北宋儒家学派的《老子》诠释与时代精神

空空.

宋元之际的道教学者杜道坚在《玄经原学发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”也就是说，《老子》一书，思想内容极其广博玄奥，不同历史时期的人们可以根据相应的时代条件和时代需要，对它作出各种主旨不同的解释。在《老子》注释史上，不同时代有不同时代的“老子”，每一个注解者和研究者也有他们各自所理解的“老子”，这是老学发展的一个显著特点。这一特点启发我们，研究历史上不同时期的《老子》注，不仅可能发现作注者对《老子》原意的领会与掌握情况，还可能看出作注者本人的思想，进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学，是中国古代整个思想文化发展的一面镜子。

宋代是老学发展的一个高峰，“上自帝王将相，下至僧人道士，研习《老子》蔚然成风，可谓盛矣。”［１］（P329）从流传至今的许多老学著作中可以看出，当时的老学研究者不但人数众多，身份各异，而且学术观点也呈多样化的趋势。其中，北宋中叶一批儒家人物如司马光、王安石、苏辙等以道德性命之说解释《老子》，颇具新意。司马光、王安石、苏辙分别属于当时儒学中的不同派别即朔学、新学、蜀学派，但他们在注释《老子》时却表现出共同的思想倾向，体现了一种鲜明的时代精神，从而与理学的形成发生密切关联。对此，本文试加以简要论述。

一

王安石学派中的代表人物之一陆佃在他的《老子注》中说：

自秦以来，性命之学不讲于世，而道德之裂久矣。世之学者不幸蔽于不该不偏一曲之书，而日汩于传注之卑，以自失其性命之情，不复知天地之大醇、古人之大体也。予深悲之，以为道德者，关尹之所以诚心而问，老子之所以诚意而言，精微之义、要妙之理多有之，而可以启学之蔽，使之复性命之情。不幸乱于传注之卑，千有余年尚昧，故为作传，以发其既昧之意。［2］

陆氏认为《老子》一书本来是讲性命之学的，精微之义、要妙之理多寓其中，只是自秦汉以后，由于道德分裂，性命之学不传于世，人们注《老》时便没有去发掘其中的性命之微，后来的学者们则囿于传注之文不敢有所创造，遂使《老子》中的性命之学千余年来一直湮灭不闻。所以，陆氏声称他为《老子》作注的目的就是要开发其中的性命之理，“以复性命之情”。我们注意到，《老子》五千言原文，不一定讲“性”与“性命”，因全书中根本没有提到“性”，也未提到“性命”，仅仅“致虚极”章有“静曰复命，复命谓常”之语，即只讲“复命”。倒是儒家经典中“性命”提得较多，如《易》有“穷理尽性以至于命”之说，《中庸》则云“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。而宋代理学的一个重要特点就是对儒家性命学说的重新解释和重新发现，即将性命(心性)提升到本体的高度，视之为“天理”。由此可见，性命之学并非《老子》原典本义，而是陆佃在特定的历史条件下对《老子》作出的一种新解释，显示出宋代的老学研究者在《老子》哲学思想的解释上出现了新的变化。卢国龙先生曾指出：“援引《老子》的哲学思想而谈性命修养之事，在唐宋时更是一种普遍的现象。”［3］(P570)这一看法是有道理的。但需要补充说明的是，从老学发展的角度看，唐代的老学研究者借《老子》而谈性命尚处于一种初始阶段，理论建树还比较简单，所以，把性命与《老子》联系起来并成为一种十分普遍的现象，主要还是出现在宋代以后。例如比陆细稍晚的李霖也说：

(《老子》)言不逾于五千，义实贯于三教。内则修心养命，外则治国安民，为群言之首，万物之宗。大无不该，细无不遍，其辞简，其义丰，洋洋乎大哉!自有书籍以来，未有如斯经之妙也。后之解者甚多，得其全者至寡。各随所见，互有得失。通性者造全神之妙道，于命或有未至；达命者得养生之要诀，于性或有未尽。殊不知性命兼全，道德一致尔。［4］

李霖除了对《老子》极力推崇以外，还认为历来解《老》者多，而得其真义者少。那么什么才是《老子》之真义呢?答案便是“性命兼全，道德一致”，也就是说，老子讲的是一套性命之学。由此可见，借《老子》而谈性命，确实是宋代注《老》者的一种普遍认识。那么，司马光、王安石、苏辙等人之所以不约而同地以性命思想诠释《老子》，正是时代精神在老学发展中的具体反映。

二

我们先从司马光的《道德真经论》谈起。此注虽十分简要，但以儒解《老》的立场仍十分明显，例如《老子》中的“既得其母，以知其子”被解释为“因道以立礼乐刑政”；“始制有名”被解释为“圣人得道，必制而用之，不能无言”。司马光把儒家的那套礼乐刑政制度视为“道之用”，所谓“制而用之”，就是把礼乐刑政作为治理国家的道德规范和政治工具。虽然通观全注，似乎不见“性命”之类的条文，但这并不代表其题旨中无性命之义。我们如果仔细考察，便可以发现以穷理尽性之学阐释《老子》道德之意仍是《道德真经论》的基本主题。司马光论“大道废”一章说：

道者涵仁义以为体，行之以诚，不形于外。

“道者涵仁义以为体”是司马光老学思想的一个纲领，在他那里，仁义被认为是人性中所固有的一种天德。他说：“仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者咸有之，顾所赋有厚薄也。”［5］所谓天德，就是“天性自然，不可增损”，［5］那么仁义也是一种任何人不可缺少的天性，只是人与人之间所禀的程度有区别，所禀仁义之厚者为贤圣，所禀之薄者为愚人。这样，司马光自然得出了一个结论：人性乃为天所决定，仁义就是天命，就是道，就是理。这，也即“道者涵仁义以为体”的主要意思。那么，又要怎样才能“尽性”呢?司马光认为其要义在于“行之以诚，不形于外”，即修养时不假外求，而在内心反省，达到“诚”的境界。他又说：“能守中城，不言而信。”［6］“推至诚而行之，不自以为德。”［6］看来，司马光所强调的是一个“诚”字，诚出于本来心性，“推至诚而行之，”即为“尽性”，如此便并非拘于形式上的道德，而能够“与天合德”了。但一个人如果内诚不够，则将丧道失德。司马光注释《老子》“绝圣弃智”章云：“圣智、仁义、巧利，皆古之善道也。由后世徒用之以为文饰，而内诚不足，故令三者皆著于名而丧其实。”世人都只注重名义上的圣智、仁义、巧利，耽于形迹，反而离散了至诚之本性，这是众人用心过分的原因，所以要从这种过分之末复归于至诚之本。而“复归于诚，则穷理尽性之学尽在其中”。［7］

三

与司马光相比，王安石更加明确地在他的《老子》注中谈性命之学。他注“为学日益”章云：

为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰日益。天下之理，宜存之于无，故曰日损。穷理尽性必至于复命，故损之又损之以至于无为者，复命也。然命不亟复也，必之于消之复之，然后至于命，故曰损之又损之以至于无为。

此段注文可看作王安石以性命之学释《老》的中心内容，其主旨即“穷理尽性以至于命”。由于命受之于天而存之于人，故有“天命之谓性”的说法，可见，命与性是紧密相关的，尽性则必至于复命。这样，我们对王安石的解《老》主旨，便仍然可以从穷理与尽性两个层面加以探讨。王安石所说的“理”，基本涵义乃指事物发展的一种客观规律。他在注“天地不仁”章说：“且圣人之于百姓，以仁义及天下，如其仁爱。及乎人事有始终之序，有生死之变，此物理之常也。此亦物理之常，非圣人之所固为也。此非前爱而后忍，盖理之适焉耳。”王氏认为万事万物之间的秩序乃至人类的生死，都存在着某种客观必然性，是“物理之常”，受到“理”的支配。这种人事之序、生死之变，并不会由于有圣人的仁爱泽被而加以改变，所以他继续说：“天地之于万物，当春生夏长之时，如其有仁爱以及之；至秋冬万物凋落，非天地之不爱也，物理之常也。”万物春生夏长，看上去好象是天地在施仁爱，秋凋冬落，则似乎显示出天地的冷酷无情，实际上并非如此，万物在春夏秋冬不同季节的变化，都是自然界的客观之理，而非仁爱之类的道德规范在起作用。此外，王氏还把事物里面所存在的对立因素也看作是“物理之常”。他注“天下皆知”章云：“夫美者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。惟圣人乃无对于万物。自非圣人之所为，皆有对矣。”天下万物万事除了圣人的所作所为以外，都存在着对立的两方面，如美之于恶，善之于不善，有之与无，难之与易，高之与下，音之与声，前之与后，“皆不免有所对”，这也是事物之间的客观规律。这一思想具有正确之处，但圣人却被排除在万物对立的规律之外，又反映了王氏认识上的局限。由上面的分析我们可以知道王安石的“穷理”，即指认识人类社会和自然界所存在的客观规律。尽管圣人不受规律的约束，但王安石的这一认识还是达到了相当的高度。

那么，又何谓“尽性”呢?王安石认为，性与理也是密切相关的，“性在物谓之理”，性是事物的自然属性。而人性同样出之于自然，是“天资之材”，所以人性本身亦存在着理，叫“性命之理”。他注“执大象”章说：“吾能顺性命之理，受之而不逆，故往而不害。”性命之理与事物之理一样具有客观性，同样是不能违背的。

在稍涉性的特点与内涵以后，我们再来看王安石的“尽性”论。他说：“为道者，尽性也。”又说：“天下之理，宜存之于无，故曰日损。”既然尽性就是为道，而“为道日损”，可见，尽性就是把天下之理存之于无。这里的“无”既是一种哲学的抽象，也是一种心灵的境界，对此，应该怎样理解呢?我们联系到王安石《致一论》中的两段话加以分析，就能够明白了。他说：“万物莫不有至理焉，能精其理则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。致其一，则天下之物可以不思而得也。”又说：“天下之理皆致乎一，则莫能以惑其心也。”王安石认为，万物之间存在着各种各样的理，而为道就是“精其理”，即把万物之理加以高度的抽象概括，使之“致其一”，也就是把万理精炼为一。如果掌握了这种使“天下之理皆致乎一”的道理，则天下万事万物之理便可不思而得，此时，人的心灵将会豁然清朗，不再迷惑，也即洞彻了性命之理，这就是王安石所说的“无”的境界。由此可见，“天下之理皆致乎一”就是“天下之理，宜存之于无”的意思，如此，便为道而尽性了。有学者指出，王安石所提出的“天下之理皆致乎一”的观点，认为万物之理应该朝着抽象为一的方向发展，这成为宋代哲学理范畴由万物之理向二程万理归于一理演进的中间环节，是二程天理论哲学的前奏。［8］(P118)这一认识是有道理的。

王安石以穷理尽性之学阐述《老子》道德之意，由穷究万物之理到洞悟性命之理，从而成为了当时方兴未艾的儒学复兴运动的重要一环。晁公武《郡斋读书志·后志》记载云：“自先天泽竭，国异家殊。由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端。”这段话是王安石的女婿兼学生蔡卞对他的学术所作的评价，从中我们可以看出，王安石新学之所以能够对当时的学风和士风产生巨大的影响，一个重要的原因在于他能“奋乎百世之下，追尧舜三代”，提出那个“通乎昼夜阴阳所不能测而入于神”的“道德性命之理”。本来，性命道德之学是理学家们全力探究的中心问题，但该问题已在荆公新学里开了先河，除了上面引文中提到的《杂说》(即《淮南杂说》)，他的《老子注》也述及了性命之学。由此我们可以看出，王安石的老学思想与他的新学是密切相关的，以性命之学释《老》正反映了荆公新学的一个重要特点。

四

在北宋儒家学派的老学研究者中，除了司马光、王安石外，苏辙也是典型的以性命之学解《老》者。关于其《老子解》的特点，南宋道教学者范应元的《老子道德经古本集注》中曾有一段议论：“愚伏读老氏此经，惟言心，未尝言性。而子由注此经，屡言性，何也?《易·系》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。《语》曰：性相近也，习相远也。《中庸》曰：天命之谓性。自是而下，言性者纷纷，故诸儒因孟轲性善之说，有复性之论。”范应元指出，言性并非《老子》的特点，而是儒家的传统，苏辙等儒家学者的复性之论与孟子性善说有关。这实际上是说，苏辙以复性之论解《老》，乃出于儒家的实际需要，这是相当有见地的认识。所以，苏辙在新的时代条件下以性解《老》，也是对老子思想的一种改造与发展。对此，我们可分两个层面加以理解。

其一，道之大，复性而足。苏辙在注《老子》“吾言甚易知”章说：“道之大，复性而足。”这是他老学思想的一个重要内容。苏辙认为道乃万物之本体，即“道，万物之宗也；万物，道之末也”，［９］而道在人身上的表现就是“性”。他解“载营魄”章云：“盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神，言其纯而未杂则谓之一，言其聚而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。”性又可称为一、朴，与道有类似的特点，它是人之所以为人的根据，离性则无以成人，在人身上，性与道互不相分。苏辙继续说：

所谓一者，性也。三者，性之用也。人始有性而已，及其与物〓，然后分裂四出，为视为听为触。

性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。

圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣，于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性。等观净秽，而无所瑕疵矣。［9］

以上注文论述性之特点，其中有两方面尤其值得注意：(一)性具有本体化的倾向。苏辙既说“一者，性也”，又说“一者，道也”，“道一而已，得一则无不得矣”，［9］表明在他的老学思想中，道、一、性具有某种等同关系。道在人曰性，所以性与道一样有体有用。“性之为体，充遍宇宙”，这是把性无限扩张，从而使之获得一种普遍的意义，乃至成为极大之本体，如此一来，性与道便有了统一性。(二)性具有先验的神秘认识能力。苏辙指出，圣人能够“玄览万物”，都是由于性的功用。正因为性具有“玄览”的功用，所以圣人保持其性湛然，就可因物之自然，不行而知，不见而名，不为而成。

陈述了性的主要特点以后，苏辙提出了他的复性理论。既然道在人身上表现为性，那么对人来说，只要复归于性，就等于体悟到了道的妙义，即所谓“道之大，复性而足”。苏辙在注“和大怨”章说：

圣人与人均有是性，人方以妄为常，驰骛于争夺之场，而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人，使之除妄以复性。待其妄尽性复，未有不廓然自得，如右契之合左，不待责之而自服也。

这段话包括了苏辙复性论的基本要义，概括起来有以下几点：第一，人人有性。这种要复的性，是每个人都具有的，而圣人与世俗之人的区别在于，圣人能够不为外物所蔽，廓然神定，故已保存了真性；世人则见闻浅短，身心纷乱，驰骛于争夺之场，其本性被名利与物欲所蒙蔽。第二，复性就是恢复固有的本性。人的本性一旦被物欲和妄念所遮蔽，那他就成了俗人；但如果能够去掉虚妄，恢复本性，则他随之变成了圣人。所以，圣人以性示人，教导世人复性。圣人之性，即是人人所具备的本性，而世人之复性，则为本人在自己的内心消除妄念，去掉物蔽，以凸现原有真性。第三，复性的具体方法就是去妄。妄是人对事物的错误认识，它如尘埃一样遮蔽着人的本性，因此，只有去妄，才能使人的本性恢复到原来的澄明状态。第四，复性便得道。人一旦复性，便“廓然自得”，能体悟到大道之玄妙。

苏辙在对老学的探讨中，不但谈复性，而且讲复命。他注“致虚极”章云：“命者，性之妙也。性犹可言，至于命，则不可言矣。《易》曰：穷理尽性以至于命。圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。”乍一看，似乎命是比性更加神妙的东西，那么命到底是什么呢?苏辙继续在该注中说：“君之命谓命，天之命谓命，以性接物，而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。”原来命就是君命、天命。把君命等同于天命，实际上就是将符合封建统治的一切社会制度都看成是先天固有的产物，从皇帝到百官、到百姓的高低贵贱之分，全出于命运的安排，复命，就是消解物我，安于己命。这样一来，苏辙之复性论又通过复命巧妙地与封建统治说教结合在一起，从而具有了现实的政治色彩。

其二，天下固无二道。苏辙以性命之说解《老》，最终目的是试图把“复性”作为一座桥梁，将儒、释、道三家连接起来，从而证明“天下固无二道”的学术宗旨。明代李宏甫评价《老子解》说：“解《老子》者众矣，而子由最高。……宜其善发《老子》之蕴，使五千余言烂然如皎日，学者渐渐乎不可一日去手也。”［10］苏辙《老子解》之所以备受推崇，固然与他本人在文坛上的地位和在士大夫中间的声望有关，但主要原因恐怕还是其学术宗旨迎合了时代精神的需要。在《老子解》中，苏辙既沟通了孔老，又融会了佛老。这里，我们暂避开佛老关系不谈，重点探讨一下苏辙是怎样借助“复性”为桥梁，把儒道两家融摄在一起的。他解“绝圣弃智”章云：

世之贵此三者(圣智、仁义、巧利)，以为天下之不安，由文之不足故也。是以或属之圣智，或属之仁义，或属之巧利，盖将以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎?见素抱朴，少私寡欲，而天下各复其性，虽有三者，无所用之矣。故曰：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”此则圣智之大、仁义之至、巧利之极也。

一般来说，孔子主张以仁义礼乐治理天下，而老子却要绝而弃之，这反映了孔老之间的重要分歧，但苏辙不这么看。他认为老子绝仁义、弃礼乐是为了复性明道以反其本，天下各复其性，百姓就会自化、自正、自富、自朴，这是“圣智之大、仁义之至、巧利之极”，与孔子的主张又哪里有什么区别呢?因此从根本上说，孔老同为圣人，二者殊途同归。这样，苏辙便把儒家之“道”与道家之“道”合二为一了。例如他又解“致虚极”章说：“《易》曰：‘穷理尽性以至于命’。圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用，必有所以然者。不知其所以然，向其名而为之，世俗之士也；知其所以然而后行之，君子也。此之谓穷理。……”用“穷理尽性以至于命”释老子之“复命”，这正是儒道兼综；而“穷理”又被解为穷仁义礼乐之所以然者，则更是纯粹的儒家之说。再如解“治人事天”章云：“孟子曰：‘存其心，养其性，所以事天也。’以啬治人则可以有国者是也，以啬事天则深根固蒂者是也。古之圣人保其性命之常，不以外耗内，则根深而不可拔，蒂固而不可脱，虽以长生久视可也。”本来，孟子的养性与老子的养生是有区别的，但苏辙把复性引入老学后，老子与孟子一样讲起性命之学来，老子的“长生久视”之道也就与孟子的“存心养性”之道一致了。

综上所论，从“道之大，复性而足”到“天下固无二道”，我们可以看出苏辙以性命之学解《老》的实质是，以儒家的仁义礼乐为本位，融摄老子思想，试图将儒家的伦理道德与老子的本体论互相结合起来，以建立一种新的哲学体系。可以说，这一学术宗旨与二程理学不谋而合。

五

至此，我们分别讨论了司马光、王安石、苏辙老学思想中以性命之学解《老》这一共同特点，虽然他们每个人的具体论述又有差别，但其基本宗旨是相同的，即都是落实在“穷理尽性以至于命”上。“穷理尽性以至于命”出自《易传·说卦》，本是一个非常古老的命题，但为什么到了北宋，这些儒家人士不约而同地用它来诠释与之关系并不十分密切的《老子》呢?在这一看似有违《老子》原义的诠释后而，又隐藏着一些什么呢?这是我们需要进一步加以讨论的。

首先，以性命之学释《老》并非出自偶然，而是深刻地反映了时代精神对老学的影响。范应元指出，苏辙之复性说与孟子之性善论有关，这是很深刻的见解。因为在宋儒大肆宣讲的道德性命之理中，确实包含着对孟子价值的重新发现。一般认为，孔子以后，儒分为八，但到战国中后期主要演变成两大分支：一支始于子夏，数传至荀子；一支始于曾参，二传至孟子。荀孟虽同属于儒，但其思想学说有重大区别。荀子主张隆礼重法，后为汉代经学家所尊信，董仲舒创建“天人感应”神学，提倡用“三纲五常”等外在的礼法规范来约束人们的行为，即滥觞于荀学。而孟子主张由“反身而诚”之途径，达到尽心、知性、知天境界，这种内在心性修养理论到汉代则不被重视，孟子的地位也大为下降。但是，随着“天人感应”神学的崩溃，儒学又面临着一个重构的问题。唐代以后，思想领域渐渐出现整合趋势，社会对人的约束机制之重点也由外转内，即由单一的礼法规范发展到个体的内在心性修养和道德自律，孟子的内圣理论便恰好顺应了这一思想转变的需要。于是，在自韩愈开始而至宋代的儒学复兴运动中，孟子受到了普遍的重视和空前的尊崇，如程颐在《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生(程颢)生千四百年后，得不传之学于遗经，志以斯道觉斯民。”二程所发现的这个圣人之道，就是孟子的“内圣”之道，亦即性命之学。但他们对此进行了重新改造和论证，将其上升到“天理”的高度，从而建立起了一种以心性修养为核心，以内在超越为理想的伦理本体哲学。实际上，对性命之学的重建，是宋代整个儒学复兴运动的中心和主旨。王安石新学即包含了这方面的内容：“自韩子言仁义而不及道德，王氏所以有道德性命之说也。”“自王氏之学兴，士大夫非道德性命不谈。”［11］三苏蜀学派也被认为精于性命之理：“苏氏之道最深于性命自得之际；其次则器足以任重，识足以致远；至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。”［12］由此可见，司马光、王安石、苏辙等儒家学者以性命之学阐释《老子》之道，并非对《老子》的有意曲解，而是时代精神在老学发展中的真实反映。

其次，以性命之学释《老》正好说明了老学与理学之间存在密切的联系。理学是儒学内部更新的结果，但其形成是一个相当复杂的过程。司马光、王安石、苏辙作为与理学的代表人物二程基本上同时的儒家学者，他们实际上也参与了这种新儒学的建构，因此，他们对《老子》的诠释便与此密切相关。例如司马光所论之“诚”，王安石所论之“理”，苏辙所论之“性”，都可以看作是理学中十分重要的“因子”。二程理学的思想来源是多方面的，而其一定受到了以这批人物为代表的老学思想的影响，殆无疑议。朱熹有云：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之说也。”［13］说明二程建构其理学体系时，是从老子那里吸收了有关思想学说的，这当然不错。但现在我们认为，二程不但从《老子》五千言原典里撷取了思想，而且也从《老子》的注文中吸收了精华，因此，与其讲二程之说有赖于老子，不如讲二程之说有赖于老学，后者能够更加全面地反映学术思想的传衍与流变。

第三，过去论述王安石、司马光、三苏、二程学派之间的关系时，似乎较多注意其异，较少注意其同，而我们通过研讨前面三派的老学著作并把他们的老学思想与二程理学稍作比较后，便发现对这一问题可进行重新认识。性命之学既是三派老学思想的共同题旨，也是二程理学之核心内容，由此说明，就学术观点而言，他们之间并没有不可逾越的鸿沟，这些学派之间之所以聚讼纷纭，互相攻讦，主要是彼此的政治斗争和集团利益的冲突而已。

陌路过客

一生二二生三 三生万物