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发表于 2009-3-23 14:42:08
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《王阳明大传》
第六回 物归原处容易找
周月亮 著
７．徐爱
也许因为此时才恢复了"人"的内外况味，阳明深情地怀念起他的妻子来。因为标准的"封建意识"作怪，一部"完整"得令古人妒忌今人庆幸的王氏全集及其年谱，几乎没有他与其夫人的任何细节性资料。好象阳明是个真正的道学家，或康德式的终生未有夫妻生活的哲学怪人。这也不单是阳明弟子人性不完全带来的缺失，任何古人给王氏作的传也都不及于此。对"古人"而言这很正常。除非王的夫人有过杀了贼王擒了反叛的业绩，或是在她的领导下王才做出了那些业绩，才可能让她在青史上站几行。若王真怕老婆，那更不能写她，因为须为贤者讳。苏格拉底有个泼妇夫人不影响学生对他的尊重和后人对他的评价。但在中国不行。
因为没有"直接证据"，我们也只好"虚席以待"。好象王氏的家庭观念只有父亲没有妻子。这显然是文字编码的缺失，不是事实真相。即使有文字资料过往的历史尚不可复原，更何况只字也无?王阳明遂成了20世纪60，70年代的样板戏中的主人公--单身着吧。现有王氏这样的两首诗（居夷诗中的《水滨洞》《山石》），虽不是明显的思妇诗，更不足见王夫人的"面目"，但可见王的"儿女之情"。他看见"好鸟忽双下"悠然起相思。还得与心头的理作"思想斗争":"山石犹有理，山木犹有枝;人生非木石，别久宁无思。"这样解释倒证明差不多是思念妻子的话，下一句是更有男女相思的味道:"行云有时定，游子无还期。"游子一词，固然也用于相对父母而言的时候，但更多的用于男女相思之时。从全诗的总情绪看，没有什么道学气氛，纯是自然感情的流露。他把它们包裹的很见得了人---无时无刻不在存天理灭人欲的道德家"理"应如此。
没办法，王夫人还是个"没面目"，虚席以待下去也没多大的指望--儿女私情在首去之列，教主尤其要"从我做起，从现在做起。"我们能指望王有怎么样的姿态呢?让他说家庭是大自然诱骗人的诡计，性欲是用以制造新生命的诱饵?也不太现实。不管他的真实想法如何，他都得将计就计地活下去。可以肯定的是，他的夫人和那个家，并没有给他西方哲人所说的那种家园感，故乡感。
蚕说:我被自己的问题缠绕，我为它而死。禅师说:谁捆住你了?
阳明是蚕，还是禅?
需要爱是因为生命不圆满，但是不圆满总归是事实，这是不可改变的。
王学末流不那么理学气了，他们不怕纯想即飞纯情即堕，他们不以为风流放荡会害道---他们还扬言是秉了祖师遗训，叫做:"酒色财气不碍菩提路"。
凿凿可见的永远是"学"而不是"情"，这也是中国的"学统""道统"的特色，是其学理，道理的一部分。
在阳明将赴龙场前毅然"纳赀北面"磕头拜师傅的徐爱，素被视为阳明的第一大弟子，既因其入门最早，也因其最得王学之真。钱德洪作王氏年谱说王早在此前两年已开门收徒弟，又不见弟子的名姓。前面说过，可能只是一般的问业之人。而徐爱是传王学之道的第一门徒。所以黄宗羲的《明儒学案》及别的记载都说正德丁卯年入门的徐爱是"及门莫有先之者"的第一人。王一直说徐是他的颜回，则既因徐最得其真，也因徐不到32岁就死了。徐所创立的"浙中王学"一派，是王学嫡传，虽影响不大，但原汁原味。所以，应该单表一番。
徐本是阳明的妹夫，是余姚的马堰人。当初，他和他叔叔同时"竞选"状元公的女婿，王华深于识人，他感到徐爱的叔叔略有些放逸，后来果然以"荡"败。但是他没有看出爱生命不永来。儒家只看道德，根据道德推测人的吉凶得失。道家才侧重看寿命。王华仕途太顺，觉得没必要学道家那一套。这使得他女儿过早的成为"未亡人"。
阳明对徐爱的感情是相当深挚的，爱对这位内兄素有敬意，尽管是一家人，"纳贽"还是必不可少的礼仪。"师"高于这种亲戚关系---阳明有一个很知心的学生，在阳明死后，不敢以弟子礼祭祀先生，就因为没有走过"纳贽"这种形式。阳明有个当家子爷爷叫王克彰，"听讲就弟子列，推坐私室，行家人礼。"天地君亲师，既有一体化的一面，也有一码归一码的时候。
徐等三人行过拜师礼后，就进京赶考去了。王还专写一篇《示徐曰仁应试》，教他如何以平常心从容应考。在婆婆妈妈的嘱咐背后，流淌着对儿子才有的深细的关爱之情。这自然是他们之间的私事，但阳明明说这只是以应试为例来讲人生哲学--这便有了指教"全人类"的内涵。首先，君子穷达，一听于天，这貌似消极其实为了"正中"。它对治的是人们对科名的疯狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，无论是下场作文还是平时做学问，都须摄养精神，总保持气清心定，精明神澄的状态。扰气昏神，长傲召疾，心劳气耗，都是既伤身亦败事的坏毛病。他提出一个总的原则就是"渊默"，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加"含蓄酝酿"之。众人嚣嚣，我独默默。中心融融，自有真乐。用"渊"养"默"，用"默"养"渊"。这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游"。
这自然是阳明自己悟出来的最佳人生态度，是铁窗生涯给他的教益。人生不是如同坐大狱么?换句话说，能从锦衣卫的监狱里活着出来，能不磨练出点沉潜的智慧来，那大狱不是白坐了么?狂者阳明能悟到此地，这为他能在龙场活出来奠定了心理基石。现在他以此为最佳人生态度，提出来与徐爱共勉，不但因为这是他坚信的还因为徐爱（字曰仁，号横山）是有希望这样做的。阳明没有看错，徐爱做的也很好。徐体现了阳明学沉静不发散的那一路。
但，这次徐没有考上。其师那套养心术是不能只手打天下的，还需要和别的力量配置。但绝不能因此就说那套养心术没用，阳明自己的获益已如上述，徐爱在正德三年就弄了个"鳖进士"。也就是说，下一年就成功了--见效也很快。
他失利后，阳明写信安慰说:"吾子年方英妙，此亦未足深憾，惟宜修德积学，以求大成。寻常一第，固非仆之所望也。"他勉励徐:"养心莫善于义理，为学莫要于精专;毋为习俗所移，毋为物诱所引;求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。"他劝徐千万不要"去高明而就污下"。还希望徐能来龙场读书，又怕徐离不开老人。
钱德洪在这份信的后面特意写了一段按语:海日翁择婿，人们说爱不如其叔聪明。既后，其叔果以荡心自败，爱终成师门大儒。"噫!聪明之不足恃，而学问之功不可诬也哉!"
徐爱收到王老师的信后，稍事料理，便不顾艰难，长途跋涉，来到龙场。象魏晋的雅士一样，他们不谈眼下之事，徐的神态也告诉王，区区科场得失的重要程度在不值一谈之列。他们有更高层次的哲学话题要讨论。徐就是弄不明白老师刚"发现"的知行合一之旨，而他正意识到这是个真正的问题，才不远千里，想在与老师的直接交谈中找到具体可感的思路。尽管徐爱记下这段话的时间是正德七年〖壬申】冬南下舟中论学时，但所录并不全是舟中所论。我们不妨挪用于此。
王说:"试举看。"
爱说:"如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两件事。"
王说:"此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体（马克思《巴黎手稿》强调"人性复归"），不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说:'如好好色，如恶恶臭。'夫见好色属知，好好色属行;只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又比如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?"
爱说:"古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。"
王说:"此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡的悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（毛泽东强调在干中学）此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事?只是闲说话。"
这篇"说话"讲透了知行合一的全部思路，一点也不玄虚深奥。完全是日常生活经验的例证法，也没有更深奥的思辨逻辑。但还是稍微解释一下才能准确地知晓个中深义，徐爱说的"知孝"是一般人对孝这种伦理准则的知性了解，阳明觉得这才是知道什么是孝，就象不会烹饪的人也会背菜谱，不会打拳的人也会背拳谱一样，这种知不是真知;真知是确实知道怎样去做得很好的实际行动，"就如称某人知孝知悌，必是某人曾行孝悌方可称他知孝知悌，"绝对不能根据他会说些孝悌的话头儿便说他知孝知悌。而八股取士就是"以言取人"，谁还真去砥砺圣学境界，象练武一样一招一式的去实练，只要能背会拳谱就能提拨上去，就有人夸你好武艺;会背圣贤语录即是知孝悌。真能行否，官方不管，或者说权力系统管不了;那么道德系统若不能拿出一个可以操作的又意义深远的"章程"来，人将在闲说话中瞎糊弄着轮回生死。现在阳明想到的最好的办法就是用做到来当知道的标准，来对治知道做不到还硬说自己已经做到了;知道自己做不到也不想去做到依然标榜自己既知道且能做到，等伪善势利的几乎是全民性的症侯。
阳明从理论上做的区分就是厘清"知而未行只是未知"。前一个知是通常意义的知，后一个知是本体意义的真知。两者之间跨度很大，在没有别的推进办法时，就变成了信不信的信仰问题，怎样对待之的一个"态度"性的原则---就看你去做不去做!就看你起信不起信，若能发起信心，着实去实行，就把所有的问题拉回到"当下此即"，把所有的天文地理，郡国利病，天理人欲，治乱兴衰，都变成了与你"这一个人"息息相关的问题。---所有人的思维活动，如学问思辨，明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行，也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。
这是"圣人之道，吾性自足"这一原则的必然推演。因为所谓圣人之道就是成为道德上的完人，所谓吾性具足除了人性本善这一本体论依据外，就是这个知行原是一个的方法工夫论。其目标不是成为全能的科学家，并不想客观地把握外在世界。圣人之道是精神的道，不是科学的道;是伦理行为的道，不是认知行为的道。阳明是回到了孔孟的原教旨，他针对的恰是把圣学学术化（支离化）的程朱理学---一如理学反拨汉学时想要做的那样（参见朱熹的《四书集注序》）。
理学有感于"经学"成了专门的"学问"才转过来以寻找原儒的义理为宗。但，"朱注"成了“钦定教材"后，又变成了"塔"，而不再是"法轮"，成了外在的，无论信与不信都可以空口白说的"知识"。用洋名词说:现在，阳明又觉得理学成了无关原儒义理（道）的"说"，他要恢复原儒义理的"在"的本意和及其直接指导人生的功能。
这就是其"知行合一"，强调把知落实到行上的巨大针对性，它针对的是整个官学体系及绝大部分读书人的现行做法。其挑战性，很快引起诸多非议---“纷纷异同，罔知所入”。这是必然的，因为他要对治是借圣学来谋取高官厚禄的普遍学风士气，他在《书林司训卷》中说：
逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。
如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。
一个与流行范式对着干的主张若一出手就大受欢迎很快流行起来必有更为媚俗的东西包裹其中。阳明认为功利世风之所以能相扇成习，盖在于国家取士与士人读书应试，都可以“将知行截然分做两件事”，人成不了“真切笃实”的人，国家也拔不出“真切笃实”的人才。从现象上说，满街都是头顶圣贤大帽子的衣冠禽兽，逢场做戏，假人言假事。长此以往人间世岂不变成了动物世界？阳明虽是针对颓废的世风与士风，为“吃紧救弊而起”，但他自信“知行合一”之说，并不是权宜之计，而是把握了本来如此的“本体”。 |
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