吴澄《道德真经注》试论

空空.

宋元之际的道教学者杜道坚在《玄经原学发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”这里说到了老学发展的一个重要特点，即不同时代有不同的“老子”，也就是说，在不同的历史时期，人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要，不断地对《老子》作出新的注解。这一特点启发我们，研究历史上不同时期的《老子》注，不仅可以发现作注者对《老子》原意的的领会掌握情况，还可以看出作注者本人的思想，进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学，是中国古代整个思想文化发展一面镜子。

到了元代，理学开始兴盛并渐渐在思想领域占据统治地位，受此影响，以理学的观念解释《老子》，也就成了当时老学发展的一个显著特色，著名理学家吴澄的《道德真经注》便具有这方面的典型意义。本文拟对这一老学作品作一具体分析，以期凸显吴澄在《老子》注释方面的创见以及老学发展的时代特征。

吴澄(1249—1333)，字幼清，号草庐，抚州崇仁(今属江西)人，元代理学的重要代表人物，与许衡齐名，有“南吴北许”之称。由于他是由宋入元(27岁以前生活于南宋)，故能直接宋代理学之端绪，对朱熹和陆九渊的学说都有所继承。因此，他的《道德真经注》虽然“发挥老氏之旨，清静玄妙，畅所欲言”，①但同时带有浓厚的理学色彩，无论是宇宙本体论还是政治道德层面，所论老子之道都与理学家之理具有高度的一致性。且看以下一段注文：

张子曰：“由太虚有天之名，由气化有道之名。”老子则以太虚为天地之所由以为天地者而谓之道，以气化为万物之所得以为万物者而谓之德。道指形而上之理，不杂乎气者而言，庄子所谓常无有也。德指形而下之气中有此理者而言，庄子所谓太一也。故其道其德以虚无自然为体，以柔弱不盈为用。

张载以太虚和气化言道，以物质之气为世界本体，在他那里，太虚也是气，乃指气的本然状态。而老子则把太虚与气两者加以分别，太虚比气更高一层，是天地存在的根本，为形而上之无，气则降到形而下的层面，不再与太虚并列。不过，这一认识恐怕也不是先秦那位老子的思想了，而是吴澄所理解的“老子”。显然，吴澄的“老子”与张载思想不同，倒与朱熹等正统理学家的思想更为接近。现在，我们就《道德真经注》中所重点阐析的几个范畴展开一些论述，看吴澄是怎样把理学的内容融贯到老子思想里的。

(一)道与理

首先，吴澄明确指出，“道指形而上之理，不杂乎气者而言。”这个理就是理学家所说的理，也就是太极，不与气处于同一层面。他说：“太极者，何也?曰：道也。道而称之曰太极，何也?曰：假借之辞也，道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道。”②道为天地万物之本体，一如太极为天地万物之根源，两者名异实同。因此，他在注“道冲”章说：“道者万物之统。……天先乎万物而道又在天之先，则天亦由道而生，无有在道之先者矣。”又注“有物混成”章云：“有物混成，物谓道也，混浑通，混成谓不分判而完全也。先天地生，首章所谓天地之始，四章所谓象帝之先也。”道是存在于天地之先的本体，它既是万物生育的根源，又是世界统一的基础。其次，吴澄借“理一分殊”说进一步阐明道与万物的关系。他注“大道汎兮”章云：“道普遍万物，如以衣衣之，以被被之，……此一本之散为万殊。”“万物反本复命，会归于一，……此万殊之合为一本。”在以朱熹为代表的理学家那里，太极被视作宇宙的根本，此即“理一”；而就由理所化成的各种事物来说，每个事物又有不同的理，此即“分殊”；万物既统一于太极，又是太极的具体呈现，此即“理一分殊”，也叫“一本万殊”。不难看出，吴澄注文中的“道一分殊”，正是理学家“理一分殊”的重复。再次，吴氏认为老子之道包含了仁义礼智等儒家伦理道德规范。理学的最大特点之一就是为儒家的伦理道德提供本体化的证明，这一特点也反映到了吴氏的《老子》注中。他注“大道废 ”章云：“尊卑长幼，各由其道，而无有不和。……君臣上下，各由其道，而无有昏乱。”尊卑长幼之道，指的是父子、兄弟、夫妇之间的秩序，君臣上下之道，指的是君惠臣忠等规范，这些也都是理学家所言之“天理”。他又注“上德不德”章说：“道犹木之实，未生之初，生理在中，胚〖月军〗未露；既生之后，则德其根也，仁其干也，义其枝也，礼其叶也，智其华也。根、干、枝、叶、华自道中生。”仁义礼智本属于儒家伦理，但吴氏认为它们都“自道中生”，则他所论老子之道，不仅是天地万物之本，也是儒家伦理道德之本了。

(二)道与气

道气关系也即指理气关系。吴澄注“反者道之动”章云：“万物以气聚而有形，形生于气，气生于道，气形有而道则无。”又注“道生一”章云：“道自无中生出冲虚之一气，冲虚一气生阳生阴，分而为二，阴阳二气合冲虚一气为三，故曰生三，非二与一之外别有三也。万物皆以三者而生，故其生也，后负阴，前抱阳，而冲气在中以为和。和谓阴阳适均而不偏胜，万物之生以此冲气，既生之后亦必以此冲气为用，乃为不失其本。”这里，气被认为是构成天地万物形质的物质性元素，万物都是由冲气凝聚而成，虽冲气又分阴阳二气，但总归是气，没有其它的东西，人也不例外，“人之气与天地之气通为一”。③这种对气的性质的认识，与张载的观点颇为接近，其区别在于，张载直接以气为道，为世界的本体，而吴澄则认为气从属于虚无之道，这个道才是早已存在于天地之先的本体，气是由道产生出来的，没有本体意义。因此，就道气关系而言，则是道先气后，道本气末。不过，道气二者虽有先后本末之分，却又是彼此不可分割的，这就是“气中有此理”。吴氏说：“理者，非别有一物在气中，只是为气之主宰者即是，无理外之气，亦无气外之理。”④理并非具体之物，而是作为一种不可感知捉摸的抽象存在于气中，有理便有气，有气便有理，二者不可分，同时存在。理先气后与理气不可分看似两种不同的观点，实际上则并不矛盾。理先气后是从本原的角度说的，而理气不可分则是从统一性的意义上考虑的，两者有机地构成了吴澄理(道)气关系的内涵。吴澄的道气论，实得朱熹理气论之真传。

(三)道与德

在《道德真经注》中，道与德的关系是吴澄又一个重点发挥的问题。他注“视之不见”章云：

德者，其源出于道，其流溥于万物，故曰“执古之道，以御今之有”。古始者，道也，谓古先天地之所始也。道纪者，德也，谓道散为德，如理丝之缕，有条而不紊也。能知此道，则知此德，为道之纪也。

从中可以看出，德与道之间既有差别又有联系。一方面，“德者，其源出于道，其流溥于万物”，可见道比德更为根本，德居于道与万物之间。吴澄将道释为“太极”，而将德释为“太一”、“一”。那么，太一又是什么呢?吴氏在首章即指出：“德指形而下之气中有此理者而言，庄子所谓太一也。”又在“昔之得一”章云：“一者，冲虚之德，上篇所谓抱一，所谓为一，后章所谓道生一，皆指此而言，庄子谓之太一，又但谓之一，此乃自然之道所为其用。”可见，太一不同于太极，它是太极之用，实际上是一种“混元之气”。吴氏说：“盖混元太一者，言此气混而为一，未有轻清重浊之分。及其久，则阳之轻清者升而为天，阴之重浊者降而为地，是为混元太一之气，分而为二也。”⑤

这种混元之气相当于前面提到的“冲气”，它又可分为阴阳二气，形成天地万物。由此可见，道德关系与道气关系很相类似，但德与气两者又不能完全等同，德的内涵比气更为丰富多变。例如德可以指儒家纲常名教，这是气不具备的涵义。吴氏注“上德不德”章说：“以其天地人物之所共由者曰道，以其人物之所得于天地者曰德。德其统名，分言则四得：天地生物之元以为德而温然慈爱者曰仁得，天地收物之利以为德而截然裁制者曰义得，天地长物之亨以为德而粲然文明者曰礼得，天地藏物之贞以为德而浑然周知者曰智(得)。”把仁义礼智归于德的下面，并作为道的延伸，这种伦理本体的建构显示出了理学家解《老》的独特风格。

另一方面，“德为道之纪，“能知此道，则知此德”，可见道和德之间具有一致性，两者是不可分的：“上文言道之中有德，此言德之中有道，盖道即德也，德即道也。”⑥

这种你中有我、我中有你的关系也可用“一本万殊”加以概括，“道生之”章注云：“万物之于道也，尊之如父，于德也，贵之如母，道德二而一者也。春生者，方自一本而散，故曰道生之，然道即德也；秋收者，将自万殊而敛，故曰德畜之，然德即道也。”道即德也，德即道也，并非道德完全等同，而是指它们之间存在统一性，都有玄妙的性质。因此，吴澄又说：

此两者，谓道与德。同者，道即德，德即道也。玄者，幽昧不可测知之意。德自道中出，而异其名，故不谓之道也而谓之德；虽异其名，然德与道同谓之玄则不异也。

这是《老子》首章“此两者同出而异名，同谓之玄”一语的注。在《老子》的注释史上，“两者”所指为何存在着重大的分歧，或指有与无，或指有名与无名，或指有欲与无欲，或指始与母，或指妙与徼，或指常道与可道，可谓仁者见仁，智者见智，各具理由，很难断定哪一种更合老子之本义。但“两者”指道与德，则为吴澄所独创。按说，《老子》此章并未出现“德”字，而把它作为“两者”之一，显得无所归依。但吴澄如此解释，也自有他的一番道理。“此两者同出而异名”一句，传统的读法都是于者字句绝，但吴澄则断为：“此两者同，出而异名。”这一新的断句方式，便与他的解释相吻合了。依吴氏的理解，“德自道中出”，因此老子的意思就并不是指道德“同出”之后才“异名”，而是指道德二者从本质上说是相同的，只是德从道中分离出来以后才“异名”。“同谓之玄”则说的是道德二者之“同”，而不是说二者的“同出”，也即二者同在那种“幽昧不可测知”的“玄妙”上，而非同在“同出”上。由此看来，吴澄这种与众不同的断句与释义，也是有一定理由的。此一例子充分说明了对《老子》解释的灵活性和多变性，也说明解释者在对《老子》的解释过程中，往往不限于对原文原意的阐发，而变成了对自己思想的发挥。在研究老子思想的解释史时，可以看出，这是一种相当普遍的现象。⑦

(四)道与心

如果说吴澄对《老子》本体论的阐述在很大程度上吸收了朱熹的思想，那么，对《老子》认识论的理解则又与陆九渊心学接近。他解释“不出户”章云：

天下万事万物之理皆备于我，故虽不出户而遍知天道者。万理之一原，内观而得，非如在外之有形者必窥牖而后见也。

不待行出而已如遍至其处，故能悉知天下之事；不待窥见此物而后能名其理，故不窥牖而见天道也。不为而成，言上二句之效，惟其不行而遍知万事，不窥而洞见一原，故不待有所作为而事事无不完成也。

此两段注文反映了吴澄“道具于心”、不假外求的思想。“万事万物之理”，都“备于我”，即都存在于我的内心之中，是我本心之所固有。如果要认识这“万理之一原”，则不必象那些在外的有形之物，必须窥牖才能见到，而只要“内观”就可以了。何谓“内观”呢?吴氏说：“道在天地间，古今如一，人人同得，智愚贤不肖无丰啬焉。能反之于身，则知天之与我者，我固有之，不待外求也。扩而充之，不待增益也。”⑧

吴氏认为，本体之道无处不在，人人都能体会到，而且，这个本体之道与主体之心是合而为一的，主体之心经过无限的扩大与提升，便成为了本体。既然道存在于每个人的心中，那么求道也不必向外了，而只要“反之于身”，从“心体”中体验到“道体”，这就是所谓的“内观”。通过内观，便不出户而知天下，不窥牖而见天道，不待有所作为而事事无不完成。从以上分析可看出，吴氏于《老子》此章的解释，明显地反映出了他对陆九渊“道未有外乎其心”⑨思想的继承。

吴澄曾说：“夫朱子之敬人也，必先之读书讲学；陆子之教人也，必使之真知实践。读书讲学者，固以为真知实践之地；真知实践者，亦必自读书讲学而入。二师之为教，一也。”[10]吴氏认为朱陆二家之学是一致的，不应各自标榜，互相诋訾。这一和会朱陆的作法，也同样表现在《道德真经注》中。

综上所述，通过《道德真经注》，我们不仅可以窥见元代老学的独特风貌，而且可以发现作为理学家的吴澄，在思想领域的许多重要建树，从而能够为进一步了解、研究元代理学的发展提供某些有益的参考。

陌路过客

经典道德经 呵呵