作为一种思问方式的心学

空空.

王阳明所开创的心学，常常被视为陆九渊哲学的继承与发展，人们习惯于把“陆（九渊）王（阳明）”作为一个哲学系统来看待，并称之为“陆王心学”，以与程（颐）朱（熹）一系的理学相区别。这种看法有见于阳明学起源于对理学[1]的反思与批判，以及其与象山学的亲缘关系，无疑具有一定程度i的合理性。但它没有注意到，作为两种不同发问与致思方向的理学与心学，分别是宋、明两朝的“一代之学”。黄宗羲曾经正确指出，阳明学的创立，意味着有明学术从“此亦一述朱，彼亦一述朱”的宋代理学的统治下解放出来，建立了自己的哲学也即心学。[2]下面的研究将要追问：阳明所开创的心学究竟在什么意义上不是程朱的“理学”，也不是象山的“心学”？换言之，有明学术与宋代哲学究竟有何区别？在回答这一问题前，我们必须认识到，随着历史的展开，心学的内涵表现为一个日益充盈的过程，在对有明心学缺乏整体把握的情况下，任何一种对于心学的界定都将是轻率的。因此，必须在明代学术的演进过程中来把握心学。这一点要求我们必须把王阳明心学与他所开创的心学方向也即作为一种思问方向的心学区分开来，前者完成于王阳明本人，而后者则是思想的道路与方向，它并不是在王阳明那里已经完成的东西，而是随着明代儒学的演进，其内涵不断地清晰、明确。在一定意义上，作为思问方式的心学之历史行进，是通过不断地抛弃王阳明本人哲学的现成结论为其出发点的。为此，我认为，要把握王阳明所开辟的那个思问方式，就不能局限于他的现成结论。

（一）作为理学与心学对象的在物之理与在心之理

心学的创立是从对理学格物论的反思开始的。早年王阳明“为宋儒格物之学”，遍求朱熹遗书而读之，一日思朱熹“众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理”。遂与友人钱某取亭前竹子而格之，结果钱某三日劳神成疾，阳明自己去穷格，经七天劳思致疾而一无所获。[3]这一经历向阳明提出了下述问题：作为格致对象的“物”究竟是什么？这一问题成为阳明突破理学的一个重要端口。“龙场悟道”之所以能够成为心学的奠基性事件，就在于它给上述问题提供了一个心学的回答。正如《年谱》所概括的那样，龙场悟道本质上是一个格物问题。在那里，阳明“大悟格物致知之旨”，领会到“向之求理于事物者误也”。[4]求理于事物，也即求在物之理，这是阳明对理学格物对象的概括。“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也，即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣”。[5]在理学中，作为格物对象的理遍在于万物之中，这里的物不但包括了意识与精神的世界，而且包括了无意识的自然、物理过程。当朱熹说“虽草木亦有理存焉，一草一木岂不可格”时，他显然没有在物理畛域与心理世界之间作出区分。

格亭前竹子的经历使阳明深切认识到在物之理的自在性征，也即它作为探询对象的非法性。因为，只要进入经验领域，理就必然表现为在心之理，形上性就必然表现为经验（也即阳明所说的意与知）领域中的形上性。阳明以朴实的格言凝练地表达了这一真理."心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。"[6]在阳明看来，现实是有意识地造成的现象持存，或者是被领会着的、在构造过程中的现实，意识或经验是这种领会的非派生的总和。只有进入意识的畛域，物才真正成为人类此在（Dasein）置身其间的世界上的物，才能成为领会与言说的对象。龙场悟道的结论正是“向之求理于事物”之非。但鉴于正统理学的巨大影响和压力，他没有直接取消在物之理的意义，而是强调心外无理，也即在经验主体（心）之外的形上性（理）的非法性。在他看来，“在物之理”这一表达其实是在经验所不能确定、证实的情况下人为地增加实体，它最终导向理学的知识理论的对象化。“后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能，我须将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟”。[7]知识化必将使理学流为“不能反于此”的“口耳之学”，[8]也即这种知识不能转化为人类此在的自觉（self-consciousness）与自知（self-knowledge）,从而造成形上性(理)与经验主体(心)之间的间断与脱节,这正是王阳明反复陈说的“析心与理为二”。对于阳明来说，析心与理为二必然造成形上性意义的沦落。事实上，王阳明发现，当朱熹主张去格在物之理时，就连朱子自己也意识到了工夫的“茫茫荡荡，都无着落”，所以朱子“用添个敬字方才牵扯得向身心上”。[9]王阳明所面对的一个基本论题是，如何处理道德之学与知识的关系，这一问题在朱（熹）陆（九渊）之争中被表述为尊德性与道问学的关系问题，它一直是宋明时代儒学的基本课题之一。而不能把道德自身的根基交付给建立在见闻基础上的知识，这是陆九渊所强调的原则，也是王阳明龙场悟道所获得的一个根本性的信念。这一信念与朱熹所说的万物之表里精粗无不到就是吾心之全体大用无不明显然有着本质的区别。

在其本质上，上述问题可以归结为作为“格物对象”的物性的问题，道德之学中的物性应该在什么层面上才能获得合法的理解？它的基本结构是什么？阳明以其对于心物之辨的独到解决为儒学开辟了一个崭新的思问路向。阳明强调“凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？”[10]真正构成对象之本体的，并不是在经验之外的“对象”自身，而是历史生成的人类此在对于这个对象的经验与理解。例如，当我们说孔子时，恰恰是指作为历史流传物的孔子，这个孔子对于我们既是被给予物，又是在不断地为我们所构成的，正是通过人类文化的力量，孔子获得了他自身的精神生命。孔子通过我们的意识而对我们发生作用，他自身也通过我们的意识而存活起来。如果而那个位于人类经验之外的对象这一表达本身就具有一种衍生的意义，它是作为非存在而存在的，换言之，这种对象本质上是一种不可能对象。作为对象的物只能在经验过程（意与知）中才能存在。因此，在物之理这一表达并没有一个真正的所指。“南镇论花”进一步阐述了这一真理。

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。[11]

与汝心同归于寂的花树作为自在之物并不能进入你的世界，你的心也未能对之敞开。当你说它在深山自开自落时，它已经不自觉地进入到你的视野，不再是自在之物。而自在之物一旦进入你的意识中，它就具有了真实的经验性内容，它作为非存在成为了你的体验对象。而自在之物成为对象的过程，也正是意识或经验展开的过程。于是，作为阳明格物之对象的物，在其本质上具有一种与意识相关的意向性结构。而且，这种相关在一定意义上超出了意识的层面，而成为一种作用、活动的相关，它不仅关涉意义世界的生成，还把主体自身以及物（事）的再造，用儒学的话语来说，成己成物，作为它的根本性关切。

王阳明对于物性的如上理解，蕴涵着儒学在思问方法上的转换，只是，要到黄宗羲，这一转换的真正内涵才获得了深刻的揭示，黄宗羲把阳明开拓的哲学方向大大推进了一步。在黄宗羲看来，历史具有一种特别的意义，它是世代生成的对于形上性的经验与表达，“盖道，非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”[12]圣贤与学者的种种不同的思想探索活动（工夫）构成了历史实践的内容。“学术之不同，正以见道体之无尽也。”[13]学术思想作为人们的经验在这里成了形上性得以呈现的场所或其在场的方式，这种经验的主体在黄宗羲的语言辞典中就是以精神形式出现的心。“心无本体，工夫所至，即其本体，故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”[14]除去人们的经验活动，并没有一个能够进入我们视域中的形上性。至少，那个形上性应被“加上括号”悬搁起来，因为，现在它还是一个自在之物，所以不可能构成一个赋予陈述以主张特征的要素。黄宗羲要求，在形上性的领会活动（穷理）中，必须把探询的目标由“万物之万殊” 转向“心之万殊”，也即由在物之理转向在心之理。在物之理也就是必须要中止判断的“形上性”的自在体，在心之理也就是以史的形式出现的世代生成的形上经验。在黄宗羲看来，儒学如果要从独断和思辨中解放出来，如果要满足自身的批判要求，就必须追问其现有的思问对象的合法性与否及其内在依据。

总之，从在物之理到在心之理，这是从理学到心学的哲学视域的转换。

（二）从一般形上学到经验分析论

对象的改变直接导致了心学相对于理学性质的转换。心学的兴趣不再是思想“实存”的对象，而是思想世代生成的对于那个对象的理解与思想，对于心学来说，所有的命题和概念都是简化了的经验，这些经验在时间过程中的堆积与叠加构成了历史与文化的真正内涵。当我们询问物是什么的时候，真正作为关注对象的并不是在经验之外的物自身的本质，而恰恰是我们所说的物究竟指示着关于物的哪些观念。这些观念与其说是对周遭对象的描摹与指示，毋宁说是人类此在的自我表达或自我理解。这些观念的给予是在历史过程中逐渐形成的，它折射着历史中的人们的实践需要。因而，对于形上性（其实是形上性的观念）的考察必须在经验的，从而也就是文化的历史中进行。只有作为历史、文化的成员，人类此在自身的确证才有内在的可能。因而，对于形上性的直接描述应该让位于对人类经验、文化的历史的具体分析。这是王阳明和黄宗羲分别以自己的方式所作出的发现。这一发现深深地蕴涵在“六经皆史”的观念中。

《传习录》中有这样一段对话：

爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦史……《五经》亦只是史。”[15]

现代学人一般认为，六经皆史的观念的出现，是经学本身动摇、受到怀疑的结果，是试图把精神从作为官方意识形态的经学中解放出来的努力之结果。按照这种观点，经学的历史化被视为对经学地位的一种威胁。这种理解固然有其思想史上的依据，但是，它无视于这一观念中所包含着的历史性观念，也无视于王阳明对历史与历史性的区分。对于阳明来说，“经即史”可以在两个层面获得理解。首先，从经验性历史科学的意义上说，经典的内容是过往生活世界实际事件的记录，它以编年的方式为我们提供关于过去的知识。徐爱说的“史专记事”就是这个意思。但在阳明看来，对史的这种理解具有一种后来植入的派生意义，他称这种意义上的史为“记籍者”。“其记籍者，特名状数目而已”[16]而史之为史的那层含义，也即史的奠基性的意义无疑位于“专记事”之史的前面，并且是使后者成为可能的先天条件。

王阳明无疑先行探问了史之为史、经之为经的概念性规定。在前心学时代的人们看来，使经之为经的“经性”就是常住不变，也即不在时间过程中的东西。“经，常道也……无有乎或变者也。”[17]经与史向来被划分在两种不同的畛域：形而上的非时间区域以及形而下的时间区域。因而，在儒家那里，经史范畴是与常变概念联系在一起的.王阳明把形而上的经、道与形而下的事、史关联起来，"经即史"也就具有了更为深层的含义，它必须在形上性与历史性之间的关联方式这个层面才能获得理解。历史性与形上性的关联正是通过心而实现的，"六经者非他，吾心之常道也"，"六经者，吾心之记籍也"[18]心在这里既是经验的主体，又是经验的内容。作为"吾心之记籍"的六经所记载的乃是以历史的形式出现的形上性（常道）经验。在阳明看来，历史在这里不应该被视为载道的资具，而其本身就是要探问的形上性的经验（吾心之常道）。在这里，立足于任何一种绝对存在或最高存在而构造起来的任何本体论形态的形上学也即一般形上学（universal metaphysics）都将毫无意义，都将不可避免地陷入独断论，它必须让位于对人类经验的总体--历史与文化的具体的分析。

因而，任何一种把心学视为一般形上学的意见从一开始就注定是严重的误解。这种误解最通常的表现就是把心学中的心作为绝对存在（absolute being）或现代意义上的本体（substance）来看待。其实，即使在王阳明那里，"心体"或"心之本体"也不是上述意义上的绝对。王阳明所说的心在很大程度上是经验的主体，用他自己的语言来说，就是"那视听言动的""身之主宰"，或者是意、知的主体。[19]那么，王阳明所说的"心即理"究竟在什么语境中才能获得理解上的合法性呢？阳明说：

心即理也……且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理；都只在此心。心即理也。[20]

可见，心即理并不是说心就是作为形上性的理，而是一个与“心外无理”同意的命题。其含义仍然是在经验之外的形上性的非法性。从词源学和修辞学的层面来看，儒学，尤其是宋明儒学所谓的“即”，具有复杂的含义，它不是作为系动词的“是”（to be），因而，"即"不对概念的定义负责。牟宗三曾经指出，"即"字是圆融之"即"，不离之"即"，"通一无二"之"即"，但又非等同之即，亦非谓词之即。[21]如果把“心即理”解释为“心就是理”，那么，“心即理”就被视为用理字来规定、定义心字，则理成为心的谓词，其结果就是把形上之学的言述代换为逻辑性的命题。我认为，“即”是一个包含着相反相成意义的反训词，一方面，它是"即是"；另一方面，它是"不即是"。不即不离正是"即"的真实含义。[22]因此，在王阳明那里，并非如现代人想象的那样，心就是理，相反，心虽然不离理，然而，心本身并不就是理。心之虚灵不昧的知觉意义在宋明时代的儒者那里是一贯的。所以，朱熹、张载、王阳明等论心，都与气联系起来。形上性（理）与形上性的经验（心之理）必须严格区分开来，这是心学所做的一个基本区分。事实上，阳明把此心视为形上性的观点视为一种"先验的蒙蔽”（理障）[23]对于心学来说，只有从这种“先验的蒙蔽”中解脱出来，才能彻底与本体论形态的一般形上学分别，而程朱一系的理学无疑是后者的典型代表。

于是，理学与心学这两个表述，在阳明的话语深处，便历史地成为两种不同的发问方式与致思路向。当二程说天理二字是其自家体贴出来时，这在更深层的意义上是说，形上之学自他们开始真正有了基础。“理学”这一名称在他们那里的确是作为一般形上学（universal metaphysicis）出现的，尽管它仍然保持着注疏、语录的形式，但这已经无关紧要，因为重要的是，它所探讨的对象（形上性是什么）与其所运用的先验方法已经大大不同于传统的训诂、释经之学。所以，当朱熹感叹理学最难时[24]，他其实是在说作为一般形上学的理学并未被时人所理解。程朱对于一般形上学的奠基与维护，对于形上学从经验性训诂、注经之学中解放出来，无疑起到了决定性的作用。但正如前文所论，一般形上学的路向，使得理学不能避免自身的内在困难。也正因如此，导致了象山学的出现。陆象山把在朱熹那里作为形上性居所的心视为形上性本身，力图以此克服朱子理学不能反己、道问学与尊德性分离的困难。他所说的“心即理”，与王阳明所说的有着本质的不同。虽然，在一定程度上，他强调了“心即理”与个体的关联，但他对心体的经验内容却较少作具体规定，相反，他反复强调心的普遍品格。心体的超验之维与个体性相比，对于象山更具根本性的意义。[25]当他说“心只是一个心。某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此”[26]时，当他说东南西北海有圣人出、人同此心、心同此理时，心的个体性意义无疑被其超验、普遍的品格所取代。由此，在象山那里，心即理虽然取代了性即理，但心仍然是作为一般形上学的绝对存在而出现的。[27]历史与文化的因素没有成为心的一个内在要素。这样，象山学就没有导致提问方式的转变，只能是理学的另一个形态。人们把象山学与阳明学视为同一个系列，以为其共同的特点在于以心本体取代性本体，这实际上没有注意到阳明之心的经验性内涵，没有注意阳明心学提问方式的变化。吾师杨国荣先生指出，对阳明而言，心体在总体上表现为先验与经验、理性与非理性的统一，王阳明以理内在于心扬弃其对象性，同时亦意味扬弃其超验性。[28]事实上，阳明的努力在明代得到了积极的响应。他的六经皆史的观念成为有明一代的根本性理念，它内在蕴涵着一种新的思问方式。李贽、潘南山等许多明代儒者都接受了这一理念。浙东学术论性命必究于史的方法原则在阳明那里无疑有其根苗，它与心学对于理学的转向息息相关。

心学的出现，标示着儒学从一般形上学到经验分析论的转换。这一转换并非仅仅关涉着思问对象，而且还关涉着思问的质性。就本始意义而言，经验这个词无非是人的经历，当然，最重要的是，它必须是成为体验、领会内容的经历。欧洲近代与大陆理性主义思潮相对待的英伦哲学的那个发问方式，也被用汉语标示为“经验的”（empirical）。似乎汉语的“经验”一词因此而具有了可证实、可传达、可检测的意义，因此就与感性的相关，而与理性、形上性无关。其实，传达性、证实性等无非与语言的介入有关，不能为语言所指示、说明，就不会有传达性、证实性等。事实上，经验的本性中深深地根植着可传达性，因为，正如加达默尔所发现的那样，“经验并非起先是无词的，然后通过命名才成为反思的”，“相反，经验的本性就在于：它自己寻找并找到表达出经验的语词”。[29]就汉语本身而言，“经验”之“验”，在上古时代写作“譣”，其本义是“问”，而“验”在《说文》中只是马的名称。[30]从构词方式来看，经验就与语言有关。经验见之于语言，就成为思想。宋明人对经典的探究，黄宗羲对学术史的考察，都是面向这种以历史性的思想形式出现的经验的尝试。更为重要的是，从词源学的意义上看，“经验”之汉语本义并不局限在感性的层面，“经”作为名词，就是常住不变性，就是形上性，[31]而“验”则是对于“经”的体验；如果把“经”作为动词，则经就是经过、经历的意思，与“验”就成了合成词，即使在这里，经验的内容也是不确定的，并不与感性的等同。当然，这两种意义应该都有其根据，或者说，它们是一重反训。所以汉语的经验一词可以用来翻译康德意义上的感性经验，也可以用来指称审美经验、宗教经验以及形上经验。汉语无有用不同的词语来区分这两类经验的必要，它自身的反训功能即具沟通两种不同经验的不即不离的张力。正是在对日常经验的自我思义中，形上性的经验才得以显现，这本是儒学极高明而道中庸的原则。即使是海德格尔也坚持此在从其沉沦中获得自身的存在，这种沉沦状态是人的此在不可能超越的存在样式，一旦赋予它一种消极、贬义的存在者层次上的特征，并以为它可以在人类文化的一个高级阶段可以被根除，那么就没有从根本上理解它。[32]对心学来说，面向日常意识、面向经验才能摆脱空谈性命的虚无学风，走上实学道路。因而，从一般形上学到经验分析论，乃是儒学自身实证要求的内在表达。晚明心学关于儒学不由悟入的讨论，[33]则是这一要求的明确化。所谓经验的实证性分析，在明代中叶以后主要表现为经典的考据性研究。这种研究是心学本身所昭示的一个方向，陈垣先生说“明季心学盛而考证兴”，一针见血地指出了心学与考据学的亲缘关系。[34]在一定意义上，以道问学、考据、实证为其特征的清代朴学的出现正是心学的合乎逻辑的发展。

从一般形上学到经验分析论，意味着形上性内涵的扩大和深化。在理学中，形上性被等同于道德性。心学无疑注意到把道德性等同于形上性，只能导致形上性概念的简单化以及不充分性。儒学不是要把人的存在化约为单向度的道德人，而是给人的存在提供一定的精神价值的资源。因而，儒学形上性的概念必须有充分的历史性，心学六经皆史的观念无疑意在表明道德主体只有同时是历史主体与文化主体的时候，道德本身的“如有一物”的实体化才不会发生，才不会成为主体的担负，相反，它必须成为主体自我解放的一种内在力量。

（三）心学形上性概念的时间维度

根植于“经即史”命题中的一个重要的心学理念是，形上性必然地展开为时间过程，时间性表现为形上性的一个内在维度。心学关于这一点的讨论主要集中在理的聚散问题、工夫与本体的关系以及非现成性、当下性等几个方面。

在理学中，超验的进路使得形上性（理）一直处于时间过程之外，因而聚散或变化与之无有干涉。这特别表现在朱熹的“气有聚散，理无聚散”、[35]“理无动静，气有动静”[36]的观念上。形上性作为非活动性的存在，如曹端指出，在朱熹理学那里是死的，不但缺乏活动性，而且受制于气，完全是被动的。[37]无疑，形上性的静态化构成了明儒的批判对象，但是造成形上性的非活动性的根源是什么呢？罗钦顺发现，形上性在朱熹那里是世界的静态的形式的原因，所以，朱熹常常把形上性（理）等同于“所以”。他正确地指出，“所以”这一表达使得形上性与形而下者之间“未免微有二物之嫌”。[38]的确，形上性在朱熹那里有时是在这个世界之外的独立实体(entity)，当他说理能生气时，情况尤其如此。只要是这样，形上性就不能避免实体化（沦为一物）的危险。刘宗周说：“古今性学不明，只是将此理另作一物看，大抵臧三耳之说”。[39]形上性的实体化与静态化无疑有着密切的关系。王廷相指出，只要坚持气有聚散而理无聚散，性（形上性）与气（形下者）就必然是二物。[40]但是，实体化与静态化作为相关项，其中的一个不是另一个的原因，也就是说，对于它们的理解必须在另一维度上进行。

当王阳明说“动静时也”[41]时，新的维度呈现了。在理学中，太极是通过动静而发见的，这就是说，动静是太极（形上性）得以被经验到的前提。王阳明把动静作为时间来看待，这其实是把时间视为形上性得以被理解的境域。的确，就人类的经验方式而言，对于形上性的理解，总是通过形而下者而展开的。例如，那“于穆不已”的形而上之天，正是通过四时的运行、百物的生长而表现出来的。后者分明是一个气化流行的时间过程。黄宗羲说：“不以已往之气，为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散”。[42]形上性（理）的聚散是明代儒家的共同信念。[43]在理学中，形上性往往与静联系在一起，与此相应，形上性的体验工夫落在主静上，如程门道南学派的静中体验未发；但在心学中，不仅“喜静厌动”受到了批评（王阳明），而且，“离动非性，厌动非学”得到了强调（郝楚望）。[44]

“理的聚散”说强调的是，形上性展开为时间性的过程，没有一个现成的、固定化的形上性。在心学看来，正是那种现成性的思维，导致了理学中形上性的实体化与静态化。所以，聂双江与罗洪先对良知（形上性）的现成说提出了强烈的质疑。“世界哪有现成良知，良知非万死工夫，断不能生也，不是现成可得”。[45]心学的这一思考，最终导致了王船山“性日生日成”说的出现。[46]“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之……古故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”。[47]如果考虑到王船山始终服膺“性即理”的原则，这一原则把形上性（本体）建立在人性中，那么，“性日生日成”在这里便意味着，形上性（性）展开时间性过程，时间性成为形上性的重要维度。形上性的先验之维虽然还被坚持着，但它必须在历史性的工夫实践中来呈现自己，而且，这种工夫实践不是返回原初（所谓本来面目）的还原，而是一种再造。戴震曾经正确地指出，以程朱为代表的理学，视理为“如有物焉”，且“圆满自足”，是以理学工夫论的性质只能是“学焉以复其初”，例如，二程说过，“圣贤论天德，盖自家元是天然完全自足之物……若少有污坏，即敬以治之，使复如旧”，朱熹在解释《大学》“在明明德”时也以“复其初”为言。[48]这种“复性”说内涵着形上性的现成性、非时间性、永恒性的“本体论承诺”（ontological commitment），王阳明指出，其认识论的基础性前提则在于，心之照物，“已往之形尚在，未照之形先具”，他感慨万千地说，这正是后世儒者（理学家）与圣人之学大背的原因。[49]阳明认为这种执着于“旧时家当”的观念无法解释形上性的“生长”，[50]

王阳明所开创的那个思问方向的最显著的特点就是强调形上性的生长性、时间性。他把这种生长比喻为婴儿的成长：

婴儿母腹时只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而能立能行，能持能负，卒乃天下之事无不能，皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。[51]

形上性的展开表现为一个生长的过程，在这种生长中，它不断丰富、充盈。在一开始就求其完尽，或者，执着于求其初的观念，都无视于它的生长性，生生性。王阳明不遗余力地强调、突出这一点。

仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？[52]

仁体的生生不息根植于形上性的时间性，在这里，理学的复性说在这里已经得到了彻底的消解。黄宗羲进一步把这种工夫实践视为形上性（本体）本身。“心无本体，工夫所至，即其本体”。在此以前，史孟麟已经指出，“本体工夫分不开，有本体自有工夫，无工夫即无本体”。高攀龙也强调了“不做工夫的本体”、“不识本体的工夫”这两种观念的非法性。[53]在一种特殊的意义上，戴震似乎深得心学之精髓，他把人的形体与德性对比，指出二者的时间性本质。“形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣”。[54]

时间性在形上性结构中的引入，使得任何一种完成了的终极（存在或境界）都失去了意义，在心学看来，这样的终极本身意味着时间性也是历史性的终结；同时，任何一种朝向终极的献身理论都难以表明自己的合法性。因为，从逻辑上看，终极的设定体现了这样一种现成性思维：在某一个时间点上，一切都得以完成，也即通常所谓的“毕其功于一役”。在理学中，这种终极的思维体现在朱熹如下的言述中：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。[55]这种绝对澄明之境在朱熹那里是工夫的目标，但它只是在没有考察人类的经验方式及其限度的情况下所作的一种理想化假定，这里隐藏着人类对于万物以及自己绝对统治的意欲。它没有注意到这种存在设定恰恰回造成“形上性的中断”，也即在这一绝对境界之后的时间段落里，形上性结束了。更为重要的是，终极的思维，由于把思维主体的牵挂维系在一个虚设的将来，这就导致了对现实的规避。为了把人类此在从这样一种先验的蒙蔽中解放出来，心学本着时间性之维，呼吁人们注意“当下的要求”。

顾宪成在《当下绎》一文中写到：

当下者，即当时也。此是各人日用间，现现成成一条大道，但要知有个源头在。何也？吾性合下具足，所以当下即是合下。以本体言，道摄见在过去未来，最为圆满；当下以对境言，论见在不论过去未来，最为的切。究而言之，所谓本体，原非于对境之外，另有一物，而所谓过去未来，要在不离于见在也。……是故认得合下明白，乃能识得当下；认得当下明白，乃能完得合下。[56]

顾宪成强调，形上性的体验不在过去，也不在未来，就在此时此地此一个这里，这正如鹿善继所说：“只就此日此时此事，求一个此心过得去，便是理也”。[57]如果这活泼泼的当下没有进入形上之学的视域中，那么，形上性的实体化与现成化就是不可避免的。无疑，面向当下的要求，是克服现成性终极遮蔽的必由之路。在时间性成为形上性的内在维度的晚明，这已是学人的共识。当友人坚信死者必有一著落处为家，因而问死后光景作何状时，耿廷怀却反问道：见今光景作何状？目前著落岂无家？[58]这里的目前、见今乃是当下的另一种表达。无疑，心学已经深刻地认识到了“为学只在当下”[59]的真理，而那种把一切都寄希望于某一个在现在之外的特定的时间点的观念，已经无处容身。这正是心学突破一般形上学的必然结果。

总之，在对理学的批判中成长起来的心学，是以一种全新的面貌出现的。它适应了明代学术的实证的以及实践的要求，把儒家的形上之学（一般形上学只是其中的一个形态）推向了一个新阶段，并为其自身向朴学的演变准备了基础。

陌路过客

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