藏传佛教各宗教义密宗漫谈

空空.

藏传佛教觉囊派 注释
    注释

    (1)衮邦:衮邦意为舍弃一切世务之人,是敬称。加在本名前。

    (2)衮钦:衮钦意为一切智,系佛的尊号,此作对人的敬称。

    (3)六支瑜伽:为《时轮金刚》的圆满次第六种修法,详见本文。时轮金刚为密

    乘无上瑜伽部的本尊之一。

    (4)大中观:这是觉囊派的分法。把中观派分为一般中观和大中观,一般中观只

    谈世俗胜义皆空的自空论,大中观谈世俗空,胜义有的他空论。

    (5)裕摩:地名在后藏乌郁境内。

    (6)瑜伽行者:修行人。

    (7)卓敦:卓西藏阿里的地名,敦意为法师,卓地法师。

    (8)要门:要诀窍门,简短者可译为口诀,若属秘密教授可译要门。

    (9)密集:密乘无上瑜伽本尊之一。

    (10)乌郁:后藏一地区名,现为南木林县一个区。

    (11)空色天身:空色,是无而明现之色相,非一般粗漏色尘而是佛果地之最胜妙

    色,天身即佛菩萨的身相,空色有时指光明。称空色光明。

    (12)相好庄严:佛具有三十二相,八十随好作为庄严。

    (13)如来藏:指清净,光明,妙觉,大乐之心,为佛与众生本具之心性。详见本

    文。

    (14)胜义有之他空见:胜义有,指最真实的一种存在,他空见,指其他一切皆空此

    真实存在则不空,详见本文。

    (15)中观理聚六论:《中观》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理

    论、》《精研磨论》、《宝曼论》等六论,为龙树菩萨所作。

    (16)三摩地功德:三摩地梵语,入定的意思。

    (17)那若六法:为噶举派那若巴所传无上瑜伽圆满次第中之六种修法:拙火、

    幻身、光明、梦境、迁识和中阴。

    (18)瑜伽自在:即对瑜伽法已全部掌握了。

    (19)绛莎:地名,在后藏。

    (20)风息自在:可以打通脉轮,气心自在促成开悟,且能出现神通。

    (21)拉堆绛土酋:拉堆绛即今日西藏日喀则专区的定日县,元设有万户,由当地

    土酋任之,子孙世裔,成为该地区之首领。

    (22)绛森:译言菩萨,此作对人之敬称。

    (23)萨迦豪门:萨迦政权统治全藏时,绛多,云尊二人均曾担任万户长的大官职

    务。

    (24)克准:克指博通教理,准指戒行谨严,这是对人的一种敬称。

    (25)笃补:西藏阿里的一个地方名。

    (26)显教四大论:中观、量论、律论和俱舍等四大部。

    (27)辩场:汇集僧众进行经论辩论的场所。

    (28)命勤:用呼吸强力控制生命气息的一种密法。

    (29)博东:在后藏彭措林至夏格丁之间的热曲河谷内。

    (30)班钦:班,班智达,印语,博学意,钦,钦布为大,即大博学者,是一种敬称。

    (31)绛巴大元国师:绛,指拉堆绛,元时曾设万户,其族人中可能有受过元朝敕封

    为国师的封号。

    (32)堪钦:堪即堪布,为寺庙的一种职称名,钦即大,大堪布亦为敬称。

    (33)噶玛·丹炯旺布:公元十七世纪的后藏曾经出现过一个地方政权,称为噶玛

    政权。他是这个政权的头首,历史上又称为藏巴汗。

    (34)第巴·仁邦巴:公元十四世纪时西藏地方政权首领帕木主巴时之寨官,元曾

    封为行都指挥司,子孙世袭,遂成为当地之头首,习称第巴。

    (35)宁玛派的大圆满:是本派密法中的最高法名,是明心见性的法门,大圆满的思

    想是指自心本性,具有空明二分,宇宙万法莫不包罗在此空,明之中,无欠无缺,故

    名大圆满。

    (36)噶举派大手印:也是噶举派的无上大法,有离戏大手印和乐空大手印之分。

    大手印即指自心本性实相,即是空、明,悟了空明见性成佛,故又名空明大手印,

    或实相大手印。乐空大印是通过方便引生空乐俱生智而现证成佛的法门。

    (37)明空本性:本性即本有的觉性,承认此性有明空二分,本来即有,故属于胜义

    有类。

    (38)应成派:印度中观派中一个支派,承认胜义世俗万法皆空,唯有名言。不自立

    宗,唯随敌所许而指其过,常用“应成某过”一词以破对方,故名应成。

    (39)三转法轮:此指释迦牟尼说法四十九年总结起来大约可分为三个大时期。

    (40)了义:对不了义称为了义。了义即直指究竟而说,不了义即从权达便而说。

    (41)真如法性:性无虚妄曰真,常住不改曰如,此性即众生之本性,亦即佛性。

    (42)胜义有:胜义对世俗言,胜义意为真实义,从究竟真实的角度来看,诸法是有

    本性的。唯识派所说之胜义有为“识”,觉囊派所说之胜义有为“觉明”之本

    性。

    (43)瑜伽行派:瑜伽,相应义,谓若求与理相应,则必须通过观修,故瑜伽派即观修

    之派。通常指的是唯识派。此派承认万法皆为识变,只有内识而无外境,执识是

    胜义实有。

    (44)自觉智:自心内证之智,即觉性,或称不二智。

    (45)唯觉明:承认万法皆为假有,唯有觉明(觉性)真实。

    (46)身智:身指佛的法、报、化三身,或加体性身为四身,智指佛的大园境智,平

    等性智,妙观察智,成所作智,法界体性智,五智。

    (47)法界:为万法之界,没有一法不属于法界,从法界中出,又还归法界,无始以来

    即为诸法依托处。或称诸法之根,或名法身。

    (48)阿赖耶识:唯识所说之第八识,译名藏识,此识能含藏一切根、身、器、界、

    种子,习气,为染净诸法之依托处。

    (49)有为、无为、:有为,有造作,因缘生法,有生、住、异,灭等相;无为则无造

    作,非因缘生法,无生、住、异、灭等相。

    (50)二执,戏论:二执即执有能取之心和所取之境;戏论,空言,执边执相则为戏

    论,实相本不可言说,说有,说无均为边执,执断、常,有,无,(51)宗见:宗派的见

    解和理论。

    (52)本具:本来固有。

    (53)二取有相之法:二取即二执,执有心和境,或精神和物质的两种执着;有相,指

    有造作,虚假不实之相。

    (54)雍仲:意为坚固,象征永恒不变之实相。

    (55)慈氏后四论:《经庄严论》、《辩法性论》、《辩中边论》和《宝性论》。

    (56)三无性:偏计相无自性,依他生无自性,元成胜义无自性。

    (57)真空妙有:空非空无有物,谓之真空,有非自性实有,谓之妙有。

    (58)无遮:否定有其存在,即根本否定主题本身是有。

    (59)元成:即非由造作而任运成就之事物。

    (60)二边:两个极端,如真俗,色心,空有，断常等等。

    (61)二谛双融:即把两个极端结合或消融成为一味。

    (62)情器:情,指有情,众生,器,指器世界即山河大地国土房舍。

    (63)分位:即暂时处于某个阶段。

    (64)无智无德:智,指佛的如所有智和尽所有智,德,指佛的十力四无畏等无边功

    德。

    (65)顽空,断空:顽空即冥顽如木石,或空无一物之空:断空即因果之相续断灭成

    空。

    (66)续部:指密乘的经典。

    (67)决择:判断,肯定。

    (68)人法二种无我:执五蕴四大之假合为我,为人我执;执客观事物因缘假名为

    法,为法我执。

    (69)二空智:即证人法二皆无我之智慧。

    (70)风脉修法:风脉为人身本具,可以修练调整转染成净,此为密乘园满次第之修

    法。各依本尊不同,方便则有其多种。

    (71)空明双运,乐空双运:此为密乘最高证境。空明双运,即空之时即明,乐空双

    运,即乐之时即空,空明,乐空同时生起。

    (72)赫鲁迦:忿怒神总名。

    (73)五大:即地、水、火、风、空构成物质世界之五大元。

    (74)种子:指佛心间咒字。

    (75)印契:指佛菩萨手中所执法器,作为即事表理之象征。

    (76)胜义三宝:非世俗之三宝,佛如虚空,法为清净光明,僧为自觉智,皆为自性三

    宝。

    (77)百部天尊:《密集》说佛之五蕴,六处、四大、五境等中有本尊共有百尊。

    (78)轮回涅无别见:即现空双运真俗不二之见。

    (79)佛慢:观自身为天身时不自认是凡夫俗子、而应当有敢于承当我即是佛的气

    概。

    (80)有相瑜伽:指观修有形相之本尊坛城等,反之,无相瑜伽则收有相成空,观空

    性。

    (81)整持随灭:此为园满次第中之修法。整持即将所观天身等在光明中清净,随

    灭即收摄归空。

    (82)空色大手印:为殊胜之妙相,大多指本尊双身相。

    (83)乐空双运:本性体是空,用是乐,使二者结合,故名双运。

    (84)燃滴:由脐轮火燃融化菩提,下滴生四喜智。

    (85)俱生喜乐智:自然具有之大乐智慧。

    (86)实相:此处实相指真如不变随缘二相实相。

    (87)三种远离:园满次第中之三远离,一、身远离,身想成天身,离凡庸耽着;二、

    语远离,金刚诵,摄风归脉;三、意远离,心缘光明等。

    (88)上下门:指口及肛门。

    (89)不坏明点:众生轮回六道,此死彼生,则以此不坏明点负荷业力去投生转世,

    业力净后,以之成佛,亦是此明点,它永不坏灭,故名不坏明点。

    (90)四喜:喜,极喜,殊喜,俱生喜。

    (91)相用:真心体,相,用三个方面,体空寂,相,光明,用,化现。佛的德能,噶举宁

    玛不承认是本具,而说是真心的相,用所化。觉囊派承认是佛本具。

    (92)从色法:色指客观物质,一切种智指佛,从物质到最高精神的佛均是假名安

    立,无一实有。

    (93)二种资粮:智慧资粮和福德资粮,即修慧培福作为趋往佛道中之资具。

    (94)梵声论:古印度哲学流派之一。认为“梵”是至高无上,遍一切宇宙,万有皆

    是梵声之变易,梵声之自性。

    (95)神我:神我与自性结合即精神与物质结合构成为众生,神我脱离自性,神我解

    脱可见神我也只是一种精神实体,未解脱轮回苦之根之业及烦恼。

    (96)数论派:古印度哲学流派之一。此派把宇宙万有概括为二十五谛.说其数决

    定,故名为数论派。

    (97)内、外、密三世界:外世界即天地日月,内世界即风脉明点,密世界即自心本

    性之如来藏。

    (98)胜论:古印度哲学流派之一,用六句来概括宇宙万有,是多元论。

    (99)遍入天派:遍入天为婆罗门教所奉之神祗,说轮回有边,修观天咒瓶息则可解

    脱。

    (100)自在天派:自在天为印度婆罗门教所奉之神祗,或称涂灰外道,修苦行者。

    (101)心宗:以心为宗,承认内心实有,注重见性悟心的法门皆属心宗。

    参考书目

    《了义海论》──《究竟不共教授山法了义海论》笃补巴·喜饶贤赞著。

    《他空庄严》──《他空中观庄严论》多罗那他著

    《他空精义》──《他空见精义》多罗那他著

    《中观决定论》──《大广胜乘大中观决定论》多罗那他著

    《讲解甘露》──《入佛教次第三士教授讲解甘露》多罗那他著

    《修心讲义》──《大乘修心七义讲文》多罗那他著

    《教法源流史》──《吉祥觉囊派教法源流显明佛义月灯史》阿旺罗追扎巴著

    《青史》桂洛·逊鲁巴著

    《宗派源流》土观·洛桑却季尼玛著

    《知识总汇》公珠·元丹嘉措著

    《印度佛教史》(英)涅德尔著

    《文选》──《藏文文选──觉囊派》云登桑布著

空空.

藏传佛教格鲁派 一、 格鲁派的传承
    一、格鲁派的传承

    格鲁派的创建人是宗喀巴【1】（1357－1419），他出生于青海省湟中县塔尔寺

    地方，本名罗桑扎巴。幼年在噶当派寺庙甲琼寺【2】出家，依顿珠仁钦学显教，

    对噶当派教义有了初步认识。由师劝说并助其赴卫藏深造。先后游学了当时有名的

    噶当寺院，如德瓦坚【3】、桑浦【4】、聂塘【5】、纳塘【6】、玖莫隆【7】

    等，依止聂塘巴·扎巴僧格【8】、耶协僧格【9】、聂温·衮噶白【10】、顿桑巴

    【11】、噶希巴·罗桑【12】、仁达瓦【13】等学习了龙树的理聚诸论、慈氏诸

    论、俱舍、律经、量论等，还听了噶当教典派的《道次第导引》【14】，系统地学

    习了噶当派的教法，接受了噶当派思想体系。此外还依止穹布勒巴和萨迦派、觉囊

    派、噶举派的诸多大师【15】，学习了密乘下三部瑜伽和无上部的《密集》、《胜

    乐》、《大威德》、《时轮》等。他把噶当派和其它派别大德的显密教法熔为一

    炉，构成他自己一套完整的教法体系，为他后来建立格鲁派打下了基础。当时，宗

    喀巴所处的时代正是教派僧人争夺政权【16】，进行战争，醉心政治，佛法宗教无

    人过问之时，以致寺庙戒律松驰，僧人放荡自恣。佛教内部的思想也极为紊乱，邪

    说百出，目睹此情，大师遂立下了改革之志。1409年他建了甘丹寺【17】，先从甘

    丹寺下手，逐步把他改革的思想付诸实施。规定寺中僧人必须严守戒律，规定佛

    制；树立讲听之风，僧人必须研学经典，制定学习规程；在管理寺庙方面，制定了

    一些寺庙组织体制和僧人的生活准则。大师自己亦严守律戒，生平专以讲经、辩

    论、著述三种方式来宣传他的宗教和哲学的观点，以便推动改革的逐步发展，大师

    的及门弟子甚多，俊彦倍出，由于共同努力，才使改革的事业蓬勃发展，使佛教的

    面貌翻然一新。大师对修学方面，提倡显密并重，先显后密。在显教方面著《菩提

    道次第广、中、略三论》，在密教方面著《密宗道次第》，在抉择正见方面著《入

    中论》注疏等作为修学理论基础。大师博学多闻，其他著述尚多，这里就不一一列

    举了。六十三岁圆寂。由于他树立了新教规，他的随行弟子则成一派，称为格鲁

    派，译言善规派，同时他是以噶当派教法六论【18】为基础，增加了中观正见及密

    乘方便而建立起来的教风，所以本派又称为新噶当派。

    格鲁派之创建开始于宗喀巴，然而发展使其成为完整之派风，实有赖于大师众弟

    子之共同努力而完成的。大师为推行其改革计划故建甘丹寺，意义非常重大。他在

    临逝前，以法衣付弟子甲曹吉【19】，殷重嘱咐发扬善规。甲曹吉继承法座。宗喀

    巴逝世后，弟子们本着大师遗愿，发扬其宗风，又分头建寺，先后建立的哲蚌寺

    【20】、色拉寺【21】与母寺之甘丹寺，合称为卫部的三大寺，后来又修建起藏部

    的札什伦布寺【22】，合称为卫藏四大寺，各寺内均成立学院，分科修学显教，此

    后又相继成立了上下密乘院【23】。这些道场的建立使大师制定之显密教法大为弘

    广。继甲曹吉后住持法座的为克珠吉【24】。此后法位继承人又采用了甘丹赤巴制

    【25】，推选精通显密教理并经严格考试之人担任之，这样来保持优良宗风稳定不

    变。公元16世纪时，哲蚌寺又认定根敦嘉措为宗喀巴大弟子根敦朱巴【26】之转

    世，作为第二辈达赖，追认根敦朱巴为第一辈，创兴达赖的活佛转世制度，用教主

    制来保证格鲁派的发展，第五辈达赖阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗【27】之助，建

    立了甘丹颇章政权。于是政教大权，集于一身，格鲁派之发展得到了更可靠之保

    证。札什伦布寺僧又认定洛桑却季坚赞【28】为宗喀巴第二大弟子克珠吉的转世，

    从此卫藏的政教合一制得到更加巩固。格鲁派在政治上的得势，促成本派更加向外

    扩展，使黄教寺庙几乎遍及于阿里、康区、青海及边远之蒙古地区。

    由甘丹主寺最早发展出来的为哲蚌寺，该寺创建人为扎西班丹。扎西班丹，通称

    降仰却吉(1379－1449)，宗喀巴的大弟子,他博通显密，讲听传授，一遵宗师规制。

    奉师指示，1416年在拉萨西之根培伍子山建哲蚌寺，寺内成立七大扎仓【29】，实

    施宗喀巴教学的改革计划。以后达赖第二、第三、第四辈均在此坐床。五辈达赖在

    此建立甘丹颇章宫，掌管西藏地方政教大权。

    宗师弟子释迦耶协，通称降钦却吉(1352－1435)，曾代表宗师晋京，朝拜明永乐

    皇帝，受封为大慈法王，回藏后将皇帝赐和帕竹政权官员的资助，于1419年兴建色

    拉寺，寺在拉萨北郊，寺内分显宗二扎仓、密宗一扎仓，传播宗师学说。

    大师弟子根敦朱巴(1391－1474)，即后来追认之第一辈达赖。甘丹赤巴霞鲁大师

    之后曾请他继任甘丹法座。因当时萨迦教法正处于复兴时期，后藏有鄂钦【30】、

    果释迦【31】等大师法缘颇为兴旺。他为了能把大师正教弘传于后藏，抛弃甘丹赤

    巴职务赴后藏，1447年在日喀则附近建札什伦布寺。到第四辈班禅洛桑却季坚赞时

    又大加扩建，作为历辈班禅驻锡之地。寺内分显宗三扎仓、密宗一扎仓，树立宗师

    显密大法的讲听之制。

    关于密乘的弘传情形。大师弟子喜饶僧格(1382－1445)，曾在师前领受传法衣

    帽，肩负起弘扬大师密教任务。他先在后藏伦布孜寺【32】，依宗师密法规制建立

    曼荼罗法的事相和续部的讲听。后建僧格孜寺【33】，亦如伦布孜寺一样以大师的

    思想为指导，规定学密程序，完全遵守宗师的密法规制。其徒有都迦瓦、都拿巴

    【34】，领承他的传授，在色浦隆【35】兜率宫建立举巴扎仓【36】，遂产生了藏

    堆的举巴法系，自成一个系统。喜饶僧格因与举堆扎仓意见不合，又从后藏返回拉

    萨，1433年在拉萨市内建立下密院。喜饶僧格弟子衮噶顿朱，1464年先在墨笔工卡

    县建上密院。1485年迁来拉萨在小昭寺内成立上密院。四大寺和上下密院之建立使

    大师的显密教法得到广大发扬。又各寺中均建立有活佛制保持其传承系统。

    随着格鲁派的发展，格鲁的寺庙也扩展到广大边远地区。现略说其大概情形。

    大师的法嗣喜饶僧格的弟子堆·喜饶桑布，得师传授密法，后在阿里修建达磨寺

    【37】，以后发展到桑噶、谷格、咱让【38】等地，树立大师良好教规，发展格鲁

    派。

    大师的再传弟子麦·协饶桑布，曾任色拉寺副讲，其讲风完全遵守大师规制，本

    人也严守戒律。经衮勤·降森巴劝请，他回朵康，改建昌都寺【39】，首弘大师教

    法于康区。他有弟子甚多，广建寺宇，使格鲁派遍于号称为六冈、六绒、六雪、三

    茹的整个朵康地区，各地皆有其传承系统。

    第三辈达赖索南嘉措在康南理塘主持修建黄教的第一座寺院长春科尔寺

    【40】。公元17世纪时因始汗统治了卫、藏、康，为了巩固他的统治地位，帮助黄

    教建立寺院。公元1662年五辈达赖就派霍尔阿旺然吉赴康，在康北甘孜修建了黄教

    第一座寺院甘孜寺【41】，以后发展为十三寺【42】，先是第三辈达赖索南嘉措赴

    蒙时，路经青海湟中县，此处为宗师诞生之地，立有宝塔。甲穹扎寺为宗师母寺，

    遂使戒师沃色嘉措建立藏衮扎仓，住持数任后发展为显密两院和医学院(1560－

    1579)。后又发展扩建为塔尔寺【43】。1577年命名为衮绷降巴林寺。

    降仰·协巴多吉(1648－1722)为宗师法嗣根敦嘉措的弟子，1710年他赴甘肃夏河

    县修建显密六个扎仓的大学院，即有名之拉卜楞寺【44】。

    此外，大师的法嗣在青海还修建有敦隆寺【45】、色阔寺【46】，在内蒙的多伦

    尔寺【47】等等，大大小小的寺院甚多，这里就不详细述说了。

空空.

藏传佛教格鲁派 二、 格鲁派的教义
    二、格鲁派的教义

    第一、格鲁派的教义整个包括在宗喀巴对宗教改革的纲领中。宗喀巴为什么对

    宗教要进行改革？如何进行改革？现分为两项来谈。

    首先，为什么要改革，要把改革的时代背景略为叙述。公元14、15世纪时萨迦派

    与噶举派争夺权力，战火不熄，时局极为紊乱。因此，什么宗教，什么佛学，无人

    关心过问，寺庙组织涣散，戒律松驰，僧人无人约束，不念经，不修法，反娶妻生

    子，放荡自恣。上层僧人仗其特权，借口修密向民间索取妇女供其奸淫。从元代以

    来，这些修密喇嘛，无恶不作，查看《元史》：萨迦僧为元帝传无上密乘《喜金

    刚》大灌顶，授双修法(双身)，广取妇女供其奸淫为淫戏是乐，甚至男女裸处，君

    臣宣淫号为事事无碍境界【48】。更令人愤慨的是行一种《合诛》邪法【49】，肆

    意蹂躏妇女称为合，杀人活取心肝称为诛。《青史》说合诛法是邪法。宗喀巴改教

    以后，其他教派也有响应者对歪风邪气略加整顿。依据《土观宗派源流》说，直至

    公元16世纪时，宁玛派中还有人借《伏藏密法》使百姓供酒，名为供甘露，供妇

    女，名为供明母，当时欢喜酒色之僧徒，争相效尤，使清净寺院僧舍几乎全变为有

    妻室之俗家矣【50】。积习难除，或律废驰，乃至如此。

    还有一个重大的问题，就是出家修行为的是什么？还不是欲出轮回求解脱吗！但

    如何出轮回得解脱？不看经不研教，见行不正【51】如何能解脱得了。当时就有一

    批自号为大乘顿门【52】之人，轻视小乘，轻视经教，不注重三藏【53】的学习，

    反嘲研习经典之人为分别师【54】空论派。只重大师口诀，以为片言支语即可得解

    脱，抛弃经教。即使学密也只重视无上续部，轻视下三部续，学风极为不正，学不

    正则观点不正，故多胡言乱语，把佛教引入邪途，甚至于无上密【55】中只重圆满

    次第，修风脉明点，纵然有点证验，由于没有正见摄持也只等同外道。

    其次如何进行改革，针对以上种种错误观点和作风，大师才提出要进行改革的纲

    领。如何改革？先提倡闻、思、修，先听闻经教道理，然后思其意义，最后才依之

    起修。所以首先是闻思，闻思就是学习。如何学法？大师对于佛教有一个全盘的认

    识，他说佛一代言教总起来不过教证二法，无论大乘小乘一切教法均摄在经、律、

    论三藏之中，一切证法均摄在戒、定、慧三学之中，因此学佛不能轻经教，抛开三

    藏，故提出“三藏未可偏废，三学必须全修”。当时就有许多只讲顿悟，不通经

    教，胡言乱语的人。吾人学佛为的是求解脱，不明解脱之理，盲修瞎炼，不是求解

    脱，而是反增束缚。所以，求解脱必须重视三学。其次是修，所谓修就是指戒、

    定、慧三学，戒律是佛教的根本。大师曾说口称大乘行人若不守护清净律仪，去恶

    行善，连轮回也出不了，何况大乘。菩萨若不守护律戒，发大慈大悲菩提心悲悯众

    生，大乘亦是空名，学习密宗，不守三昧耶戒【56】，更是开恶道【57】之门，大

    师之言，从当时的现实就完全可以证明。特别是僧侣，更应严守戒律，故先于甘丹

    寺进行整顿律仪，依噶当规制，僧人必须受戒，严格遵守，独身不娶，不营世务，

    清净禅院。为表示中兴律仪，让僧人戴黄帽，因此后来人称格鲁派为黄帽派【58】

    （黄教）。经过律戒整顿，扭转当时社会的颓靡之风，使寺院面貌为之一新。其次

    是定、慧二学，定就是约束自心不让散逸，慧就是增长智慧不昧于解脱之道，故无

    戒不定，无定不能生慧【59】。定、慧二学就是讲学习修持。在学习中整顿学风，

    把那些浮夸不实，任意篡改等的作风完全改去。在寺中设立教理学院，定出学习制

    度，规定学习内容，按部就班，循序涟进，先小后大【60】，先显后密。组织一套

    有次序有系统的学习经论理论，大师在噶当六论的基础上结合实际略加更改，定按

    三学原则制定学习内容：戒学，学《律经》；定学，学《现观庄严论》；慧学，学

    《中论》、《量论》（因明学）、《俱舍论》【61】。密教学习作、行、瑜伽、无

    上瑜伽四部之续经讲解，结合实修教授导引以便求证。

    规定寺内学习五部大论（在噶当的六大论上增加了抉择正见的中观学），是从律

    经论三藏中选出最有代表性的经论。三学（闻、思、修的主要内容），戒－《律

    经》【64】，定－《现观庄严论》【65】（谈菩萨修行证果），慧-中论（佛教的

    最高哲学思想）【66】，因明（锻炼逻辑思想、抉择正见）【67】俱舍（辩诸法

    性相为佛学入门书）【68】。

    五部大论概括了经、律、论三藏的教法内容，其它学习的经论注疏文献，各寺采

    用的教本不尽相同，甚至连各扎仓也不尽相同。

    寺院规定僧人必须读完显教的五部大论，先学何经，后学何经，何时完结，均有

    详细的规定，显教学完考格西【69】后，才能进上下密院学习密乘，密教先学事相

    如摆供设坛等，然后才学灌顶实修。

    为了保证学习，学院有一整套组织制度，如扎仓、康村【70】、米村【71】等。

    各大小学院中均设堪布【72】作为主持，格贵【73】维持戒律秩序，翁则【74】领班

    念诵，格更【75】实际教学等等。当然这些组织与规章制度不是一时完成的，而是

    逐步改进，不断完善而发展起来的。这亦表明大师的改革心愿是得到完全实现后黄

    教才能得到很大的发展。

    关于学经的过程即是实践闻、思、修的过程，通过闻、思、修作为手段，在戒、

    定、慧中磨练，逐步升级，最后达到求解脱的目的。所学各种典籍均有详细注解，

    贯彻大师的思想体系。这就创造了格鲁派的理论基础。各学院中还有规定的考试制

    度，学成给以学位职称。

    在清净见、修、行方面，宗喀巴是在噶当的思想基础上逐步发展提高的。一个教

    派是否纯正，首先要看它的见、修、行是否正确。见就是见解、观点；修就是修

    道、修法，有显有密；行就是行为、操行。见、修是指定、慧，行是指戒律。大师

    提出见、修不是无的放矢，都是针对当时各派中所出的弊端而提出来的。

    在见上，承不承认有一个最终的真实【76】，为一切万有依托这处。藏传佛教

    其他派别，如觉囊派【77】承认此本真为绝对有，称为胜义有。宁玛派【78】、噶

    举派【79】、萨迦派【80】承认有此本真，但认为此本真既不可说有，也不可说是

    无，是非空非有的。格鲁派承认万法是缘起性空，假名安立，否认有一个绝对本真

    为依托处，若承认有此本真，则为因中有果论，在四边生【81】中为自生论，违背

    龙树中观学说。说胜义实有是空性，实有论堕常边。说非空非有，是言语矛盾，不

    合逻辑。说空性是都无所有，是否认缘起业果，属外道见，大师是以中观应成派

    【82】见来作批判的。在修上，大师提出许多修心方便，尤其是注重止观【83】的

    修习，要止才能定，定而后才能发慧，观就是研究诸法真理，要找到真理才能发生

    解脱之智。止是安住修，观是观察修，二者要结合修习，不可偏废。这正是针对当

    时时弊，对症下药。那时确有一些人不注重教理学习，修习也想走捷径，一步登

    天，不看自己根器反而说不能顿悟之人才入渐修渐悟的止观法门。他们都采取了一

    些顿门中的一些片词只句，狂言乱语，说什么凡属分别【84】皆应断绝，分别是散

    乱【85】，分别是取相【86】，要修无念；或说分别是法身【87】庄严，分别愈

    多，修证愈大，或说无修无治，任运天真，凡有作为，皆属功用等等。这些说法也

    不是完全不合理，因为若能顿悟实相【88】，实相只能是直觉现量，不能用意识推

    度或用逻辑思维，它不是妄想能够了悟的，故要你无念。当然，禅宗也说无念，这

    个无念就是要不打妄想。《密乘要集》说：“诸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不

    遣知，为所宗尚，修道成佛皆非无知”(原书183页)。重在知字，可见并非说要完

    全无念。过去有人对禅宗有误解，他们不懂在憩心息妄无念后还要孤明独知，说

    “知之一字，众妙之门”。噶举派说妄念是法身波，这是一种最高境界，因为已悟

    真性之体，妄念就是即体之用，此乃真知。说无修无治，也是顿门本具观，认为既

    悟本体，一切均是从体之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得

    的。以上都是对见性人【89】来说的，非是对一般化机说的。一般人修学佛法，执

    着缠缚尚重，所以，如大师所说应从止观修习，用止来收散心，然后用观慧来明辨

    善恶，明辨真理，观慧是要重思考的，得观慧后才能彻断烦恼而出生死。所以大师

    说思维理智是绝不可少的，不是凡有分别都要排除，或者一切都要保留。若全不作

    意【90】则能得一切智者成佛的结果，是从异因能生异果了。故此如何对待分别是

    一个很重要的问题。

    还有一些修习密法的人把一切摄界归脉【91】的风脉缘起所生征兆视为道相

    【92】，或者专以风脉修习为主，不知这只是一种方便【93】，应与佛理相结合，

    显密要结合，见修要很好结合，不然会迷入歧途，修成一个外道。还有修静人只重

    安住修，求三摩地，不要观察修，此与禅天外道禅有何分别。又在修定中不注意细

    昏细掉易出现偏差。在安住修和观察修方面大师主张交替而修，并依据慈氏及中论

    中所说修定正理，如八断行【94】、九住心【95】、识别沉掉【96】、掌握正确三

    摩地的修法等等。有关止观方面，大师著作中均有详细阐述。

    在行上，有些自诩为大乘的人，不知大乘应以菩提心为主，不学菩萨学处即六

    度支行，不守菩提心戒【97】，胡作非为，这哪里是菩萨，纯粹是个魔王。有人说

    断酒和非时食【98】为信小乘者说，大乘人已见真性则不须受此约束，可以放任自

    恣。因此他们不仅不行出家人应保持的行操，还脱下三衣【99】，舍去出家人之

    相，败坏了佛教的优良作风。

    对经论的闻、思、修不应放松，勤习戒、定、慧和见、行、修，只有通达诸法性

    相，才能明见法性，完成戒、定、慧之慧学。大师根据噶当教典所说“发菩提

    心”、“七义修心”、“二谛”、“十地”和“粗细无我之理”等，作为本论入

    境、行、果之纲要。在见、修、行方面也进行了整顿，务使清净纯正不容稍许混

    杂。

    关于实修，大师在显教方面著有《菩提道次第》广、中、略三论，在密教方面著

    有《密宗道次第广论》、作为指导实际修习之教授。

空空.

藏传佛教格鲁派 第二、谈显教实修次第
    第二、谈显教实修次第。依《菩提道次第论》而为修学。菩提道就是成佛之道，

    由于众生的根器和意乐不同，从凡夫到成佛还有阶段，所以菩提道内容包括了三个

    阶段，即三类土夫【100】的修学之道。

    初学佛的人面临几个问题，首先学佛如何下手，学哪种法，怎样学习等等。法门

    广大无边，必有明师为指路，所以学佛开始就是要依止善知识【101】，此为道之

    根本。依什么样的善知识，如何观师、择师，如何依止，论中均有详述。

    既有学佛的愿望，就要想暇满的意义。所谓暇就是有空闲时；满就是条件具足

    圆满。若是忙于生活，或无权自主，或诸根残缺，或地处偏僻，都无暇听闻佛法，

    这种无闲共有八种，称八无暇【102】。条件具足圆满者，指能生而为人，有佛法

    之地，有说法听法之机会，诸根完全，非盲聋痴等，这种圆满共有十圆，为十圆满

    【103】。既然有闲暇，又条件圆满，便应思维，人生不只是穿衣吃饭，必定要过

    得有点意义，不让空过。在佛教来说修学佛法就是为完成人身大义，不要把暇圆的

    人身浪费了。

    为了不浪费时光，就应思维，人生寿命无常，刹那即过，何时将死，不能预知，

    既知人生难得，佛法难闻，就应珍惜时间，勤奋苦学，克实求证。

    今生不能解脱，死后仍堕轮回。六道之中生于地狱饿鬼之趣，苦不堪言，要解脱

    恶道之苦，只有依三宝求其救度，故要皈依三宝。

    为求后世利乐，不以皈依只靠三宝便为满足，尚须勤行业果【104】取舍。佛教

    是因果论，种因必有果，善因善果，恶因恶果，若畏恶果，故应广大修善。

    然上面所说，仅是得人天福报，属下士所修(下士道)，为人天乘，不是佛法的真

    实目的。佛说法的目的在令众生永出轮回，共同成佛，上面所说思人身难得，念无

    常，念轮回苦，皆非解脱正因。故尚应进一步追求解脱轮回这道，此求出离

    【105】所修即为中士道。正修此心，即依苦、集二谛，生起求解脱之心。抉择解

    脱之道，即依灭、道二谛。此四谛【106】或十二有支【107】佛虽为小乘所说，但

    是这些是三乘【108】人均应修习为共通之法。无论小乘大乘，首先对世间不生厌

    倦，无出离心，则什么都说不上。四谛就是苦、集、灭、道，先知三界轮回犹如火

    宅，是痛“苦”之源，苦又是由烦恼和业所“集”，只有“灭”除苦、集、乃得安

    乐，其能灭除之“道”即戒、定、慧三学。外道不知出离心，无论他的方便有多

    好，修证有多高，但终究不出轮回，仍堕生死。又出离心只为中士道所修学，属于

    小乘，仍只有自己出离轮回，尚未想到一切父母有情还在轮回中受苦，我应发大慈

    悲大菩提心，修六度【109】行，度一切众生皆出轮回。要心怀大志，才是大乘菩

    萨，才是上士之道，才是真正佛道。

    上士道的修心次第以要发大心，专为利他最为重要，只有不住自利之心，方能脱

    离小乘，突破狭隘的自利，进入大乘的最高精神境界。

    何为大乘之门，即波罗蜜多乘和蜜乘。

    波罗蜜多乘就要广修六度，学菩萨学处，受菩萨戒，尤其是要学习止观，止是修

    定，观是修慧，无戒不定，无定不慧，止观必须双运。止出轻安，观慧通达一切诸

    法皆是缘起性，证悟空性。若无观慧则不能断生死轮回根本之实质，自己尚不能出

    轮回，遑言度众生，所以大师总结菩提道次第为三要：出离心、菩提心、空性见。

    出离心和菩提心，此二是噶当派所提出。只有出离心和菩提心，不能出轮回生死，

    大师又提出空性见，有空性见才能破除无明实执，断生死轮回之根本。但不知轮回

    苦，不生厌离，不求出世，无出离心，连自己出不生起厌倦轮回之苦更不能发菩提

    心度广大众生出轮回，那么不求出轮回，修了空性又有何用？故首先要有强烈出离

    心和菩提心，然后才能断生死轮回根本之实执，求出生死之空慧正见。有了正见才

    能断除二障现证空性，直趋佛位。若轮回都出不了，哪里还能成佛。

    总之，三藏一切大小乘经典，均为成佛之支分，前前为后后作准备条件，因此不

    可偏废。这些要点全包括在《菩提道次第广论》之中，是求佛道者真正之教授。从

    众生成佛必须经过这三种道次，不能躐等，或妄行取舍。菩提道中最重要者为止观

    双修，若只修止，纵然得到最好的三摩地，也出不了生死轮回，修到了四禅天的地

    位也终有堕落之一日，所以由止获得轻安，为修观奠定基础，始易生观慧。如已修

    止进而必须修观，生起空性正见，方能对治生死轮回根本实执，解脱轮回，其次修

    大乘行，应重视空性与大悲和四无量心相结合，重视业果，重视缘起，缘起性空必

    须双运，若欲即生成就，必须急速圆满二种资粮【110】，方能成一切种智，圆满

    三身。然欲急速成就，若无善巧方便，独依显教修习，亦难成办。故大师又特著

    《密宗道次第广论》，并提出许多实修方便，如此显密双重结合修习，则必有成就

    之日。这些都是大师的殷殷教导，一切详见大师所著二种《道次》之中。

空空.

藏传佛教格鲁派 第三、谈密乘实修次第
    第三、谈密乘实修次第。依《密宗道次第广论》而修学，规定先学显教后学密

    乘，意思就是要学人在学显教大乘中首先注重发菩提心，学密是为利益众生急速成

    佛，现证三身，，才能广大利益众生，故发菩提心最为首要，如此学密才有基础。

    学密前先依止具德上师，方堪为大阿阇黎【111】，求其灌顶。未得灌顶者，不得

    讲听密法教义，更不能随便乱修。关于作净、设坛、仪轨事相【112】，论中均有

    详细的规定。灌顶后受三昧耶戒及别解脱律仪【113】，须严谨守护，若不持戒连

    人天善趣亦不能得，遑云成佛。其次则须精研密教教理，密教的经典分续部，即

    作、行、瑜伽、无上瑜伽四部。

    四部的道次第首先讲事部。事部以外部事相为主。如身语之沐浴作净、设坛设供

    等外事，而内心则兼修瑜伽住三摩地，其灌顶以花、水、冠三灌为主，随加授记、

    庆慰、随许。其授三昧耶戒与行部同。事部中对有无自身明现为天身或自己对面生

    起天身【114】这方面颇有异义，大师许有自起天身。修十真实【115】作承事，四

    支念诵静虑【116】，修六天【117】与及住火、住声【118】等静虑或加供养忏

    悔，修四无量心【119】等。大师指出在修密中无论四种续部皆要贯彻修真实之

    义，所谓修真实，即运用缘起性空的观点来作修习。

    行部。外部事相与内瑜伽交相为重。行部灌顶于花、水、冠上加入金刚铃、杵、

    名等灌顶，随即作授记等同事部。授三昧戒，其戒即恒念皈依和发心，断四黑法，

    行四白法【120】及菩萨根本戒与支分戒，其它续部所说之三昧耶戒亦应守护。正

    行有有相瑜伽和无相瑜伽【121】、承事法、求悉地【122】法等。

    瑜伽部。专示内修三摩地法。灌顶法于行部灌顶上加金刚阿阇黎灌顶和秘密灌

    顶，连同随许、授记等共十一项。授三昧耶戒，当守皈依学，菩萨学，乃至密咒十

    四根本戒及依根本和解释经所说五部之三昧耶戒等。本尊有五部如来，正修法分有

    相和无相二种三摩地。有相瑜伽有四座修【123】、无相瑜伽、修佛部【124】等四

    部为主修法，善承事已修悉地法。此又分为静虑、念诵、护摩和修悉地法

    【125】。

    无上瑜伽部。专显内瑜伽最胜三摩地之修法，除此更无过者，故名无上。其灌顶

    法在未灌之前先修曼荼罗，有自起对起之分，乃至七合等【126】修法，修习各种

    仪轨，然后灌顶。无上部有四大灌顶，即宝瓶、秘密、智慧、句义等灌顶。授三昧

    耶戒、有十四根本戒【127】、八粗罪【128】、二十五禁行【129】和诸禁等。

    正修即修生起次第和圆满次第。关于本尊本派有《大威德》、《胜乐》、《密

    集》和《时轮》等。修生起次第自观天身，生起佛慢，可以打破耽着，断生死轮回

    根本，同时密乘观修，直观佛的果德如五现证等，即生成佛之意，圆满次第又有二

    规，依父续修幻身光明，通过金刚诵等三远离，由最细风心成就幻身，再入光明中

    清净，身现自加持之虹身，心成胜义真实，现证双运之身【130】。依母续修乐空

    双运，成乐空无别，即大乐心与空性身二者体性无别清净一切尘垢之无二智。此智

    则为无明永尽，微尘清净无碍之空色身，亦即相好庄严之报身此身与不变妙乐之心

    结合成为双运之佛身。欲证乐空之见，首先应证空性正见，若无空见所摄，绝不能

    得真正之乐空。

空空.

藏传佛教格鲁派 第四、谈格鲁派的缘起性空见
    第四、谈格鲁派的缘起性空见。为什么得空性见则能解脱轮回？因为空的对立面

    是有，万法之有是由缘起而有，其法性为空，众生由于无明执有为实有，故成为生

    死流转之根。所以要通达空性，悟得缘起性空之理，才可断除人法二执，不起惑造

    业彻断生死流转。欲断生死，空性最为紧要，要明性空必先了解缘起而有之理。佛

    家认为宇宙万有皆由众多因缘聚合而有而存在，因缘条件不具备就不能生，不能存

    在，就非有。缘起有即无自性，即是性空，而否认任何一种存在是永远有真实性。

    外道则不讲性空，说宇宙万有是自性有。何为自性有？

    (1)承认万有有自成性，非因缘造作，不须条件聚合，本来即有，或自然而有；

    (2)不相待性，不相互关待性，不相互依存是孤立存在的实体；(3)不变易性，没有

    生、住、异、灭等变化，是永恒不变的。自性有则不承认万有是缘起而有，也不承

    认有空性。佛教反对自性论，说这是破坏缘起论，认为世间没有一个不依条件、不

    互相关待而永恒存在的独立实体。

    万法是缘起而有(存在)，又是如何缘起而有？缘起之因须具：(1)因缘聚合；(2)依

    靠条件；(3)假名安立。聚合缘起是小乘有部经部和大乘唯识所许，其理最粗；条

    件缘起为中观自续派所许，其理略粗；唯有安立缘起，即名言施设之缘起，其理最

    细，为中观应成派之所特许。中观应成派认为“从色乃至一切种智皆是唯名安立而

    有”，即一切万有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，则由分别心、于安立

    名处、安立假名三者缘起聚合而有，三者之中若缺其一，则不符合安名之量，不能

    成其为有。

    一切缘起都是安立缘起，安立缘起应该具备三个条件：

    1、有分别心、有安名处(即支分条件)，若无有名字(假名)则此法亦不能成立为

    有。如造一年，必须车之支分具足，如车之轮、轴等。车支聚合成形，尚不成车，

    因无假名，还不能够构成车的明确概念，不能引起车想。因只有车形，无有名字，

    脑中构不成概念，难以想象，所谓非名言境、非分别境故【131】。如人乍见一新

    鲜事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生认识。有些事物虽尚未安立名

    言，立即知其为何物者，乃由过去已有名言概念能引起联想推测，极串习故，若无

    车名，虽佛菩萨亦不能说彼为车，佛亦要顺世间名言，若无名言则不能成立为“

    有”(存在)。安立名言是由不加观察俱生之知而为安立。又名言安立须合三量：

    (1)&127;世俗传称之名言；(2)世俗量不相违害；(3)于空性不相违背，非任何名言皆

    能安立为有。

    2、有分别心、有假名，无立名处(缘起支分)，亦不能成立为“有”。因为是无

    事作为根据(事即安名处之支分)，亦不起作用，纯属抽象幻想。要砖、瓦、木、石

    等支分聚合，始立屋名。当然砖瓦等每一支分并非是屋，因在支分下求屋而不可

    得。支分聚合虽有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必须

    支分聚合因缘具足，成立名处，予以安名，屋乃成立为有。又安立处必须与分别心

    和假名同时而有，若安名处不待分别安名而先已有，则成为物，为自相有，属于

    应成所破。又安中处必须如量而有，如盤蛇似蛇，细观其形，毫无蛇之支分(非

    量)，何以又生蛇觉而起恐怖，此全由分别心于非量之安名处而安名所致，若人告

    以此是绳(正量立名处)非蛇，则其恐怖感觉亦自消失，蛇法则成非“有”(存

    在)。，安名处仅是构成一法之支分，亦非是实有，唯有假名。此支分系由其它缘

    起因素提供的支分，再穷追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支

    分，永远都无独立自体，而由其它提供的缘起有，皆无实义可得，中观应成与自续

    的差别就是在安名处上，共同承认一切均是由分别于安名处上立的假名，但自续则

    承认安名处有自相，应成则破之，认为皆是性空唯名，名下全无实义可得，然又说

    安名处之支分，必是实事，与抽象安名者不同，但车之有轮、轴等仅是支分亦是安

    名而有，于支分下求车不可得，支分非车，聚而成车。虽是有车，仅名有支，唯有

    假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的车，只是一个总名而已。

    3、有安名处、有假名，若无分别心，亦不能成立法有。如车有支分，虽成形，

    但无分别心参与共间，则谁来证明有车，或有屋之存在。车不能自言我是车，屋不

    能自我是屋，都是通过人们的主观认识才了解其存在的，“法不自起故”。“由分

    别心遂有一切法”，“以分别成立诸法”。“彼法如有，须有彼法之分别，彼法如

    无，则决无彼法之分别，故法之有无与分别心极为相关”。“一切皆以分别心而

    有”，“没有分别心，就没有一切法”，所有世俗胜义皆是分别心所安假名，佛与

    众生皆同为安名，唯众生以分别心安立，佛以一切种智安立，其安名之理则是相

    同，可见一切法存在与否都是以“心”为主要条件的。

    以上三缘聚合，始能成立法有，这是应成派的看法。依应成派看，除自性有是属

    外道，内部诸宗皆共同反对自性有，但诸宗对缘起有的有的看法则又有差别。应成

    派认为他们都是实有论，因为他们承认不依唯分别假名安立而有故。

    如小乘教中把万法归为人法二法。认为诸法无我，人我是空，法我则不空；认为

    色心有极微的本元实体不是唯名安立。大乘中的唯识认为三性中之依他上所起能所

    二取是空，但依他不空，承认有阿赖耶及自证分，不是安名而有，而是有实体；大

    乘中观宗之自续派虽承认色心皆是假名安立，但认外境或安名处为有自相，假名之

    下而有所得，不是唯名，亦是空不彻底论。依《止观讲义》，说此实有论约分为七

    种：①谛实有。小乘认为人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物

    质因素二皆有体，为终极元素，似二元论。②实物有。小乘承认极微是有质素是

    缘起的基础。③真正有。小乘承认极微是真实不虚的存在。此三属内宗小乘的实

    有论④胜义有。有终结的实在，有真体。⑤真性有。有真性。⑥自体有。有染净

    一切诸法所依托处的本体。此属大乘唯识和内部各宗派，如宁玛派、萨迦、噶

    举、觉囊等承认有真如，如来藏、阿赖耶等，均为实有论。⑦自相有。中观自续

    派承认诸法立名处有自相特征，因此安名处即不须名言安立而有。以七有论，或

    说有体，或说有相性，这样就否定了完全彻底的空性，而是有所得见，故应成派均

    破之。

    应成派承认诸法唯由分别安立，立名之下并无实义可得，若有所得，则是实有

    论。故于“由分别安立”前加一“唯”字，唯由分别安立，这是彻底的空性论(毕

    竟空)。

    应成派也承认假名安立之法有体、相、用，但均属假名安立，非有实体。

    诸法是分别心安立假名，本非实有；若执为实，则为实执。实执有二，即我执

    和法执。我法二执由于所执对象不同，执在我上为我执，执在法上为法执。对象虽

    然有别，而执相相同，破此实执才能出得轮回。二执之中我执无明是生死流转的根

    本。我，梵语为补持迦罗，我执即执有补持迦罗我，要破我执首先要认识此补持迦

    罗以何事为我。

    何事为我，即我的名相所依事【132】(能诠表之我)是什么？除外道执离蕴常我

    外，内部各宗亦各有不同。小乘以极微【133】或五蕴为我，大乘唯识以阿赖耶识

    【134】为我，皆有实体。中观自续派以立相续为我，我有自相。中观应成派则以

    依蕴【135】假立之我的唯我，为我相所依事，亦即我之所缘境界。此唯我为名言

    之我(唯我)属假有事、假名法，非是实有，不是所破对象，但要认识以何事为我，

    现在仍以车为喻：外道执离蕴之常我，执实物有，如离车之分别有一独立之物。

    小乘内部许极微、蕴和合或蕴相续为我，或我的名相所依，不待假名安立，执立名

    处，实物有，如执支分聚合以为车。大乘唯识许阿赖耶或自证分为我，或我的名

    相所依，依他起性有实体，实物有，如执车之一支分。中观自续派许意识流为

    我，或我的名相所依，非唯分别而有，而是执自相有，亦如执车之一支分。中观

    应成派许于立名处蕴上假名为我，或我所相事，说则为全车。此我相所依即为执着

    所依、业果所依、生死流转之依据。

    从佛教的观点看来“诸法无我”。“我”本来是没有的，但众生有此实执，因此

    追查此执因何事而起？按应成派的看法，我既非有，故执着所依亦非实事，只是假

    名安立之我，属名言境，是业果所依，是生死流转的根据。但其他宗的看法，我执

    所依皆为实事，应成派看若破此唯我(名言境之我)则破坏业果成为断见，是所破太

    过。破的是依此唯我上生起之自性实我，此则为萨迦耶见【136】，为俱生我执

    【137】亦即我执无明，执实我实法，属应破分。我执无明所缘之境，执我是实

    法，此境为名言，非有自性，属虚妄分别，故是应破。所以首先要认识所破。现举

    一例，如通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，此有尚属世俗有，即名言有，尚非执实

    有之情。如此瓶遗失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已

    破”，彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去，而觉本来即有。如此之有，

    则为自性之有，亦即实执之有。此有即是应破(实执)。总之缘起所现不可遮破，也

    不能遮，这是业缘因果。

    在所破上应认识何为所破、何非所破。依应成见依蕴为立名处安立为我，此“唯

    我”的分别心是有，不是应破；凡不依分别安名之我，皆为非有，属实执，为应

    破，故破我执只是在唯我上所生之执着，此执即是生死流转的根本，属应破。若破

    业果所依之“唯我”则破业果，成为断见。缘起所业缘因果只有随着无我空慧的增

    长，自然逐渐消除，缘起规律不能破坏，破法执也是这样，就不多谈了。

    另外在破无我方面，还有粗细无我【138】之分。应成派、唯识派和小乘所安粗

    细无我之理均大体相同，只是对执的所缘和所证悟的空性略有大小之分。唯中观自

    续所许略有差异。自续承认法若有者即通是法我，不承认有粗细之分。不依于蕴和

    合之体空者为粗分无我(补特迦罗)，补特迦罗(我)之独立实有空者，为细分无我。

    应成派说补特迦罗(我)由独立实体空为粗分无我，补特迦罗假名安立由自性有空，

    则为细分补特迦罗无我，无分极微由异体空则为粗分法无我，假名所依蕴由谛实空

    则为细分法无我，不论大小三乘都是认为通达二种无我则为通空性，断生死根本，

    而获解脱。

    上面已说缘起性空之理，现将略说二谛。二谛即真谛与俗谛：俗谛即世俗谛，世

    俗义为虚妄，由于执实，便成世俗谛。应成派许因缘生法非自性实有，为唯名言有

    为世俗谛；圣者等持智中所行境界，或以无分别智所行境界，真实不变，名为真

    谛。应成派许一切法自性皆空，二谛为一体性，本自双融，如就俗谛见缘起有；就

    真谛则自性空，缘起有与自性空，空有二者本是统一的，本属名言识之所安立，皆

    非实有。同时二谛也是对机立说，属于言教【139】方面的事，是因缘相待而有分

    别，故只有假名，并无实体。二谛各别是众生事，二谛圆融是一切种智。凡夫见缘

    起不见性空，小乘人见性空不见缘起，缘起性空能同时双见者唯佛之智境。二谛如

    何双融？世俗谛为名言增上之所安而有，胜义谛内心显现如幻而空，现空二合则为

    二谛双融，这一点各派的看法颇为一致。

    应成派许空性亦唯有假名安立，但若无空性名，则不能了解空性义，更无法从之

    求证。要而言之，一切诸法皆由分别心所安。胜义、世俗皆属名言安立而有，若就

    胜义则为空性，胜义、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界虽非凡夫名言可

    以安立。然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所安立故，圣凡之境虽有不

    同，而分别安立之理则无有异，世俗如何安立，一切种智亦如是安立。这就是格鲁

    派中观应成派的空性之见，也是格鲁派的中心教义。

空空.

藏传佛教格鲁派 三、 格鲁派的特点
    三、格鲁派的特点

    格鲁派是在噶当派的教义思想和行持作风的基础上发展起来的，称为新噶当

    派。宗喀巴大师如何发展了噶当派？在显教方面噶当提出《道炬论》，先修出离

    心，后修菩提心，由小乘到大乘，由显教互密乘，分三士道。大师本着这种思

    想，加入了中观正见，成为道之三要【140】，造《菩提道次第广论》，概括了三

    种士夫修学显教整个过程。尤以在止观方面更有精辟阐述。

    在密教方面，噶当虽有密法，但未广传。大师阐发密乘精要意义，提出许多实

    修方便。由于无上瑜伽方面对幻身光明的修法提出不共教授，造《密宗道次第》

    对学习密教的过程，详作规定，特别是规定无论显教、密乘均须按规遵守律戒，

    这样就形成了独特的风规，奠定了格鲁派的基础。

    在见地方面，大师得萨迦派僧仁达瓦的帮助，通达了中观应成派见。藏传佛教

    教派除格鲁派外，还有宁玛、噶举、萨迦、觉囊等诸派承认世俗性空、真如本

    性、如来藏属胜义不空、胜义有论。大师提出应成派见，认为无论胜义、世俗皆

    是由分别心假名安立，除假名外皆非实有，成立毕竟空说。格鲁派本着中观应成

    派立论提出了与其他派别不同的八点作为本派特点：

    (1)不许有阿赖耶识。

    (2)不许有自证。【141】

    (3)在胜义虽不可得，在世俗中施设外境是有，不破外境。

    (4)立敌共许【142】所依法，不必言陈尽同，故不取自立之因而立量【143】，随

    顺他宗说应成语，亦成正比量。

    (5)三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道即已是一分证二无我。

    (6)执谛实以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障。故执实属烦恼障。

    (7)灭法待因而生，故是有法。

    (8)因灭法有故，过未二者非有为非无为【144】，现在成就是实(一般承认灭法是无

    为)。

    立此三遮五立以别于他宗。立缘起理，不许另立实体，不许阿赖耶，不许有自

    证，不许无外境，此三者均为遮破唯识之说。破赖耶，破自证分，即破识有实

    体，凡属待不待名言安立，而有者则为有自性，有自相皆是所破，如本觉、觉

    性、如来藏等皆属应破之列。但这里有个问题，就是业果所依的问题。应成派以

    外他宗均承认业果所依必是实体(实事)，若不是实体，诸法刹那生灭，所依亦随之

    生灭，那么如何来保持业果不失。所以小乘承认极微或五蕴为实体，为业果所

    依；大乘唯识承认阿赖耶识为所依；中观自续承认意识流(识相续)为所依，而应成

    派说业果所依亦是依于蕴上唯由分别安名之“唯我”，从而引起我想，我造如是

    业，我受如是果。因缘和合安立假名，自有业果作用，不须另立所依实体。若先

    立一个实体即为自体有，不须观待安立名言即有，破坏唯名假立的缘起学说。那

    么要问这个分别心是什么，应成派答复说分别心亦是由分别心安的假名，都无实

    事。一切法都是由分别心、安名处、假名三者因缘和合安立而生，因缘散后归

    空，这假名的业果所依岂不亦随之断灭，如何能保持其连续性？说一切万法皆分

    别心安立假名，即使“涅槃”、“胜义”亦是分别所安假名，这分别心和安名处在

    未安名前又在何处？是否突然而有？分别心安的假名，这能安立者又者谁？诸法

    变了，分别心是否随之而变？总之，从前世到后世，从凡夫到成佛中间必然有一

    个不变的分别心作为根子不动，才能保证贯彻始终。所以要承认有一个有实体能

    统摄万有之真性，此性为体，分别心为其用，用虽随缘而体不变。当然，“实有

    为中观之所应破”，但亦要承认是有此真心。万法安立假名者是此心，无明实执

    的也是这个心，业力负荷者也是此心，任持前因后果的规律性而不断的也是这个

    心，悟后转成佛智都是这个心，故摄万法皆为一心。佛与众生本是一心，由于无

    明实执障复而不显了，随着险障去执，本性功能逐步显发出来，从分别心转成一

    切种智都是此一心，若非此心，岂另来一心？故迷悟染净的根本均是一心。此心

    是实有，非安立而有。是本分天真，任运成就，非是造作。此本性真心看不见、

    摸不着，只有现量亲证，不能以比量可以推测，再精细的逻辑，无懈可乘之论

    证，都推断不出，若不能亲证则凭佛语经教得知，此真心是万有的总体，或称法

    界，或称涅槃，均非空无，佛说涅槃最真实。《法界赞》中说：“凡是佛所说，宣

    讲空性义，皆为灭烦恼，非谓灭法界”。

    有此真心，缘起性空皆能建立，心性空，空是体，体无生灭，缘起即体之用，

    用有生灭。性空出缘起，缘起归性空，故证佛智能有二现【145】。佛智分为如所

    有智和尽所有智，如所有智缘空性胜义，尽所有智双缘二谛，佛证空性，入空性

    定，二现沉没缘起归空，佛从定起，二现起现，缘起又生。由于佛已证空性，了

    知缘起如幻，能现空双运，但证明佛入空性定，并非无心，出定后佛仍有知，二

    现前后均是一心，非另有心，也不成断灭，不随二现起没变化，故此心是真心，

    是无为性。同时也证明缘起性空(空有)是一直存在的。

    尽法界是一个大缘起网，纵经尘沙劫数而缘起因果毫不紊乱，其中必有一纲为

    之连贯，缘起千千万万，而真心只有一个，这就是自心本性。

    再从缘起性空的关系来看，此心是空性故缘起能依空而生。本派亦说空性虽是

    无为、不动，而是有法，“灭谛待因而生，故是有法”。此空有随缘之性，能为

    缘起所依。不过他们说为空性，别派则说为法界，无始以来业果因缘支分，必然

    包在此大空法界之中，只是缘起没有聚合，未曾出现，未安立名言，我们不知其

    “有”而已。所以谓之甚深空性，不可思议。若说凡不待分别安名的皆是无有，

    即在本派亦不许空性之中全无所有，只承认空的是实执，不空缘起。故说未安名

    言者皆说为无，这是断见，是拨无因果。

    即以二谛双融来看，二谛双融亦在此一心之中。缘起显现有，是在心头上现；

    了知所现本空，亦是心上所了知，若无此心则谁现，谁知？故均归结在此能现能

    知的一心之上。此能现知之心即是真心，当然指未起实执分别之心。真心非如木

    石是以觉知为性。故此二谛双融，即现空双运如幻，凡属心宗，皆所共许。

    中观自续派许自心有真实成就，属胜义有；中观应成派许无论胜义世俗皆由名

    言的缘起安立而有，非是实有，而是性空。然应成派亦曾说除去烦恼实执则显出

    空性，空性即清净心，证清净心即成佛，可见亦是承认有心的，而非绝对的空。

    归结起来，格鲁派认为成佛证涅槃即证诸法法性、空性，为胜义谛；宁玛、噶

    举、萨迦、觉囊认为成佛为见佛性、见自心本性、本有，为胜义谛。在世俗谛上

    各派均同为缘起性空论，在胜义谛上则两种观上尖锐地对立，一主空，一主有。

    这空有这争在印度也持续了数百年之久，是一个悬而未决的问题。本来，说“

    空”是佛说的，说“有”也是佛说的，各有经论作为根据，释迦牟尼说法四十九

    年，在早期他说的四法印：苦、无我、无常、不净，在涅槃时又一反前说，说常、

    乐、我、净。可见既同为佛说，即应皆是佛教而非外道。从历史的角度来看，龙

    树在前，无着在后，其间相隔一二百年。既有龙树的空宗，何以又来无着的有

    宗？空、有二宗，号称二大车乘，可见二宗是相辅相成，缺一不可的，这就是结

    论。

空空.

藏传佛教格鲁派 注释
    注释

    【1】宗喀巴：本名洛桑扎巴。宗喀是青海湟中的藏语名称，因为敬重他，不直呼

    本名而称为宗喀人。一般也不称宗喀人，只称为“吉仁布齐”，译言为救主

    大师，是他挽救了西藏的佛教和众生，功德很大，故有此敬称。

    【2】甲琼寺：在西宁的西南，黄河北岸的一座噶当派寺庙。

    【3】德瓦坚：在拉萨西南聂塘附近，为噶当派讲学显教上下两大院之一，此为上

    院。宗师依该寺座主耶协僧格学经。

    【4】桑浦：在拉萨西南内邬地方，1073年噶当开山祖师阿底峡的大弟子俄·勒比

    协饶在此创建内邬陀寺，成立研习显教经论大学院。此又为德瓦坚的下院，

    为当时佛教教理最高学府。

    【5】聂塘：在拉萨西南，属曲水县境，噶瓦·释迦旺秋所建，为噶当派主寺。阿

    底峡曾在此讲学，居住9年，直至圆寂。

    【6】纳塘：在日喀则专区境内，距札什伦布寺约一日程。纳塘寺为公元1153年噶

    当僧仲敦·罗朱扎巴建。这是噶当派有名的大道扬，纳塘印经院亦最驰名。

    宗师在此止该寺座主顿桑巴学量论，依衮噶坚赞学中论。

    【7】玖莫隆：在拉萨堆龙德庆县内，宗师在此依堪布噶希巴·罗赛学《律经》。

    【8】扎巴僧格：聂塘寺座主。1373年宗师从之学显教经典。

    【9】耶协僧格：德瓦坚寺座主。

    【10】聂温·衮噶白：为觉囊派僧，大师曾从之听讲《时轮金刚》经疏。

    【11】顿桑巴：噶当派的译师，亦是纳塘寺座主。大师从之学《量论》和《俱舍》。

    【12】噶希巴·罗桑：噶希巴译言为四难论师。四难论师是学位名称，凡精通《律

    本论》、《现观庄严论》、《因明论》、《中论》四大论典，并能从之立宗

    答辩者，就得此学位称号，大师从之学律经。

    【13】仁达瓦：萨迦派孜塘寺座主，大师从之学《俱舍》和《中论》

    【14】《道次第导引》：即噶当教授派所传出之《菩提道次第导引法》，由噶当僧

    洛扎大堪布南喀坚赞讲授。大师从涅·扎郭寺大堪布却郊桑布又听受此教授。

    【15】依止多师学习密教：主要依止布敦大师弟子琼布勒巴学习四部瑜伽，其次还

    从衮桑瓦、却吉白、德庆巴、坚赞扎巴等学过密法。大师博学多闻，不分门

    第。此外还依止萨迦派的仁达瓦学《道果法》，依噶举派的邬坚巴学《那若

    六法》和《大手印》，依觉囊派的巧勒南杰学《时轮》的经续讲解和要门。

    【16】僧人争夺政权：指从公元1272年起帕木竹巴派与萨迦派的贵族僧侣为争夺政

    权进行战争。直到1349年帕主绛曲坚赞彻底推翻萨迦的统治，另建帕木竹巴

    政权以代替之。

    【17】甘丹寺：在拉萨东达孜县境内，1409年宗喀巴兴建，后来成为格鲁派之祖庙，

    宗喀巴为座主。宗师圆寂后，由大师亲弟子甲曹吉和克珠吉相继续承法位，

    弘扬大师教法。

    【18】噶当六论：噶当派内分教典派和教授派。教典派主张学习六论：《本生经》、

    《集法句经》为起信之本；《菩萨地》、《大乘经庄严论》为修定之本；

    《入菩萨行》、《集菩萨学论》为行道之本。教授派有修见行，见为十二缘

    起、四谛、二谛；行为修菩提心、七义修心、八座法。见行双重的为《菩提

    道炬论》。

    【19】甲曹吉：本名达玛仁钦(1364－1431)。为第二任甘丹赤巴，他保持宗喀巴的

    教规，远离垢污，对于本派之发展功劳很大。

    【20】哲蚌寺：在拉萨市西郊更培伍子山下，为大师弟子降仰却吉建于公元1416年。

    【21】色拉寺：在拉萨市东北郊，为大师弟子降钦却吉建于公元1419年。

    【22】札什伦布寺：在后藏日喀则尼色日山下，为大师弟子根敦朱巴建于公元1447

    年。

    【23】上下密乘院：上密院初由宗师弟子喜饶森格(1382－1445)之徒吉·衮噶顿朱

    于公元1416年在前藏墨竹贡卡县境建寺，称为局扎堆巴。1485年迁拉萨市小

    昭寺内，故小昭寺又称上密院。下密院在拉萨麦如寺西面，公元1433年由喜

    饶僧格创建。

    【24】克珠吉：宗喀巴第二大弟子(1439－1504)，他继承札什伦寺法座，后被追认

    为班禅第一辈，他又是继甲曹吉后担任第三任甘丹赤巴者，因此通常把宗喀

    巴、甲曹吉和他称为法主三师徒，唐卡画中常画他们三位在一起。

    【25】甘丹赤巴制：甘丹赤巴是甘丹寺的座主，是宗喀巴的继承人，常住甘丹寺，

    任期7年，凡考取拉然巴格西，又经上下密院学习升甘丹寺强孜扎仓或夏孜扎

    仓的堪布后，按资历顺序等待担任此职，其宗教地位仅次于达赖和班禅。选

    任赤巴以保证大师宗师风不变，从此形成制度，称为甘丹赤巴制。

    【26】根敦朱巴：为大师弟子(1391－1474)，建札什伦布寺，把格鲁派的势力扩展

    至后藏。

    【27】固始汗：蒙古族厄鲁特蒙古和硕特部的汗王(1582－1654)，原驻牧天山北路，

    后迁至南路，袭据青海。于1640年消灭康区白利土司，1641年回兵至西藏，

    推翻藏巴汗的统治，扶植五世达赖建立甘丹颇章政权。

    【28】洛桑却季坚赞：(1567－1662)四岁即在札什伦布寺坐床。1640年闻大清已接

    帝位，劝达赖往朝，受封。此时札什伦布寺已建立班禅系统的活佛制，他本

    人是班禅第一辈，因承认他是该寺的首任座主克珠吉的转世，从克珠吉到他

    已是四辈，所以又算他是班禅活佛的第四辈。

    【29】扎仓：僧院或僧学院。

    【30】鄂钦：名衮噶桑布(1382－1456)，萨迦派高僧，1429年建鄂寺，弘传萨迦教

    法自成一派，称为鄂派。他是中兴萨迦教派而又是鄂寺的开山祖师，故称鄂

    钦。

    【31】果释迦：名释迦乔丹(1428－1507)，此人博学多闻，有班钦之称，果是其出

    生地名，1468年在后藏建森多坚寺，自任座主。

    【32】伦布孜寺：有两寺，一在日喀则地区白朗县，一在曲水县。

    【33】僧格孜：在日喀地区萨迦县境内。

    【34】都迦瓦、都拿巴：二人均为第一辈达赖弟子，属协饶僧格的密法法统，称为

    色举系。

    【35】色浦隆：在日喀则地区西南雅喜地方。

    【36】举巴扎仓：举巴，密乘的经典叫“举”。举巴扎仓即学习密乘经典的学院。

    【37】达磨寺：在阿里地区境内，堆·协饶桑布所建。

    【38】桑噶、谷格、咱让等：桑噶在阿里地区内，即今普兰县，协饶桑布所建。谷

    格，今阿里扎达县。咱让，即今乍布朗，在扎达县境。

    【39】昌都寺：原属噶举派类伍齐下院，1417(1437?)协香桑布改为格鲁派等院，

    由转世活佛帕巴拉继承寺主法座。

    【40】长春科尔寺：即今甘孜自治州理塘县之理塘寺。约在公元16世纪时格鲁派发

    展到了康区，在康南建立的第一座寺院，传说为第三世达赖亲自主持修建的。

    【41】甘孜寺：公元17世纪时，霍尔·阿旺然吉在康北修建的第一座格鲁派寺庙。

    【42】十三寺：习称为霍尔十三寺，有甘孜寺、大金寺、白利寺、东谷寺、扎龚寺、

    桑珠寺、苦马寺、觉日寺、灵崔寺、惠远寺、则书寺、更萨寺、寿灵寺。据

    说这些寺庙都是公元17世纪固始汗的和硕特部统治者为了发展黄教帮助兴建

    的。固始汗部藏语称霍尔，故十三寺均贯以霍尔之名。

    【43】塔尔寺：在青海湟中县境内，此地原为宗喀巴诞生地。1560年建寺，后不断

    扩建，至1577年建成格鲁派在青海的最大寺院。

    【44】拉卜楞寺：在甘肃夏河地方，1645年降仰协巴多吉建。

    【45】郭隆寺：或称郭隆降巴林，即土观·洛桑却季尼玛住持的青海佑宁寺，在青

    海互助县境内。1604年建，1723年罗卜藏丹津乱寺火毁，十年后又重建。

    【46】色阔寺：又名甘丹当却林，在青海大通县境内，1649年顿朱嘉措建。

    【47】多伦诺尔寺：蒙语，意为七湖，在今内蒙多伦县。18世纪时拉卜楞寺格丹嘉

    措建，由章嘉活佛及其转世作该寺寺主。

    【48】《元史》引自《元史·列传》15－4585页。

    【49】《青史》引自该书第300页。

    【50】《土观宗派源流》引自该书第79页。

    【51】见行：佛教所谓见，即是观点，对宇宙人生的看法；行即行持或操行。

    【52】顿门：主张顿悟，顿悟一心的法门，承认智慧是自心本具者则主顿悟，承认

    智慧是由修中得来者则主渐修。

    【53】三藏：经、律、论三藏。一切佛语和诠解佛语之论典的总名。

    【54】分别师：只重空洞的推理而无实证之人。

    【55】无上密：密乘把密经分为四部，即作、行、瑜伽、无上瑜伽四部。无上密即

    无上瑜伽。

    【56】三昧耶戒：梵语译言誓言，三昧耶戒，在本尊前允诺的誓言，要坚持不违。

    【57】恶道：佛教说众生此死彼生有六道，生为地狱、饿鬼、畜生的众生即称三恶

    道。

    【58】黄帽：后弘初期复兴律教的贡巴饶色为鲁梅传戒时，贡将自己的黄帽赠送给

    他，且嘱咐他，你戴此帽，可忆念我。后来凡持戒的人都戴黄帽，象征佛教

    的中兴。大师弘传律戒也作为标志，故又称格派为黄教。

    【59】戒就是约束身心的，身心不约束则心散乱不定，心不定则不能生起思考明辨

    之力。

    【60】先小后大：就是先由小乘的发出离心，然后到大乘菩萨的发菩提心和修六度

    行。

    【61】法相学：研究诸法名相的一种学问。《俱舍论》是佛教法相学入门之书。

    【62】因位修学：即由凡夫因地从头学起。

    【63】一切智：即佛。

    【64】《律经》：学习《戒律本论》，全论分两部分，解释戒律有关之十七事，概

    括为三科：①未得戒时如何得戒；②既得戒后如何守护；③如有违犯如何按

    律还净。

    【65】《现观庄严论》：又称《般若经论现观庄严颂》。藏语简称“帕钦”。弥勒

    菩萨作。主要讲述三智、八事和七十义。叙述从一个普通凡夫循序修持达到

    成佛境地的过程。全书分八品。前三名释应明之“境”，次四品释应修之“

    行”，末一品释证得之“果”。

    【66】中论：主要学习《入中论》，月称著。从发菩提心起到佛果功德。全书分十

    品，依波罗密(六度)配释十地的行法，其中第六地释慧度，抉择二谛广破唯

    识(胜义有论)为全书重点，也是格鲁派立宗之主见。

    【67】因明：主要学习《释量论》，此书是法称解释陈那的《集量论》的。

    全论分四品：自利比量品、成立品、现量品和利他比量品。阐明因明八要义，

    前四种要义为利自能领悟之道，立四量，即真现量(直观或直觉)、真比量(推

    理)、似现量、似比量。前二者为正确的，后二者为不正确的；后四种要义为

    利他，即使人领悟之道。亦有四量：真能立、真能破、似能立、似能破。前

    二者为正确的，后二者为不正确的。

    【68】俱舍论：或称《对法藏论》，全论分八品，初二品释世间与世间共法(世界缘

    起)；次三品释轮回流转之因果次第；后三品解释证得解脱法之次第。

    【69】格西：格鲁派僧人学法后考取的学位名称，在僧院学习结业时经过考试及格

    者给与这种学位称号。

    【70】康村：一个扎仓下面又分若干康村，按照僧众来源地区而划分的僧团单位。

    【71】米村：康村下又分若干米村，是寺庙最小的基层组织。

    【72】堪布：寺庙的住持，僧院中的堪布即是教学的主持人。

    【73】格贵：掌堂师，维持寺庙循序的僧人。

    【74】翁则：领诵师，僧人念经的带头人。

    【75】格更：老师，具体教授僧徒学经的教员。

    【76】最终的真实：即本真，藏传佛教各派各安名不同，如真性、如来藏、法界、

    佛性、胜义、俱生智、本元智……等等。

    【77】觉囊派：藏传佛教之一派，北宋时宇摩米局多吉创他空见，吐杰尊追建觉囊

    寺派名遂张，笃补巴时广为造论大弘他空见。五世达赖时将其法系改宗格鲁

    派，此派在卫藏即已绝传。现在四川青海交界处还有几十座寺庙。

    【78】宁玛派：当后弘期新译咒派出现时，约公元12世纪，素·释迦炯乃和绒宋·

    却季桑布等将公元八九世纪所译之旧有密乘经典弘传于世，人们遂称此派为

    宁玛派，宁玛即古旧之意，属于旧译密咒派。

    【79】噶举派：公元11世纪时，玛巴赴印留学，得到从金刚持亲口传下之密乘教授，

    回藏后传授弟子。口传教授，藏语为噶举，因此本派遂名为噶举巴，属新译

    密咒派。

    【80】萨迦派：公元11世纪时衮乔杰布建萨迦寺，传卓米和毗瓦巴等所传《道果》

    密法，他的后继者更加大为发扬，以寺名萨迦(白土)，故称萨迦派，属新译

    密咒派。

    【81】四边生：四边生即自生、他生、共生和无因生。谓一法之生起必是因缘生，

    否则便是四生之边执。但有一法是因缘生法而是不生不灭的无为法，那就不

    在此四生之内。

    【82】中观应成派：为中观中之一支派，主张万有均是由分别心安立假名的缘起有，

    常用应成何过的论式以破敌方，故名。

    【83】止观：止就是系心一处获得安定；观察是由观察智慧来抉择正理。

    【84】分别：就是思索，考虑。

    【85】散乱：使精力分散，或心驰逐外境。

    【86】取相：执着事理之形相。

    【87】法身：为佛三身之一。法身为法性之体，空宗则认此体为空性，有宗则认为

    法身是佛智德出生之源。

    【88】实相：是诸法之真相或真性。法身、真如、涅槃等皆其异名。

    【89】见性人：指修禅宗的人。

    【90】全不作意：或说无念，不是说什么都不想进入愚痴状态，而是说见一切法心

    不染着，不在所见上打妄想，自住如如之意。

    【91】摄界归脉：圆满次第的修法，把身中精微均摄收入脉内。

    【92】道相：修道中应出的正常验相。

    【93】方便：是手段，并非目的。

    【94】八断行：住心、欲求、勤奋、轻安、正念、正知、作行思和正住舍等，在修

    定时应用这八种方法来断除防碍修定时五种过失的出现。

    【95】九住心：内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专住一境和平

    等住，为修止住心的九种情况。使意念等高度集中，精神逐渐处于极端安静

    的状态。

    【96】沉掉：修定时心易昏沉不明为沉，或心向外驰散不能内收为掉。一般沉掉易

    知，细昏细掉难辨，大师论中均有详尽指示，这是格鲁派的特法。

    【97】菩提心戒：以利他之心作为动机，断除损他及损他之因，承办利他及利他之

    因，以此成为戒律，故名。

    【98】非时食：为防止贪馋，戒中规定时间进食，若不按时，则为犯戒。

    【99】三衣：上衣、下衣、重复衣、规定为僧人应著之服装，表示出家之相。

    【100】三类士夫：谓上、中、下三士，即三种根器。

    【101】善知识：为人说正法，导人为善而得解脱的贤者之称。

    【102】八无暇：生为地狱众生，或傍生、饿鬼、长寿天、边地人士，诸根不全，

    执邪见和佛不出世，以上随一受生，或者受苦无暇，或者享乐无暇，或者

    虽欲修学佛法，但佛不出世，或无佛之边地，或诸根不全，或固执邪见，

    皆是没有空闲来修学佛法，故名八无暇。

    【103】十圆满：本身圆满有五，就是主观的条件具备者有五：生而为人、或生中

    土、诸根具足、业未颠倒、信仰佛法；他圆满者，客观的条件具备者有五；

    佛出世、说正法、正教住世、随转法轮、有他悲悯摄受，以上共为十种，

    称为十种圆满。

    【104】业果：业就是造作的善业和恶业，果就是果报。有造作就必有果报，这是佛

    教因果律。

    【105】出离：厌弃轮回而求出离，即解脱之意。

    【106】四谛：苦、集、灭、道四种真理。“苦”指三界六趣之苦；“集”指此苦由

    造积善恶诸业而来；“灭”即涅槃寂灭，可以出离业苦；“道”即欲求涅槃

    则须修道，道有八正道等等。

    【107】十二有支：又名十二因缘，说明众生轮回六趣的十二种缘起。有无明、行、

    识、名色、六入、六根、受、爱、取、有和生老死，这十二支循环不已，流

    转三界六道。

    【108】三乘：声闻乘、独觉乘、菩萨乘。

    【109】六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，此六度可以度众生脱苦海到

    达解脱彼岸，旧称六波罗蜜。

    【110】二种资粮：即福德资粮和智慧资粮，作登上或趋往成佛道路上的资具。

    【111】大阿阇黎：阿阇黎梵语译言教授师，指导密法实修的称金刚阿阇黎。

    【112】事相：属外部事务，不是内修，如设坛要先修坛城法，乞地、净地、坛城弹

    线划界、修净瓶、作烧施等种种仪轨事务。

    【113】别解脱戒：即比丘戒。

    【114】生起天身：即观想天身，属于生次起次第。或观自身想为天身，名为自生；

    或想天身在对面虚空为对生。

    【115】十真实：修行处所真实、我之真实、明咒真实、天之真实、住火、住声、住

    声后得解脱、入修明咒、护摩法(烧施)和灌顶等，各续部说法又略有差别，

    总之修真实之义即把世俗和胜义交融而修，即所谓即事即真之义。

    【116】四支念诵静虑：自所依支、他所依支、专注心支和专注声支。四支指有相者，

    观自为天身，或观对面天身，或自他无二双融，或注口诵咒声，以此持心。

    无相者即观所显成空。

    【117】修六天：身天、声天、字天、色天、印天和相天。天指所观佛菩萨的身相等，

    此有六门皆是悟入真实之法。

    【118】住火、住声：心缘天身心之间火舌而住心，有缘口诵咒声而住心，由此则可

    进入三摩地。

    【119】四无量心：为大乘之发心，缘想一切众生发慈、悲、喜、舍四无量心。

    【120】断四黑法，行四白法：四黑有，一、欺骗上师；二、阻挠他人的善行；三、

    对菩萨不敬，说污秽语；四、不是出于上品动机而欺骗有情。四白有，一、

    即使说玩亦不应说诳；二、不但使他人乐于修法而且还应引其进入大乘，不

    是二乘道；三、视一切众生为师；四、用诚心善愿来对待众生。

    【121】有相瑜伽和无相瑜伽：有相瑜伽即修观想等，无相瑜伽指观显相成空，唯观

    空性。

    【122】悉地：梵语译言成就。

    【123】四座修：上午、日中、下午和半夜分四次依仪轨次第而为修习。

    【124】四部：即佛部、金刚部、宝生部和莲花部。

    【125】求悉部：即求成就意，愿修三摩地和所念诵皆得成就，愿所施对象皆能满足。

    【126】自起，对起和七支合修：自起，即自己生起为天身；对起，即想天身起在对

    面空中；七支，即自观为本尊为一支；迎诸智慧尊者，此二融合为二支；此

    二与曼荼罗合为二支；自起之三昧等与对生之三昧耶等为二支共为七支。

    【127】十四根本戒：或译十四根本堕罪：欺凌金刚阿阇黎、违背佛的教言、仇恨金

    刚弟兄、舍弃慈心、抛弃菩提、诽谤正法、泄露秘密、损害肉体、怀疑自性

    清净法、对应得灭诛法者反施行仁慈、于离名之法妄以逻辑推论、破坏信众

    信心、不如法服用妙药、辱骂智慧妇女。

    【128】八粗罪：或译八粗堕罪：亲近不具密乘誓戒之明妃、大会坛场制造斗争、非

    摄取对象摄取甘露、为虔信弟子问法所答非所问、在小乘声闻家中留宿一周、

    不具瑜伽智慧而冒充瑜伽行者、为非器人开示深道。

    【129】二十五禁行：五种根本恶行即杀、盗、淫、妄、酒；五种次性恶行即赌博、

    不正当的谋生、传阅邪书、祭祖宗和敬鬼神、信邪教；五种特重恶行即杀男

    人、杀女人、杀婴儿、杀牛、毁塔庙经像；五种伤害行为即伤害亲友、伤害

    长官、伤害佛和上师、伤害僧众、伤害仰赖自己的人；五种贪欲行为即眼贪

    色、耳贪声、鼻贪香、口贪味、身贪安乐。此为五五共二十五种应禁之恶行。

    【130】双运之身：指乐空双运之身。

    【131】非名言境、非分别境：即没有明确的概念很难设想之意。

    【132】我的名相所依事：我，指有主宰义，非我你他之我，我的名相所依，即以何

    事为我。每一事物均是由众多因缘聚合而安立一个假名，离开因缘条件则全

    无一个主宰可得。

    【133】极微：元素中之不能再行分割之单位。

    【134】阿赖耶识：或译藏识，谓其能包含一切万有。

    【135】蕴：此指五蕴即色、受、想、行五种聚合物，皆无独立自体。

    【136】萨迦耶见：即我见、身见。认为我和身都是真实存在的，这种恶见是与佛教

    所说相反之见。

    【137】俱生我执：与生俱来的执我之执着。

    【138】粗细无我：无我之无，即显了空性，由于无我的无之程度上有粗细之分，因

    此其所显空性亦有大小程度不同。

    【139】言教：二谛只是假名，并无实体，如来为教化众生易于领悟，而立的言说而

    已。

    【140】道之三要：即出离心、菩提心、空性见，此三是大小三乘修行的核心。

    【141】自证：自己内心的领悟或了知。

    【142】立敌共许：辩论时自己提出论点，要自己和对方共同承认之事作为前题。

    【143】立量：标准。逻辑上就是立一个论点。

    【144】无为有为：非因缘生法，无造作，无生、住、异、灭等相则为无为。有时则

    为实相、涅槃、法界等之代词。有为则与无为相反。

    【145】二现：内心和外境分别存在的感觉。佛有时二现沉没，但有时二现显现，佛

    已断实执能空有双融，这正说明缘起有和性空仍存在于一心之中。

    参考书目

    《菩提道次第广论》宗喀巴著

    《入中论善显密意疏》宗喀巴著

    《密宗道次第》宗喀巴著

    《止观讲义笔记》阿旺南结讲

    《宗喀巴传》王森著

    《宗派源流》土观·洛桑却季尼玛著

    《番僧流流考》钟方编

    《藏族历史年鉴》才旺夏茸著

空空.

西藏密宗漫谈 破瓦法
    破瓦法

    刘立千著

    说明：本文是我1949年写的。破瓦法是迁识法，或译往生法。藏密关于这方

    面的修法很多，总分为高、中、低三级。文中所谈的迁识法，是属于比较高级的

    法门，是为即生就要解决生死和成佛的问题，属于无上瑜伽的修法。当时没有谈

    清楚。其实所迁的“识”(识种)就是众生的生命点子，密乘说是最微细的风和心

    二者的结合物。迁移干什么？就是要把最细的风转成幻身，最细的心转成佛智、

    身智双运，即身可以成佛。这风、心结合物，又名本元风心。是由业力把它和众

    生的躯壳结合在一起的，只能在一期业尽，人死亡时四大收摄，它们二者才能分

    离，分离后四大转化了，它不能转化，又以之投生他趣，所以又叫不坏明点。密

    乘就是利用这个道理，不消极等待死亡，用甚深方便从现在起就再现人临终时那

    种收摄情况，使不坏明点分离，把再现过程作为修法过程，去体验它、熟认它，

    以便掌握它。不过精神和肉体分裂时，要经过一个假死阶段，若是对生起圆满二

    次第没有坚实基础是不行的。就广义说，噶举的《那若六法》，觉囊的《时轮六

    支行》都是属于这种修法。

    作者1995.8.28。

    不管科学怎样进步，对于“死”这一件事仍属神秘，尚无人能研究了解它，

    不过世上活着的，都要死，这是我们可以用常识去测定的。至于我们何日会死？

    由何致死？死后又到什么地方去？……这些便都是我们不能知道的事了。因此人

    们对于死，便起恐怖，便生苦恼。然而人世上也无别的途径，我们对于死是没有

    办法的，只有听其自然。可是在宗教上就不然，无论何宗教，都是想求解脱的

    －－换言之，都是想要解决生死问题的。不过他们所谈到解脱的办法，是要经过

    很久的修炼才成。假设修行人，他们在修道未得成就之际，万一死神到来，即他

    的毕生所学，岂不白废？况且死时，模模糊糊，全不自主，这种苦恼是何等的大？

    对于死后灵识之存在，未来之有无，我们暂置主论，当前的苦恼，又将如何解救

    呢？因此在西藏的密法内，有一种“破瓦法”，为适应这种要求而产生了。

    “破瓦”二字是藏语，它的意思作“迁移”讲，就是说人要死时，把自己带

    业往生的那个“本元风心”(识神)，由业报的蕴身中，迁移出去，另外觅找生趣。

    在汉话中，有“往生”一词与之相仿。但是往生，多与“净土”相连。修破瓦法

    的，程度有高下之分，未见得一迁便到“净土”。即使不能到净土。亦能如前所

    说，最低限度，自己可以勉强得到一点主宰，随便可以投生一种生趣。即在死时，

    修得好者，尚能“预知时至”，“正念分明”。不像常人一样，模模糊糊，全不

    自主，到临终时，手忙足乱，毫无办法，痛苦万状！前面说过，我们对“死”，

    所以恐怖痛苦的缘故，因为它是属于不可知的范围，要是我们设法能够知道它是

    怎么一回事，那么，我们临终时，当然也可视死如归，从容瞑目了。故死后有无

    问题尚小，而目前的苦恼，则非待解除不可。

    藏密的“破瓦法”修法很多，各宗各派都有，一时也谈不完。大体归纳起来，

    他们的应用，有五种成就。一得法身成就。二得报身成就。三得化身成就。四起

    三种想，得主宰自己识神，随意投生，这便是真正的破瓦法，就是前面的三身成

    就也包括此法中。五是别的有修持的人，来帮助死者，以大悲心及法力，钩摄亡

    者识神，而得迁移的法子。前三种无上密部都有。后一种是为他所作。只有第四

    种才是上面所谈，修行人要学来随时准备的法门。

    现在我们专门谈谈这第四种，怎么叫起三种想呢？未谈之前，先说说藏密于

    人身的观念。他们说“人身”不外由两种东西组合：第一就是一堆物质的肉体，

    名为蕴身。第二就是整个心灵，又叫作识神。在凡夫位时，识神与蕴身－－就是

    心灵与肉身，他们互为因缘，互相影响地结合在一起。在平时，哪个势力强，哪

    个可作主宰。现在我们修破瓦法，首先就是训练心灵，要心灵随时作主宰，以心

    来统身，以心来御身。这个心灵是什么？就是我们那点自觉的意志力，所以第一

    我们便是把握这个心。至于物质的蕴身又是什么呢？在佛法便说它是“四大”的

    集合。自然因为没有器械的详密分析，说法比较粗略，实际与说成是好多种元素

    的组合意思是一样。使这些元素组合，连系成为整个机体而运行活动的。又是什

    么呢？自然我们不谈科学，在佛教中，应用内观法，于是见到意志力后面的一种

    气息的作用，便说它是“四大”的统摄者，这种非目力和器械所见到的气息，能

    使我们活着。此气一断，便即死亡。依佛说法：人死时，周身气息，渐渐收摄，

    所以先由手足冷起，依次摄于心中，最后心间那个暖气一断，全身僵冷，人便死

    了。在气息收摄时，他们叫做四大分解。那点暖气，就是我们赖以活命的风息（

    气息），所以我们要把握这口气，把心连同气，整个搬起来，这便是全部破瓦的

    修法。至于心，它是一种活动极为复杂的东西，我们如何能够把握得住？因此他

    们又有一种方便，叫“明点”的观法，使活动复杂的心，摄于一点，易于体认把

    握。气息也是无相无形的东西，于是又用一个脉的道路去约束规范它。这样一来，

    我们就知道起三种想的路子了。移的是什么？心与气。从何处移？脉的道路。移

    向何处去？各所发愿往生之处。由这三项做出发点，于是便组织成各种各样不同

    的破瓦教授来。至于去向一层，意志若不早定，行人不免临终忙乱。又恐全仗自

    力，难于成办，所以不得不加入本尊，以为依怙。故破瓦法中，又有各种不同的

    本尊。如以弥陀为本尊的，便求生西方极乐世界；以观音为本尊的，求生普陀洛

    伽；以瑜伽母为本尊的，求生空行刹土。总之，以各种佛土作为我们所去之处想，

    如是以心乘气，以气载心，我们就可以自在往生了。

    上面已将破瓦法的意义和大概情形说清楚了。其详细的下手方法，是属学人

    份内的事，要各从明师学习，才能知道。

    学习破瓦后，中间有一个过程，叫做“开顶”。就是头顶稍许裂开，并且可

    以插一根小草。这不过是表示暖识已经有了去路，并不奇特。再进而修习，便可

    得到灵识自在，就是上面所说，不受业力牵引，自作主张地往生法门，这倒有些

    奇异了。

    此外关于施用破瓦的时间，要在人寿刚尽之时，才可以应用，否则等于自杀。

    自杀在佛教上认为是极大的罪恶。人寿是否将尽？我们又从何得知？倘修行真有

    功夫，自然预知时至。其不能预知者，则有诸密乘本续内所说许多将死的预兆，

    叫人依法去测定，方不致误。还有临终时，有四大收摄的情形，学过生圆次第的

    人都该知道的。这时候亡者要出现各种境界，在最重要的境界时施用破瓦，才能

    有效。若是死后，乃至未投生别种趣道之间，此中有一段时候，名为中阴。关于

    中阴的情形和修法，藏地也有不少法宝，留待以后，再为介绍。

    从前，西藏有很多大德，能够应用破瓦法，自由投生。所以他们往往在未死

    时，便预言后世。及至投生，又能说出前世的因缘，叫人去印证不错，而起信仰。

    关于这类的传说很多，不胜细载。现在我们专谈暖识是否能够自由出入。这里且

    引理塘寺大活佛火竹香根亲自告诉我的一段事情，以供研究参考。

    “我们寺，有一位喇嘛，曾得康萨大活佛（前年才圆寂，能海法师亦曾依止

    学法）传授秘密破（瓦）法，他修了很久，一天他在一玻璃瓶中置一小石，于是

    他用暖识相鼓法（即破瓦法）呼了一声“呸”，瓶中石子便动起来。再呼一声，

    石子渐由瓶底引到瓶口，随后他又呼一声“嘎”，那石子仍然落下去。”

    我的师父桑登堪布，他也曾说：“我曾亲眼看到修破瓦法的，将暖识引到天

    灵盖上去，彼时去摩天灵盖，便能热起来，反转去抚抚他身体，已经是僵冷如死

    了。”

    据说西藏修此秘密法的人，他们往往关闭房中，半夜的时候，听到他们叫出

    呸呸之声时，天灵盖便在房中跳起舞来，铮铮有声。

    从上面看来，暖识既能引出去，自然识神可以得到自在，生死之权，已操在

    手，当然他们死时无怖畏无苦恼了。

    修破瓦的，不但自己得到一种成就，而且还能求度他人。如前所举的第五成

    就便是，所以藏区逢人家死了人，便去接一位大喇嘛来为亡者行破瓦法，若是大

    德有工夫的话，确能引起超度亡灵往生西方净土的瑞相。在大圆心要派前行讲文

    里，有一段故事：

    “西康德格有两个牧童，一天在放牧的时候，看到祝庆寺的班龙大活佛来了，

    他们听说这位大德对于破瓦是很有功夫的，于时，二人商议，要试试他。一个装

    死，躺在草地上，一个便去迎接活佛，他假哭着说：‘可怜我同伴，忽然得急病

    死了！请活佛慈悲，为他行个破瓦法度度他。’活佛听说后马上就做起观想来，

    大呼一声“呸”字，便睁开眼给他说：“好了，完事”。活佛自去，他回来心中

    好笑，谁说了不得，连装死也把他骗了。他高兴地跑来，想喊起他的同伴，及走

    到身边来，这同伴哪里能起身，他真的死去了。这下他可着急了，马上就想去找

    活佛求救。此时活佛已经走远了，他赶了半天才赶上。将事实说明，顶礼忏悔。

    活佛初不答应，因为他求得真诚，才笑了笑，马上作起观想来，念了一声‘嘎’，

    又叫他转去，他初疑心，哪有如此简单。因为遣他走，又不能不走，只好回来。

    到了同伴的身边，他大呼一声，同伴忽然站起来了，同伴责备他说：“我正到了

    一个好玩的地方，为什么将我唤醒？”

    足见破瓦法，不仅自己可以应用，还可以用来度人，西藏后兴佛法时，尚有

    一个有名的破瓦法门，名“破瓦仲觉”，是噶举派初祖玛巴译师的儿子色当玛笃

    德从印度学回来的。“仲觉”的意思在汉文译为“夺舍”。这法子是自己随意可

    以取身，好像内地的借尸还魂一样，假若自己的色身衰老，或者有所损而不能继

    续生存时，我们可以自主地，任意地选择一个刚死的较好的身子，将暖识迁入，

    又可继续生存。这个法门不但可观将暖识搬入人的身体，而且上至飞禽，下至走

    兽的身躯，都可以迁入，真是奇特！惜夫后来，笃德被饶译师害死，此法便失传

    了。关于“破瓦仲觉”的故事还很多，以后再谈吧。

空空.

西藏密宗漫谈 《米拉日巴传》
    《米拉日巴传》

    刘立千著

    《米拉日巴传》一书全名《显示解脱和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊

    者传》，全书十余万字，这本书是藏族的一部传记文学名著。作者桑杰坚赞，后

    藏人，别名藏宁赫鲁迦·乳毕净坚。“藏宁”意为后藏疯僧，“赫鲁迎”是胜乐

    金刚佛名，“乳毕净坚”译名为骨胳庄严者，此三均属称号。他生于藏历第八饶

    迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒于第九饶迥的火兔年，即明正德二年

    （1507）。为主巴噶举派林热·白玛多吉的法嗣，属中主巴派系统。据说他也仿

    效米拉日巴的行径，专务实修，获得了奇特成就，也是噶举派中有名的人物之一。

    据《米拉日巴传》载，尊者生于第一饶泅水龙年即宋仁宗皇枯四年（1052），

    卒于第二饶迥木兔年即宋高宗绍兴五年（1135）。《白琉璃》则说他生于金龙年

    即宋仁宗康定元年（1040），卒于水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》

    所说比较可靠。米拉日巴是噶举派开山祖师玛尔巴译师的四大亲教弟子之一。从

    他以后，噶举派发展很大，分为所谓四大八小等若干流派支系，其法脉来源，大

    多是宗承于他的。

    《米拉日巴传》叙述了他一生的经历。米拉日巴逝世也是在12世纪初，本传

    成书是在15世纪末，中间相隔了三个多世纪，可见米拉日巴的事迹在民间传播的

    时期很久，而且也很广泛。在辗转传述的过程中，经过了不断的加工，自然会有

    许多渲染附会不实之词，而且也杂入了很多宗教迷信，但其基本事实仍来源于噶

    举派的宗教史传记载，是实有其人其事的。

    书中在叙述米拉日巴一生的事迹时，概括为两大类：一、世间大行，即未出

    家前的世间凡俗事迹；二、出世间大行，即出家后修道证果的事迹。世间大行分

    为三章，出世问大行分为九章，共十二章。

    本书重在宣传佛教，但由于这些叙述，也反映了米拉日巴当时所处社会的政

    治面貌、农村经济、乡里风习以及人民的思想感情等等。这本书又叙述了11、12

    世纪西藏地方社会历史，是极其珍贵的著作。

    在世间大行即共行第一章内（米拉日巴传西藏人民出版社1979年8月版藏文

    本）叙述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛觉塞，由于

    朝山谒圣，周游到了拉堆绦，即今定日县协扎一带地方，获得很多钱财，遂在此

    定居。后来由于他的孙子嗜好赌博，破了产，遂又流浪到了阿里贡塘地方，即今

    吉隆县西南的贡当，他经营商业又获得不少的银钱，便在贡塘买田地、修房屋，

    生活过得很好。

    在共行第二章内（藏文版本第15了第17行至第21页第9行）叙述他家不幸，

    父亲去世，家产又被叔父、姑母所霸占，他们母子便过着家奴般的贫困生活。

    在共行第三章内（藏文本第21页第10行至第37页第13行）叙述他用咒术杀死

    仇家，降下冰雹，毁灾乡里报仇雪恨。

    尽管叙述这些事迹里面掺杂了许多神话，但也曲折地反映了当时的一定现实

    生活。米拉日巴所处的时代，正是吐著奴隶制王朝崩溃后，逐渐向封建农奴制过

    渡的时代，他的家世是咒师觉塞，在奴隶社会中属于僧侣阶级，是比较有一定社

    会地位的自由民。奴隶制崩溃了，此时人民则更自由，土地可以买卖；商人可以

    放手经商，他家就是由于聚集了大量财富，遂在当地买田建屋，上升为领主阶级。

    后来由于叔父、姑母压迫，使他们变为叔父家的家奴。这些生动的叙述，反映了

    当时的阶级变化和社会生活的现实情况，尤其是在叙述与叔父的说理斗争和失产

    后的困厄处境方面，写得非常生动，后来写报仇雪恨一段，引起了人心大快。人

    民对于强暴是痛恨的，对于弱小是非常同情的。尽管放咒施雹，具有神话的浪漫

    色彩，但这是人民为反抗暴力所进行的不自觉的加工，使恶人得到报应，正义得

    到申张，这正是属于人民性方面的东西。因此，这故事能在藏民族中流传很久，

    家喻户晓。

    其次，出世间大行，叙述米拉日巴为忏悔杀人罪行，转信佛教，皈依玛尔巴

    译师。玛尔巴初未传法，只令其服事劳役，修建碉房。经过种种苦行折磨之后，

    才传给他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨练，坚持不懈，最后终于取得成就，获证

    圣果，故事即告一段落。以下便是讲述他修道证悟的道歌部分。

    玛尔巴四大亲教弟子中，米拉日巴是属于实修派，其最大特色正如《智者喜

    筵》所说，首先他得了玛尔巴的秘密传授，其次是真实苦干，坚持不懈，刻苦修

    持，算为坚毅第一。传中写他的这种坚韧不拔的事迹，至今还能赢得佛教徒所称

    道和敬仰，拿他作为学习的楷模，人们爱戴这种人物，爱的就是这种百折不挠的

    坚毅精神，尊称他为大圣人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵语，相应的意思。在

    外道来说就是达到人神合一的境地，在佛教徒来说就是以凡夫的身、口、意三业

    去与佛的身、口、意三密相契合而修证成佛的方法。瑜伽法是印度古时就流传的

    一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界（即三摩地，人静）的一种方法。早在

    《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体，控制呼吸的作法，释迎牟尼佛的两

    位老师阿罗逻和鸟陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法后来为佛教密宗派所

    吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种

    法门。它不是纯讲理论，而是实际修习的方法，所以藏人又把实际行持密法观修

    的人称为瑜伽士。本书把米拉日巴也称为瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之义；

    指他修习瑜伽已达到能控制自己的身心使服从于自己的意志之人了。

    这不共大行共有九章约占全书的五分之四，作者是佛教徒，重在宣扬佛教，

    尤其是噶举教派独特的宗旨和宗风。主要是通过米拉日巴这个人的一生经历，来

    反映作者这种思想，即先经过世事的磨练，然后发起厌离和出世之心，由于他具

    有出世之心才强烈追求佛道。为了坚定其出世之想，玛尔巴又以修建碉房等各种

    艰苦之事去折磨他，所谓清净他的罪孽，然后才给他传授大法，由显人密，最后

    获得证果。

    叙述这一历程，目的在告诉佛教徒们米拉日巴修佛的具体实践，即他所走的

    道路，就是求佛者应走的道路，所以本传书名又称为“显示解脱和成佛之道”的

    传记。

    玛尔巴给他传的法，不是为他讲解经典；米拉日巴的修证，也不是靠广研教

    理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生。玛尔巴是为他灌顶传授密法，并授以

    能够实际起修的教授要门（不共行第三一章74页15行起），这教授统名为空行耳

    传教授（不共行第五章93页4行）。于是他便在上师的住处附近达尼扎，实际观

    修，以后又在桑普坐静（不共行第四章76页20行和89页17行）。他首先是修止求

    得定心，如《米拉日巴传》说：“运用各种方法把心定下来，此时妄念断流，自

    心荡然，成为无念无想境界……这就是寂止的境界”（第四章80页5行人）。得

    止以后，才能起观，这就是传中所说“运用甚深分别观察胜慧来作观察”。由于

    观察即证悟了空性之见（第四章8O页14行）。他曾把所悟见地，求师印怔。从他

    所谈的见地来看，他已初步悟到人法性空之理，这只是显教解脱生死轮回之见。

    所以他进而说要进入金刚密乘，修习成佛之道。密乘之见即离戏大手印见，也是

    明空不二，空有双融之见，要把空有两方面很好地结合起来才能圆悟佛性如来藏，

    这就是噶举巴所说的密乘大手印之见。若能将空有二者很好地结合起来，二谛则

    能圆融。如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在手把握的当下，

    盖上了大手印的印记”（第九章167页7行起）。传说中：“这个心，它是不落方

    所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则为

    涅盘，此二究竟真实为空性光明（明空）。”（第七章127页2行起），上面提到

    光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性、本性如来藏。可

    见他所证得的是离戏大手印，玛尔巴传给他大手印，还传给他“那若六法”。后

    来他的最大弟子岗布瓦把此大手印见名为“俱生和合大手印”，为什么依显教修

    心证空性还要入密乘？因为证空性只能了生死，不能圆满成佛，密乘才有即身成

    佛的方便。显教大印，彻证空性见到本元心性，也只能成就佛的法身之因，证佛

    法身，然成佛要具备三身，法身而外尚须有报、化二身的修法，显教只求悟心，

    无有修报、化二身之法。人的心是离不开这个物质之身的，所以修心后还要修身。

    修身就是修密教中无上瑜伽的生起和圆满二次第。本传中常常强调这种身的重要

    性，说身是大宝舟，成佛入轮回都要依靠它（藏文版不共道章78页21行），又把

    身叫作阿练若，即修行的清净处。传中说“自身练若即是梵宇”（第五章93页18

    行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页

    11行起)等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解

    脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光

    明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。

    修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意

    识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就

    随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这

    轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事

    物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至

    最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障

    若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密

    法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为

    修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成

    大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日

    巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以

    自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的

    “俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，

    就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、

    风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开

    物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起

    来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。

    由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最

    大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。

    归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。

    由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，

    则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展

    成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境

    地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观

    世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定

    力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失

    后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的

    特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的

    东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断

    生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时

    就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身

    要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），

    但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，

    超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于

    运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，

    是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼

    岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道

    还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才

    能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。

    修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门

    要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉

    日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐

    空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，

    后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领

    悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦

    不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。

    总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，

    传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致

    的咱甫巴（第九章11页)。反对只是口头佛教而无实践之人。

    这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面

    的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重

    视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也

    译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很

    好的参考价值。