心便是宇宙

陆九渊四岁时，仰望天俯视地，用稚嫩而悠远的心灵琢磨“天地何所穷际？”苦思冥想，以致不食不睡，其父不仅不能回答他的问题，还呵斥他，他父亲觉得吃饭这个现实问题比“天地何所穷际”这种本体问题直接而重要得多。为了直接而现实的问题放弃间接而虚灵的问题，是所有凡人的通性。连伽利略都可以为保命而轻易地放弃他的宇宙观，更何况那些根本不知道也不想知道是地球绕着太阳转还是相反的芸芸众生。这种态度自然也是一种宇宙观－人生观。其实任何一种宇宙观都是一种玄想，一种精神姿态。陆九渊注定不会再走父辈－传统的老路。虚的决定实的。代表传统的父辈可以呵斥后代，却不能阻止改变后代的思维。九渊的疑团横亘心中近十年，成了瞄着这个问题的有心人，在看到古书“宇宙”二字的注解：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”时，忽然大悟，激动地说：“原来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中也。”这还都是事实性判断，但隐然已包括了在无穷中即无穷的推理，至少有了都无穷便是亲兄弟的“等量可以置换”的意思。他拿起笔来，书写又进一步超越了口说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”在一个天人合一观念地久天长深入人心的国度，冒出这样的话来虽新奇但还不算革命，他下面两句就是石破天惊的新口号了：

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。

他的论证很幼稚，带有明显的年龄特征：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这一年，用中国的虚岁计算法，他１３岁。自然是相当了不起。但这只是一种顿悟，一种姿态，一种坚持，未能真正地解决问题，因为就算是东南西北心理悠同，也不过是证明了共同人性的存在，而且还是圣人的共同人性，圣人找到了“本心”的可以与宇宙通达无碍的人－－天人合一，心物一如，与万物同体，与宇宙同心同德了。若不是圣人呢？则每个人有每个人的心和理。这是凡人活的不和谐，缺乏一致感，从而破碎不见大道的原因。因为凡人的“吾心”还只能是宇宙的一部分。

“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”

这是“道不远人，人自远道”这一儒家老话的“现代”说法。

中国的老话儿很多，往往是哪路人认哪路经。九渊从十三岁顿悟到三十四岁出仕，整整二十年的时间，都在潜心地发明本心，他久居偏僻的金溪，从不四处求师，他不喜当时流行的各家学说，河洛的程学，朱熹的闽学，都是官学，也都是士林中的显学，然而他认为他们舍本逐末，忽略了圣道的中心、义理的关键。他也认为佛道是空无致虚，凋敝精神。

他不象朱熹那样遍求明师，博采众家之长，而是旱地拔葱，超越现在流行的一切，师古－－直承孟子的心性论，师心--发明自己的本心，用他的话说，这叫“斯人千古不磨心”，用他哥的话说，这叫“古圣相传只此心”。那么，此心是什么呢？就是孟子说的“人皆有不忍之心。”皆有美丑、善恶、是非等基本的内在的良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。（标准的说是孟子的“四端说”：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。陆说这些全是本心。）

陆坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，吾性俱足”同理同心。

陆晚些时候这样解释我心即宇宙：

“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

“人须闲时大纲思量，宇宙之间如此广阔，吾立身其中，须大作一个人。”

心学的特点就是“扩充法”：找着善根良心，然后让它象核裂变式的、极限挥发，灵魂深处暴发革命，象所有宗教都有个“根本转变”的法门一样，心学是明心见性式的，顿见本体，彻悟心源，便能“大作一个人”了。陆仿一禅师的话这样描绘心侠超人顶天立地的雄风：

仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。

一个大写的“人”，是古今中外所有浪漫哲学都追求的目标，“无我这般人”不是精神文明自大狂，而是一个堂堂正正的大人，进入了与天地合德的境界，是个“大无我”而“有大我”的－－合了“无极而太极”之道的大写的“人”。这样说自然有点玄，换一种说法就是，心学的人格理想是有思想的英雄主义，有实力的理想主义，追求无限的神秘主义，和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态，恢复了儒学的“大丈夫”风采。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

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７．圣学即心学

王阳明在正德十六年（辛巳）七月，为重刻的陆九渊集作的序说：

圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微， 惟精 惟一，允执厥中。”此心学之源也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。 而当时之弊，固已有外求之者。……盖王道息而伯术行，功利之徒， 外假 天理之近似以济其私，而以欺于人曰：天理固如是。不知既无其心矣，而尚 何有所谓天理者乎？

然后，他一笔扫倒汉唐章句之儒，将心与理分为二，离开心而去求什么物理，不知“吾心即物理”这个根本道理。而佛老之徒，遗弃人伦物理以求所谓明心见性，而不知“物理即吾心”这个根本道理。直到周敦颐、程明道这两个儒家的好秀才出来，才追寻复兴了孔孟正道，恢复了“精一”之宗旨。

陆氏坚持学必求之于心，断断是孟子嫡传。世人以为他与朱子异，便诋毁他是禅。禅学弃人伦，遗物理，终极目标是“不可以为天下国家”。若陆氏之学果然如此，那它自然是禅，然而陆氏之学恰恰是孟子的“大同”之学，是儒学中最革命的一脉，也是儒学的真血脉。

仔细看朱子讲“无极”是可以与阳明的无善无恶的本体论合辙的。而陆攻击朱子这一条，单讲人性善和太极倒是可以与反心学的东林领袖如顾宪成说到一块去的。人们说陆学是禅，是从其工夫的特色上说；阳明说陆是儒，是从其价值指向上说。陆本人是将功夫与本体一元化的。因为心即理，所以“自得、自成、自道”，将物欲遮蔽的心病“剥落”、“荡涤”即可。这些阳明都继承了，所以别人也指责阳明是禅。阳明后来更一不作二不休，主动将释、道综合到儒家的伦理本体上来，自觉地将释、道养心修身的功夫作为手段来为修证儒家伦理服务的。这也是儒学回应二氏之学的一种最聪明的办法－－拿来为我所用。并公开声明圣学能够包含二氏之学。这不仅是心学的理论基点能够与二氏之学的性命论相切合的问题，而是事实上儒学的仁学路线就是如此。有此因缘，才有此和合。 而且，检验学问的关键是“行”，是学说倡导者一生立身行事到底是儒、还是禅。能够从“行”判断其“学”，这是中国哲学家区别于西方哲学家的一大特色。

指责陆、王是禅的人，没几个比他俩务实。陆九渊高度赞美王安石变法，指出安石变法的人格基础正是有圣人之心。从陆九渊对王安石的评价最能看出心学的外王志向：“扫俗学之凡陋，振敝法之因循，道术必由孔孟，勋绩必为伊周。”（《荆公祠堂记》）陆九渊没做到这一点，这两句话用来形容阳明是最恰当不过了。

心学的理论基点就是“吾心即宇宙”，这个命题的哲学含义在心学后劲中表述得更为明晰。如，特别讲究心学实功，反对现成良知的刘宗周也同样说：通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。还说：学者只有工夫可说，其本体处直是著不得一语，才著一语便是工夫边事。这些都是阳明常说的话头。

黄宗羲说的更简捷：盈天地皆心，心无本体，工夫所至，即是本体。

刘宗周，黄宗羲都是以“慎独”工夫来落实阳明的“致良知”的修养论的，为了抵制已流为放逸的王学后徒的随便作风。他们还都有些陆九渊气，象北宗禅一样坚持基本底线。

至于辩论朱陆之是非同异，阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这种问题，其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪。人们又爱随声附和，相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话，象矮子看戏一样跟着人家哭笑，而不知道为了什么。其实只要人们亲口尝尝这个梨子的滋味，用本心来体会，放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了。

什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非。

他为陆九渊的文集作序是在庚辰年，四十九岁时，次年，五十岁时，他又以江西最高行政长官的权力，“牌行抚州府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役。有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。”因为，他觉得象山得孔、孟正传，其学术却久抑而不彰，既不得享配圣庙之典，子孙也沾不上褒崇之泽，太不公平了。当年在龙场请阳明主持贵阳书院的席书，也深以陆学不显为恨，作《鸣冤录》寄给阳明，表示要以弘扬陆学为己任，就是天下都非议自己也在所不顾。 阳明很想念这位老朋友，在收到他的信和《鸣冤录》后， 给他写了封热情洋溢的心，先是赞美他这种卓然特立的风格、以斯道自任的气度，“非独与世之附和雷同从人非笑者相去万万而已”，阳明很激动，特别想与他作“信宿之谈”，曾在席可能路过的码头口子上派人等着他，结果白了；王本人“驻信城着五日”，结果是“怅怏而去”，他感慨地说：“天之不假缘也，可何如哉！”看来，他还没练得心

体宁静到毫无情绪波动的地步，还在发这种文人喟叹，自然也是一种抒情方式而已。

在莽莽人海中找到志同道合、性情相契的战友，那份精神上的愉悦是千金难买的。因为此学久不明，盖因人们入耳出口，不肯诚心诚意地接受之，好象谈饮说食永远也吃不饱式的。阳明说自己近年来才实见得此学，陆学之简易直截的确是“孟子之后一人”。

但他们的这些努力，都未能扭转朱显陆晦的局面。

空空.

《王阳明大传》
第七回 再上旅途 　

周月亮 著

８．达则遍境是

回到阳明四十岁这一年来，这一年，就现在能见到的文字而言，他终于正式对陆学表态了。以往似乎是掩饰来路似的，对陆学只字未提。还有一种可能是他有过评说，未能保留下来。一果多因，后人难以妄拟。这次表态，起因于他的两个学生争论，王舆庵读陆的书，颇为相契，颇有先得我心深得我心之感。徐成之则不以为然，以为陆是禅，朱才是儒之正宗。两人都是操持着社会平均水平的流行说法，也因此而相持不下，徐写信请阳明定夺。

阳明先抽象肯定他们这种辩明学术的热情，说：学术不明于世久矣，原因在于缺乏自由讨论，而辨明学术正是我辈的责任。但是，你们的态度和论旨都有问题。就算你说舆庵肯定陆学有失误，也不能证明你正确。他肯定陆没有说到点子上，你肯定朱也没有搞对头。因为你们只是在求胜，而非志在明理。求胜，则是动气；而动气会与义理之正失之千里，怎么能探讨出真正的是非？论古人的得失尤其不能臆断。

你们各执一端，不肯全面完整地领会朱子和陆子的本意。耽于口号之争一点也不能解决已有的问题。

王舆庵本想辩证地理论各自的得失利弊，把话说的一波三折的，说陆“虽其专以尊德性为主，未免堕于禅学之空虚； 而其持守端实，终不失为圣人之徒。若「朱」晦庵之一于道问学，则支离决裂，非复圣门正心诚意之学矣。”阳明下手就抓住了其貌似全面却不尽不实、自相矛盾之处：既说他尊德性，就不可说他堕于禅学之空虚；他若堕于禅学之空虚，就不可能尊德性了。

徐成之也是想追求全面、也是想学阳明的辩证术，但其术未精：朱“虽其专以道问学为主，未免失于俗学之支离；而其循序渐进，终不背于「大学」之训。若「陆」象山之一于尊德性，则虚无寂灭，非复「大学」格物致知之学矣。”阳明同样从其自相矛盾处教导之：真正的道问学是不会失于俗学之支离的，若失于俗学之支离，就不是真正的道问学。

阳明用一种绝对主义的纯正立场来点化这两位想辩证却流于相对、从而浮在表面的徒弟。他们俩的问题在于都各执一偏，必欲各分派朱陆专主一事。当然，这种分派是流行已久的“现成说法”，他们没有深入钻研便各取所需的各执一辞起来。王阳明认为真正的圣学是“尊德性而道问学”一体化的，这也是通儒的共识，三百年后，龚自珍也这么坚持。而将圣学分成侧重修养与侧重学问，是“后儒”们根据自己的特长形成的一种分疏，绝非圣学的本相。 阳明说： 现在的问题是“是朱非陆，天下论定久矣。久则难变也。”就是没有你徐成之的争辩，王舆庵也不能让陆学大行天下。你们这种这种争论是无聊的，你们要听我的就赶快“养心息辩”。

他写回信这一天，正好有客自远方来，须应酬，很乱乎，便匆匆搁笔，尽管就古人通信的常情而言，他写的已不算很短，就他本人而言，也是长信了。因为他也觉得有必要正视这个问题了。更准确的说，他也有实力、从而有兴趣为陆学一洗四百年沉冤了。

但是徐成之不满意，说先生漫为含糊两解，好象是暗中帮助王，为他的说法留下发展的余地。阳明读信，哑然失笑。他劝告徐：君子论事应该先去掉有我之私，一动于有我、处有我之境，则此心已陷于邪僻，即使全说对了，也是“失本”之论。

他用极大的耐心、诲人不倦的布道精神、平静的哲人语气，深入阐发了朱陆学说的精义。陆未尝不让学生读书穷理，他所标举的基本信条都是孔、孟的原话，绝无堕入空虚的东西。唯独“易简觉悟”的说法让人生疑，其实“易简”之说，出自《易》的“系辞”，也是儒家经典；“觉悟”之说，虽有同于佛家，但佛家与我儒也有一致之处，只要无害，又何必讳莫如深、如履如临呢？朱也讲“居敬穷理”，也是以“尊德性”为事的。只是他天天搞注释训解，连韩愈文、《楚辞》、《阴符经》、《参同契》这样的东西也注解，遂被议论为“玩物”「这显然是心学家的看法，文化山的建构居然被视为“玩物”，真了不得」。其实，他是怕人们在这些领域瞎说八道、便用正确的说法去占领之。世人、学者挂一漏万，求之愈繁而失之愈远，越折腾越麻烦，便掉过头来反说朱子“支离”。这乃是耗子眼里看上帝的流行病。－－他现在已有了“拉”朱子入伙、万物皆备于我的意向。在他心里埋下了为朱子作“晚年定论”的伏笔。

他觉得朱陆之别只是像子路、子贡一样同门殊科而已，若必欲分敌我、举一个打一个，就太愚蠢了「这种强调对立的敌我意识、党同伐异的门阀作风其实是一种专制病，凋敝学术误尽苍生」。我对朱子有无限的敬仰深情，决不会再重复过去那种同室操戈的把戏，来故意抬高陆子，这有我平素对朱子的尊敬为证。但是朱学已大明于天下，普及于学童，已用不着我来特表尊崇。而陆学被俗儒诬陷为禅学、蒙不实之冤情已四百年了。没有一个人站起来为他洗冤，若朱子有知，也不安心在孔庙受人供养矣。他深情的说：

夫晦庵折中群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者。而象山辨义利之分，立大本，求放心 ，以示后学笃实为己之道，其功亦宁可得而尽诬之！

朱陆之争是后期儒学一大公案，王阳明的对策是：领会精神、坚持原则。他不可能去做学案式的疏理，这不符合他的个性，他认为那样做是类似拔鸡毛而不在咽喉上着刀，解决不了问题。他干什么都主张简捷。像他这样单凭态度就要改变局面的做法，只能在中国师徒式教育中才可能有效。

他是靠立心学来破理学，最后也是以他独特的建树大面积的改变了理学一统天下的局面。但谈何容易！

陆九渊不著书，主要靠自身修养立境界，靠门徒扩大影响。当时，他的学生有转而跟了朱熹的。朱的学生也有转而跟了他的。黄宗羲说，在徒弟互相转来转去这一点上，特别像王阳明、湛甘泉两家。王、湛同属大心学一脉，转换师门，大路子不变。由此是否可以推测：朱陆两家在当时人眼中可能也更多的看到了互补性，而非水火不容？

其实，世道循环，螺旋式重复：现在阳明颠覆朱子，犹如当初朱子颠覆流行官学也。朱子为扭转当时朝廷颁布的《十三经注疏》与王安石的《三经新义》而私下著《四书集注》，朱子所尊的程伊川之洛学，在当时也不是朝廷科举所尊的官学正说。伊川在北宋、朱子在南宋都是曾被朝廷当做伪学而加以禁止。

阳明为反对朱学造成的以章句训诂之学取科举功名的风气，而创办私学，注重实修德性，与当时的“应试教育”大异其趋，与当年朱子所为却异曲同工，目的都是为了振兴儒学。

朱子当年树异于汉唐儒学的“家法”、树异于宋朝的官方儒学，也是绝大的勇气与改革。阳明树异于朱、反本于陆，只是纠偏治弊，主张在实践中真去落实那些义理，反对纸上空谈义理。针对性极强，而且功不可没。禅宗的改革史也是如此。文学史上的流派更替也是如此。

在遭官方禁毁这一点上，他们的命运也是相同的。明末清初又有大师攻击王学亡国败教，又兴起新的“学术”来完成新一轮的推陈出新的工作。

一代有一代之学，江山代有才人出。批判并不是超越前人的唯一方法，整合消化才是成本最低的超越之道！

我看理学和心学都坚持了儒学的根本精神，都将信仰置于首位，置于知识学之上。这就是坚信通过个人修养能够成为圣人，过上可以值得一过的生活；相信人性中的“超我”能够战胜“本我”。他们的不同是同中之异，理学讲究读书明理，心学讲究明心见性，然而朱子也说“读书只是第二义的事”，关键还是切己体验圣学的道理，“向自家身上讨道理”。无论是叫做“仁”还是“良知”，都是人自身拥有的价值自觉能力，每个人都可以通过正心、诚意等修养功夫得到它。运用这种能力就是个大写的人，不运用这种能力就是普通动物。心学家认为他们的方法能够更对头的找到这种能力，在运用这种能力本身发挥这种能力。而不是外在的讨求。

空空.

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第七回 再上旅途 　

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９．无我之勇 自得之学

调停朱陆之辨，举陆“改”朱，是为自己张本的重要举措。阳明现在感觉良好，他已经“通”了，不仅是学术贯通了，更重要的是他心体通泰，如金子出炉，过去是动心忍性的锻炼期，他本人也是左右突围，想既成真金又早点出炉。但他知道个中道理，知道拔苗助长与偷懒逃跑都无济于事，都会功溃一篑，或功败垂成。

过去，他大概没有想好如何让朱陆相通起来。单是与理学做对，是损人不利己的事情。因为贬低别人并不能抬高自己。

仅停留在言辞之间的辩论，对自身心体的养育有害无益。他说，常在过上用功就是在补瓦盆，必然流于文过饰非。为求胜而争论是不善与人合作，那是好高不能忘己的毛病。真正善于养心的人，是要让心保持其本然的、未受蔽累的一物不着的状态。

“通”表现为敢于与诸派求同。他敢于说佛教、道教均与圣道无大异，均于大道无妨。这一立场一直坚持到晚年。敢于去统一别的主义是他成大气候的原因之一。在晚年他多次打比方说，世上的儒者不见圣学之全，不知把三间房都为我用，见佛教割左边一间，见道教割右边一间，是举一废百。他说，“圣人与天地万物同体，儒、佛、老、庄皆我所用，是为之大道。二氏自私其身，是之谓小道。”

儒家同门的理学，过去的矛盾不亚于与释道二氏，现在，他也将他们调和到一条跑道上了：穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫。这样，和则两美，同生共长。用不好听的话说就是敢于打乱仗，有信心在乱中取胜。不搞白衣秀才王伦式的关门主义。

他在仕途上也快通了。他这一代人也熬到了说话有分量的地步。去年，升他为南京刑部四川司主事。因为南京的官是摆设，他的朋友湛甘泉、黄绾跟冢宰即吏部尚书杨一清说情，就把他留在了北京的吏部验封司，虽然还是个主事，但吏部好于刑部，最关键的是在北京，他们可以早晚切磋、随时交流了。湛在翰林院，清闲，王也是闲差，经常聚为小沙龙。这个小圈子的要员除了黄绾，还有吕仲木。上班没事时，下班以后，公修日，他们便相聚讲论。黄宗羲在《明儒学案》“甘泉学案”中说：“时阳明在吏部讲学，（甘）先生与吕仲木和之。”好象王的讲堂就按在吏部似的－－自然他的意思并非如此。但烘托出了王大讲特讲的气势。

四十而不惑，他终于四十以后才明白－－通天彻地的明白了。又经历发配边陲的、难说汉语的岁月。他现在是重返舞台，而且像是隐居深山修练成了的大侠、大仙，又重返江湖、一展身手。他自然不会肤浅的去招摇，他只是不避嫌疑的讲他已悟出的圣学至道，他大概有在做“法布施”的感觉。

而且身体一直不好的他，也有时不我待的紧迫感，他是否暗中觉得自己这一生差不多了呢？

这些俗人的感觉他不会没有，但也不会太多。除了他已有圣贤气象以外，还因为他一直有的仙风道骨、追求“物外情”的秉性。他一生最大的癖好就是讲学与游悠山水，北京没有什么佳丽山水，他就一而再的上香山，或住在香山的寺院中，写点“顿息尘寰念”之类的高蹈诗。但这只是一种休息方式而已。

不想白活一场的心气，使他有成圣成雄的双重压力。如今鬓已星星也，却还看不见现实的成功之路。他在香山的寺院中对自己承认“久落泥涂惹世情”，世情就是想成雄。但现状只是“窃禄”而已，治理庐陵一个小县对他的才华是个玩笑。当朝文武尽管各有所长，比较活跃，但让他“独服”的几乎没有。但不入任何帮派，任何势力得势，也想不到提拨他。

明代的政治已相当成熟，官场相当拥挤，没有人在最高层给你说话，千里马也只得拉驴车。阳明一生两次大功，一是靠王琼举荐平宁王叛乱，一是靠他的学生和同事方献夫推荐平思、田民变。阳明的气质秉性似乎不可能“挤”入宰辅行列，只能被动的等别人使唤。这是政治体制造成的。自己能获得的自由也只有思想自由。于是他只有大讲其学。再说，他刚上来，只是复苏、稍起，排不到前边来。

讲学也能讲出机会来。

方献夫，本来比他地位高，是吏部的郎中。原先，方热衷文学－－就是喜欢词章之道。那时，他与阳明没什么关系，用阳明夸张的话说“若冰炭焉”。后来，方热衷于讲说，就是在沙龙中讲学论道、辨析义理。这时，与阳明是“违合者半”，就是意见或同或异。这时，方还不可能也没有提出拜师的要求。经在一起讲论，方慨然有志于圣人之道，超越了口给舌辩的表面化爱好阶段，进入了真信诚服的内在化阶段。这才沛然与阳明同趣，并能超越世俗观念，在阳明面前自称门生，恭恭敬敬。因有这种深层次的相契，后来才在上层深深的替老师出死力气。

眼下，方献夫因找到了圣人之道，遂毅然辞职，退隐于西樵山中以成其志。

像方献夫这样的在明代虽非绝无仅有，但也着实难得。阳明着眼点也与众不同，他说献夫之所以能脱出世俗之见，是因为他能做到“超然于无我”！从这种活生生的真人实例中更能理解王的“无我”是个什么意思。

王的思路是“大无大有”，类似释家那个“大空妙有”。先无我才能真有我。无生有，也是道家的理路。“无”的境界只能通过去蔽、减去习得的经验界的杂质才能得到。他描述的心本体就是这种本来无一物的纯粹“物自体”（仿康德术语）。

方献夫用两年的时间完成了三次“飞跃”，靠的是“无我之勇”。对于这种善变而非恶变，从而有了入道如箭的气势美的学生，阳明发自内心的为之广而告之：

圣人之学，以无为本，而勇以成之。