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论佛教受中土道教的影响及佛经真伪
提要:
世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影响，及佛经是否存在着真伪的问题，则是长期来较被忽略，甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏，常会看到佛典中，杂有道教术仪，甚至符录；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识。两教的交流是双向的，而不是单向的。我们由经籍文献来看，佛教受道教影响者，如密宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想，《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风等。
至于佛经的真伪问题，世人所谓的真伪，从明?宋濂《诸子辨》起，至民?张心澄《伪书通考》止，诸家所说的真伪，乃是指该书是否为他本人亲手所写成的而言。如以此角度言，佛经都以「如是我闻」做开始，便无真经。且大乘和密教典籍成书更晚，亦无须争真伪。而世人误以印度人写的为真，中土僧侣写的为伪；或以有梵本为真，无梵本为伪；及先撰为真，后撰为伪；以及误信经书详本略本是同时存在等；都应与事实有别。其实，经书只应分好坏，不必执着真伪梵汉；争论经书真伪，反不如去探讨它的撰写年代，及其对后世的影响与贡献，来得有意义。
(编者按︰佛教学界向来视在文献上无可考是出于印度之经典。而流行于中国，又兼有本土色彩者，则称之为「伪经」。因之，凡道士或佛教徒所撰类似之「经名」，通称为「伪经」，唯除六祖之坛经而外。本文系从「常识之角度」，来论佛典之真伪，以阐佛道相互之影响亦信有可征，故特推介，以广佛教学术之交流。）
关键词：1.佛教 2.道教 3.佛经真伪
世人大都认为佛教影响道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影响，及佛经是否存在着真伪的问题，则是长期来较被忽略，甚至是被否定的。其实我们翻查佛藏，常会看到佛典中，杂有道教术仪，甚至符录；因而佛教是否曾受道教影响，应不难辨识。至于佛经的真伪问题，则须视如何定义而言；有人以有梵本者为真，有人以经中有受中土影响者为伪；有人以印度人写的为真，中土佛徒写的为伪；然而这些都应是较为保守的辨识方式。佛教是否受道教影响，及佛经的真伪；这两大问题，已是今日研究宗教学或民俗学者，所宜以开放态度着力去思考的事，因而谨撰文探讨于下：
壹、佛经是否曾受道教影响
佛经是否曾受道教及中土思想的影响？我们可以分两方面来讨论：一是中土佛典是否受道教及中土思想影响；一是印度本土是否受到影响。我们先来论述前者：
一、中土佛典受道教影响情形
世人向来认为佛教影响道教，而不认为佛教曾受道教影响，甚或抄袭道教。然而比勘佛道两家经藏，实不难发现两教有相互影响之迹。因而最近数年来，笔者一直朝道教所影响于佛教者来做努力；在所著《道教与密宗》、《道教术仪与密教典籍》、《道教星斗符印与佛教密宗》、《道教与佛教》等数书中，也都是借由两教经籍文献的比较，来说明佛教在思想及仪轨上受道教影响的情形。佛教受道教影响者，计有符、印、星斗崇拜、择日、宅葬、称名启请、文案相移、司命司录掌善恶算纪、发炉复炉之仪式等等（注1)；在思想上的，则早期以老庄混合般若学，其后则《老》、《庄》、《易》，及道教太极图，对佛教《大乘起信论》的撰写，及唯识宗、禅宗形成，均有密切关系（注2）。举实例而言：如密宗金胎两界曼荼罗，仿自中土帝王郊天祭坛及道教九宫神坛；而《佛说安宅神咒经》、《佛说北斗七星延命经》等，系由中土宅葬之说及道教南北斗主掌人间生死寿命说而来；又《佛说七千佛神符益算经》则是抄袭道教《太上老君说益算妙经》、《佛说三厨经》抄自道教《老子说五厨经》等等(注3）；至如思想上的，则道生、僧肇杂有老庄思想，《起信论》有庄子道体说的影子，唐代宗密用道教太极图来解说唯识，清代行策以太极图来论述禅门曹洞宗风(注4）。这一类的例子太多，在上述笔者所述的著作中，都有详细论述；今再以中土佛教受道教中元节影响的情形来论述：
道教有天、地、水三官载录世人善恶之说。并以阴历元月十五日为上元节，乃天官赐福之日；七月十五日中元节，为地官赦罪之日；十月十五日下元节，为水官解厄之日。
三节之设，原与佛教无涉，然佛教也把中元节称为盂兰盆节，其说则是出自西晋．竺法护译《佛说盂兰盆经》，经中说在七月十五日斋供僧众，借众高僧之力以荐拔目连亡母及七世先祖之魂出离地狱。梁后佛徒在七月十五日广设盂兰盆会，于是七月十五荐拔亡魂，成为普遍习俗。然而遍查流行于小乘国家之经典，并无《盂兰盆经》，而印度亦无七月十五盂兰盆的习俗；且印度历法，和西洋相同，实行阳历(注5），印度更将一月分黑白月，黑月、白月各十五日（注六）；以阴历七月十五来荐亡，并不合印度历法；再者，佛教重个人因果，如是因，如是果，并无别人可以代行赎罪，或荐拔七祖亡魂之说。又，供养僧众以求荐拔之说，疑亦是仿自东汉三张的饭贤消灾之法而来（注7）。
道教在三张时，曾将信徒所捐米粮，设义舍，以供行旅；信徒在平时遇灾患不如意时，则有设厨饭贤，借以消灾、祈福、荐亡之法。道经《要修科仪戒律钞》卷十二引《太真科》云：
「家有疾厄，公私设厨，名曰『饭贤』。可请清贤道士上中下十人、二十四人、三十人、五十人、百人；不可不满十人，不足为福。贤者廉洁，亦能不食，食亦不多；服饵浆药，不须厚馔，是世人所重，献之，崇有道耳。此时应须立坛，先三日清斋，后三日言功，贤人身中多神，故饶之。德重，故厚之。食以饱为度。味以适为期。供食一如斋食，不得荤秽，犯者五刑论。」
而《老君音诵诫经》所言设厨会之时机甚多，有求福请愿，有为病者救度，有信众犯律自解，有为亡人「迁度魂灵」，「五祖七世父母，前亡后死免离苦难」等等；其法则是：
老君曰：『厨会之上斋七日，中斋三日，下斋先宿一日。斋法素饭菜，一日食米三升，断房室、五辛、生菜、诸肉尽断，勤修善行，不出由行，不经丧秽、新产，欲就会时，向香火八拜，使大德精进之人在坐首。
因而借由饭贤以求消灾荐亡，乃是汉魏六朝道教的普遍信仰，而竺法护的供僧荐亡，亦应是取自道教的信仰而来。
除竺法护《盂兰盆经》采用中元祭祖荐亡习俗外，如受道教守庚申的习俗影响，于是佛教也有庚申会，并由此而撰写成的经典，有唐．阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷 9〈乌枢沙摩金刚法印咒品〉及唐．空□述《青色大金刚药叉辟鬼魔法》等。这一类事，在上述拙作诸书中，亦皆已论述甚详，因而不拟再赘述。
二、印度本土佛典受道教及中土影响情形
佛教为了方便在中国传教，且中土道教及文化也有许多地方可弥补佛教的不足，因而中土的佛教，受中国影响是必然的；那么印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影响呢？
中国自秦汉以来，即为世界大国，长安久为国际都会；我们从历代印人来华者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而说中土受印度影响，印度不受中土影响，则实难令人相信。但由于世人贱近贵远的心态，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引证颇为困难；然而近年来，笔者由佛教典籍中，也发现了不少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐太宗朝，玄奘少例证。如《大乘起信论》原为汉地佛徒所撰，印度并无此书，但唐太宗朝，玄奘留学印度时，则将之译为梵文；至唐武则天朝，实叉难陀又将梵本带回重译。再如中国月兔说，在唐时被拿来和印度的兔子成道说相结合；再如，密教的五方佛采自中土的阴阳五行观念等等。上述大都是笔者翻查两教经典所发现。此外，很高兴知道印度的学者中，也有持相同看法的。印度有人认为佛教密宗的修持法门中，有多种源自道教道士，是由道士所带至印度者。今析述于下：
1.密教的修持法门有多种源自道教道士
此部分的数据，是日本友人稻谷佑宣所提供的，稻谷寄赠了《??．????》－着、松长有庆译《????东洋?知惠》一书，日本新潮社刊印，昭和56年发行，平成4年5月16刷；原著者为印度人，公元1915年出生，在印度加尔各答大学研习印度古代史，并在英国伦敦大学取得硕士学位，曾在印度及欧美各大学讲学，是这方面的权威。该书第三章页 42、43，言及印度 Tantric 之修行法中，有的是道教道士?－??（人名）和印度曼陀罗师?????（人名），二人传入印度者。在Tantric正规之192种修行法中，即有64种是从中国传去，糁有道教所传式样。此则系明确可印证道教确曾影响印度本土的佛教密宗。今将该书相关译文录述于下：
曼陀罗行法有一种方式，称为?－????，则以中国方式称
呼，那是由道教的先进?－??和印度曼陀罗师?????，
二人带进印度的。所谓大中国的名称，可以当为中国或西藏。
在一百九十二种正规的曼陀罗里，有六十四种的曼陀罗，是从
这地区被带过来的。大乘的曼陀罗主义，以后才发展出来，有
不少可观的曼陀罗出自于尼泊尔、不丹、锡金。曼陀罗主义，
在几个世纪之间，成为全印度的现象，其痕迹仍残存于不少的
主要宗派里。
向声背实，贵远?#092;近，为世人共同心态，藉由印度人自己之说词，或许较具说服力，可以更看清楚中土的思想及术仪曾影响至印度，不仅仅是印度佛教影响中土而已，因而把它列在第一条。底下，再来论述笔者翻阅两教经典所发现的证据。
2.中土佛徒所撰《大乘起信论》及其梵译经过
《大乘起信论》一书，影响中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所标榜的如来藏真常旧以为是马鸣所撰，陈．关系 (注4)。此书旧以为是马鸣所撰，陈．真谛所译，而近代学者则多主张为汉地佛徒所撰（注5)；关于《大乘起信论》真伪问题，论辩纷纭，莫衷一是。笔者则以为由典籍中，自可找到最直接的证据，可以用来说明此书是中土佛徒所撰。此直接的证据，是根据唐初．道宣《续高僧传》卷5〈玄奘传〉所载，说玄奘法师由唐入印，留印求学多年，印度僧人不知有此经，奘师据中文本而予以梵译，以示印度众僧。道宣并用此来说明中印佛法的交流，是双向的，而非单向的。唐．道宣《续高僧传》
卷5〈玄奘传〉云：
又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。
道宣和玄奘同时代，玄奘回国译经时，道宣曾笔受润文；他所记载玄奘的事，当是听自奘师本人所言；用来说明《大乘起信论》出自中土，最直接有力。又，唐武则天时，于阗国的实叉难陀持梵本《大乘起信论》一书来华，并于大周圣历三年译出；印度既无梵本，那么实叉难陀所持的梵本，当是奘师所据汉文本而梵译者。奘师以贞观三年秋(公元629年)出京，以贞观十九年春(公元645年)返京；而大周圣历三年为 (公元700年)，相去六、七十年，并不太远，梵译本应还在。实叉难陀在《新译大乘起信论序》中，提到在西京慈恩塔内有旧梵本，奘师回国译经即住锡于慈恩寺，则此塔内的本子，也当是奘师所梵译者；而《大乘起信论》旧为一卷，实叉难陀所译《新译大乘起信论》则增为二卷，据他所说：「然与旧翻，时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。」新译会比旧本多，且文意时有出入，则应是奘师梵译本在这五六十年间，经印度僧徒及译经者所增入者。佛经中常有此种后出转多的情形，如西晋．河内沙门白法祖译《佛般泥洹经》为二卷本，同经之异译有东晋失名译《般泥洹经》二卷、东晋法显译《大般涅盘经》上中下三卷，至北凉．天竺三藏昙无谶奉诏译《大般涅盘经》则扩增为四十卷。由帛法祖、法显、昙无谶等人同经的异译，可以看出释迦牟尼入灭的故事，历经不同朝代，所展现出来的演变；也可以用来看出，印度本土该类故事，在短短一两百年间的演变扩增情形。
《大乘起信论》既是由汉而译梵，?#092;如唐．道宣所说，可证中印佛学的交流，是东西互举，是双向，而非单向的。
3.中土月兔说的传入印土
中国古来认为太阳中有三足金色乌鸦，月中有蟾蜍、玉兔。这种传说，以文献看，至迟应在战国时已存在，今仅就月兔方面来论述。屈原《楚辞．天问》：「夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」东汉王逸《楚辞》注云：「言月中有菟，何所贪利，居月之腹而顾望乎！『菟』一作『兔』。」
屈原生于周显王二六年（公元前343年)，死于周赧王三八年（公元前277年）(注6)，屈原既提到月中有兔，则月兔传说，当早在屈原前已存在；近人苏雪林《天问正简》第一编〈月之盈亏与月兔〉，更引用中土古代帝王衮服十二章及日人考证资料，以证金乌玉兔起源极早，文云：
请证以古代帝王衮服上的十二章。《诗．豳风．九罭》：『衮衣绣裳』，《周礼》：『享先王则衮冕。』《吕览》及《世本》均言黄帝命史皇、仓颉制端冕衮衣，始以五彩画十二章，如山龙藻斧之属。十二章究为何物，不易确定，《礼书通故》言为『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龙』、『华虫』，绘于衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，则绣于裳。并绘有衮服之图，日月在肩际，仅睹其半，其中无物。近代日本．中虚不折、小鹿青云合着《中国绘画史》就中国古代陶器及各种工艺品推考衮衣上十二章图案，则上裳图案凡六：一、『中绘三脚乌之日轮』，二、『中有捣不死药兔子之月轮』，三、『星辰』，四、『山』，五、『双龙』，六、『雉』。下裳图案亦为六：为『双爵』、『水草』、『火焰』、『米点』、『斧钺』、『亚字纹』等。我们说十二章起于黄帝固难信，但起源甚早则可无疑。」
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不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云 上一篇 下一篇 返回日志列表
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发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 1楼 天圆地方 2007年11月18日 19时15分29秒 中国古代帝王衮服上绣有金乌、玉兔，而《世本》、《吕氏春秋》说黄帝制定端冕衮服，是黄帝时已有金乌玉兔说；但黄帝事迹，中土学者向来认为附会者多，说乌兔之说起自黄帝，虽未必可信，然而如据衮服饰物而言，则至迟在尧舜之世，已见诸记载；《尚书．益稷篇》载舜帝对禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫，作会，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色作服，汝明。』」，此是有明文可证帝舜时已有衮服十二章，是月兔说已存于舜世。再者，近世出土马王堆一号墓，墓主死于西汉
文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，天界部分有日月图，日中有三足乌，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《论衡说日篇》，也都有乌兔的记载；这些也都在在可证明中国月兔说存在的极早，且沿承不断。
月兔说在中国为妇孺皆知的事，而奘师游印时，在彼国也出现了月兔说；《大唐西域记》卷7 ，载玄奘法师游学印度时，经过婆罗□斯国，谈到当地烈士池西三兽塔的有关传说，说是帝释为考验狐、兔、猿三兽的道行，伪装老人向他们索食，兔跳火自焚，以之供养，帝释把牠：「寄之月轮，传乎后世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」那么月兔之说，究竟出自中国或印度，或是两种文化的偶合？便不能不启人疑窦。
其实证之文献，印度虽然早期也有类似月兔之说，如《吠陀经》里 Sasa字面上也有月兔之意（注7）；但奘师所言的帝释考验狐兔猿三兽，将兔寄之月轮的说法，则疑系受中国月兔说影响；其理由在于：
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
0天圆地方 天圆地方 天圆地方
发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 2楼 天圆地方 2007年11月18日 19时16分29秒 中土月兔的记载自《楚辞》而后，历代载记不绝，以汉代言，除《淮南子》、刘向《五经通义》、《论衡》外，谶纬书如《诗推度灾》、《春秋?#092;斗枢》、《春秋元命苞》、《春秋说题辞》、《易干凿度》、张衡《灵宪》、《黄帝占书》等等皆有提及，亦对月中何以有兔，有所解说；汉后有关月兔的神话，见诸诗文者，更难以计数，《艺文类聚》、《渊鉴类函》等类书所收者甚多。不仅世俗书，道教方面亦然，《云笈七签》卷七十二所引列的道教经典，如《大还丹契秘图》有日月二图，日中有三足乌，月中有捣不死药的玉兔，此道经当然不是汉世之作，但道教的吸食天地日月等六气，至迟可追溯到战国《庄子逍遥游》、《楚辞．远游篇》等书，道经中以日月为对象修炼食气导引者，较早
的则为西汉的《陵阳子明经》（王逸《楚辞注》引），六朝这一类的道经更不可胜举；此修炼法，即是世人所谓吸食日月精华。由文献看，是周匾咏碓峦谜f，道俗之书，历代文献载录不绝。
中土载记如此，而上文奘师《大唐西域记》卷7 所谈到兔子舍身供养梵志的故事，最早曾出现在吴．康僧会《六度集经》卷3 〈布施度无极经〉中。在《六度集经》里，原为四兽，即獭、狐、獭、猴、兔。经文说四兽常听梵志说经，采果供养梵志，后来山中果尽，四兽外出求索饮食，狐、猴、獭各有所获，而兔无所得，因而投火自焚，以身供养梵志。这个故事在《六度集经》中，是以佛陀本生经的形式出现，梵志是锭光佛前身，兔是释迦前身，猴为舍利弗，狐是阿难，獭目连。这个四兽或三兽的故事，应是印度旧有的文学寓言，被附会成佛经，在三国康僧会时，此故事尚保有印度原貌，和奘师所述比较，无有帝释将兔子「寄之月轮，传乎后世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神话存在。其次，佛经中亦有单述兔子成道之经，如西晋．竺法护译《生经》卷4 〈佛说兔王经〉，叙述兔王采果供养修行仙人，因冬至果尽，仙人欲去，兔王自投火以身供养，因而生兜术天；仙人为定光佛，兔王为释迦。与《生经》所述相同者，据梁．僧旻、宝唱撰《经律异相》卷47〈兔第十二〉所载，当时尚另有《兔王经》。又，元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷 2〈兔自烧身供养大仙缘〉所述，亦皆与《生经》、《经律异相》所见者相同，皆说兔子即是释迦前身；而同样皆无月兔说。
自三国．康僧会《六度集经》、西晋．竺法护《生经》、元魏吉迦夜《杂宝藏经》，至梁．僧旻《经律异相》等佛经所载兔子成道故事中，皆无月兔之说。其中《经律异相》为类书，搜集经籍异说甚为齐备；由此看来，是由三国至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未与月兔说相结合。但至唐初，玄奘游印时，则已开始引月兔入兔子成道故事中。此种演变，不能不令人深思。如说是其本国月兔神话自行发展，似不必公元前字词上已有月兔之称，而悬隔如此之久，至唐世始重现，疑此是因中印人民相交往时，受中土人民对月特别情感所影响。此种影响迹兆，似可由慧琳《一切经音义》卷23所载中找到蜘丝马迹，文云：
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
0天圆地方 天圆地方 天圆地方
发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 3楼 天圆地方 2007年11月18日 19时16分59秒 月中兔者，佛昔作兔王，为一仙人投身入火，以肉施彼，天帝
取其体骨置于月中，使得清凉，又令地上众生，见而发意。
在慧琳时，佛经中的月兔说，显然是把《六度集经》卷三〈布施度无极经〉中的故事和玄奘在印度所见的传说相结合，说是兔为仙人梵志投身入火，却被天帝置于月中。慧琳所言，和《六度集经》相比，多出天帝一段事迹；和奘师所载相较，则仙人和天帝成为二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集经》，后段取自奘师所述，糅合两者而成的情形至为明显。慧琳《一切经音义》写成于唐德宗建中末（建中年号为公元780年～公元783年）(注8），可以看出此故事在奘师后短短期间内即有此变化。如说此故事中的月兔说，是由印土本国发展而来，则何以在公元前二百年前即有月兔说，而中间空绝如此
之久？甚且同一故事，历经三国的康僧会、及其后的西晋竺法护、元魏吉迦夜、梁僧旻、宝唱等人，如此漫长时间，兔子成道的故事，却仍然未能与月兔相结合；须至唐世才出现，此种转变，当应是受中土对月的浓厚情谊及月兔的传说刺激而使然。
4.密教的五方佛与中土的阴阳五行观念
佛教密宗兴起于八世纪，其金刚界的大曼荼罗，系仿自中土道教的九宫神坛。而胎藏界的大曼荼罗，为多层圆坛；其规制，据密教胎藏界主要经典──唐．善无畏译《大毘卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）之记载，此圆坛有四门，四向通达。更以今日所见日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼罗》图样而言，共有四重坛，中央坛为大日佛及四佛、四菩萨；大日居中，其余分居八方，称为中央大日坛。接着外围的佛母院、莲华院、金刚部院、持明使者院等，环绕于四方，此为第一重；再接着东边的文殊院、南边除盖院、西边虚空藏院、北边地藏院，为第二重；释迦院、四波罗蜜院、外金刚院等为第三
重。此三重坛与中央大日坛合为四重。坛有东西南北四门。此曼荼罗，因中央主要之坛为圆坛，其余三重为方，因此一般以四重圆坛称之。其中各院所供诸神，总共有三百多尊，除佛、菩萨外，另有日、月、星、辰、二十八宿、风天、水天、火天、三界天、阎摩王、太山王、天龙八部等，各有阶次方位。
我们如将密教胎藏界大曼荼罗，拿来和《后汉书祭祀志上》或《史记封禅书》等所说的坛场规制来相较，不难发现两者的共同点甚多：两者都为多重圆坛，有四门，四向通达，每重坛上分祀多尊神祇；而更可疑者，两者对神祇的方位、阶次、服色的说法多雷同。中土以五帝与青赤黄白黑五色相配，分属东西南北中五方位；这种配属和中土的五行生克有关；此青赤黄白黑五色，早在《尚书．虞书．益稷》被视为五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的记载，秦汉之际以五方帝代表上天，道经也多有五方帝的描述。而密教之坛，竟然也以五佛、五方、五色相搭配，将五佛分属五方、五色；其方位颜色又与中土全同，这种搭配法，是出自中国，非关印度，很显然的是佛教密宗抄袭自中土阴阳五行家之说；再者，胎藏界大曼荼罗和现存道教《太上洞神太元河图三元仰谢仪》中的坛位图也颇相近；则胎藏界大曼荼罗，当是仿袭中土帝王郊天和道教坛仪而来。
再者，最可看出密教受中国五行说影响的，举经典来言，如唐．善无畏译《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》、善无畏译《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》、善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》等经，经中将五梵字（阿、鍐、蓝、含、欠）、五轮（地、水、风、火、空）、五形（方、圆、三角、半月、火焰）、五色（青、白、红、黑、黄）、五相应部位（腰下、脐中、心上、眉上、顶上）、五方（东、西、南、北、中）、五部（金刚部、莲花部、宝部、羯磨部、虚空部）、五蕴（色、想、受、行、识
）、五脏（肝、肺、心、肾、脾）、魂神（魂、魄、神、志、意）、五佛（阿□佛、阿弥陀佛、宝生佛、不空成就佛、大日佛）、五智（大圆镜智、妙观察智、平等性智、成所作智、法界性智）、五行（木、金、火、水、土）、四季（春、夏、季夏、秋、冬）等等相配系，如梵字阿为地轮，为方形，为青色，相应部位为腰下，为东方，为金刚部，为五蕴的色，为五脏的肝，为五佛的阿□佛，为五智的大圆镜智等等；用此仪法来观身修炼，使自己与佛相契，即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、五脏、四季之搭配，和中土《尚书洪范》、《吕氏春秋》、《大戴礼夏小正》、《礼记月令》、班固《白虎通德论》等说法相同，只是密教把中土的五帝，换成五佛罢了。而其中五方、五佛、五色三者的配系，并不是上述善无畏译经的说法而已，它已是密教金、胎两界的共法，也是唐密、东密、藏密的共法，如此而说印度不受中土影响，实很难自圆其说。笔者在所著《道教与密宗》和《道教术仪与密教典籍》二书中，曾将中土和密教有关五行、五方、五色等相配情形，分列图表，两相比较，抄袭之迹不言自显（注9)。
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
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发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 4楼 天圆地方 2007年11月18日 19时17分32秒 可以证明中土影响印度者，并不只是上述诸项而已，如道教房中、导引、避谷、司命记人善恶等说，对印度也应有某些程度的影响；但光由以上所举四项，也已可以说明道教术仪及中土思想，不仅影响中国的大乘佛教，也确曾影响了印度本土。
贰、佛经的真伪问题
关于佛经的真伪问题，常会被人问及。世人多以为受道教影响的，即是伪经，不受影响的为真经；有梵本的为真，无梵本的为伪；印度僧徒所写的为真，汉地佛徒所写的为伪。但这些判经方式，毕竟不能无争；今析述于下：
一、据书籍真伪的定义言──本人亲自撰写为真，此外为假
世人所谓的真伪，从明．宋濂《诸子辨》、胡应麟《四部正□》、清．姚际恒《古今伪书考》、民．梁启超《古书真为及其年代》、民．张心澄《伪书通考》等人所说的真伪来说，书籍的真伪，其定义乃是指该书是否为他本人所亲手写成的而言。然而有的虽是本人所写，但成书既久，经历朝代既长，便难免有后人增补删定的现象，如此则真中有伪；而有的虽非本人所写，系后人伪托，如汉代以黄帝名义写成的书籍甚多，皆是此类，但此类书中，有的为了取信读者，因而也有不少辑引所托者的言论文字等，如伪古文《尚书》中，即保存不少史料，此类书中，则常是伪中有真。此是世俗典籍中所言的真伪；而佛经的真伪，虽也该由此来做定义，但事实上，则较上述复杂。
我们如以本人亲自所写这种尺度来衡量佛经的话，那么佛经便无一本是真经了，佛经都标明「如是我闻」，说明了所述的内容是听来的，既是听来而非手写，便不能说是其人所作。再者，如把标准放松，说亲自听到本人所说，也可以算真，那么佛经里，便只有距释迦死后最近，第一次集结的极少数小乘经典为真，其余皆伪；尤其距释迦死后甚久，迟至公元一世纪以后才形成的大乘经典，和形成于八世纪的密教经典，都不能算真经。彼时去佛已久远，而却依然称「如是我闻」；这种情形，就像西汉末、东汉初的人写谶纬书，而依然假托说是孔子所说一样，不能视为孔子真有此说。孔子的年代和释迦相近，东汉初即公元一世纪；两相类推，自然知佛教大乘显密两教的经典，都不能视为真经。
但后起的经，未必比先期的差；汉地撰的经，未必不如印土撰的经；印度所撰的经，年代也未必全早于汉佛徒的撰经。再论述于下：
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
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发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 5楼 天圆地方 2007年11月18日 19时17分55秒 二、世人以为：印度人写的为真，中土僧侣写的为伪
佛经既非释迦所作，而大乘经典又是中土东汉时代兴起于印度的思想，已无真伪的问题可言，但世人常把由印度传来，有梵本为据，由此翻译来的佛经视为真；中土学高识远的僧徒所作，即为伪；这种心态，实是媚外自弃之说。印度人写佛经常随时代的变易而有改变；甚且杂糅外道思想名相以入经，甚至把印度的文学作品加上佛说也变成了佛的本生经，如印度古诗《摩罗衍那》叙述一太子，被后母逐出国，与妻住于林中，后来妻被劫走，由猴王救出的故事；在吴．康僧会《六度集经》及《杂宝经》中分为两部分来叙述；再者，不仅印度文学、外道说等引入佛经，更有甚者，连中土的名相习俗及道教术仪等也常见诸佛经，如本文前面所举者是。这些杂糅中土名相的地方，也许是印度僧人来华传教时本身所增入，而有的则是印度本土即已受中土影响。
纵使没有上述这些缺失，印度人佛经方面的创作，原也未必能胜过中土，如中土僧人所撰的《大乘起信论》，影响唐代佛教各派甚深，此书甚且被玄奘译为梵文；而藏川的《佛说十王经》则使十王地狱说（注10），成为中土各教的代表地狱。慧能的中国禅，更远甚于达摩来华所传的印度禅。且禅分印度禅和中国禅，虽有先后之别，却没有人去为真伪而争执，也没有人因中国禅是中国人所伪，而看轻它不去学它。再说，印度人的地狱说依旧保存在佛经中，但却敌不过藏川的地狱十王说；如此都说明了汉地撰经，未必不如印度所撰。
三、梵本非梵本的问题
汉文书籍向来有版本问题，同样一本书，有敦煌出土六朝及唐的抄本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民国后的排印本。佛经也一样，用梵字写的，也应有抄经年代及版本的问题，不能一见梵文写本，就像溺海者见大木一样欣喜欲狂。必须先要去探讨此梵本的抄写年代，是抄于公元第几世纪，是十世纪？八世纪？或是更早；且须究明此抄本跟原
撰的佛典是否已有增删，再进而更须探讨原撰此经的成书年代，及其流传情形，如此方能还其本来面貌。
四、先伪后伪的问题
有人认为汉人所撰为后，印人撰经在先；先撰为真，后撰为伪。其实这又是不实之言。《大乘起信论》、藏川两种《十王经》等等，其撰写年代，都不一定是晚于唐宋人所译的佛教典籍。《大正新修大藏经》第18册至第21册，收录不少唐及以后印人来华所译的佛经，这些佛经其撰写年代都未必早于《起信论》与《十王经》；大量的密教经典，更是
出现在此两经之后。因而以撰成年代的先后，来论优劣及真假，便是幻中增幻，伪中说伪。
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
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发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 6楼 天圆地方 2007年11月18日 19时18分51秒五、详本略本的问题
中土佛徒常会把性质相同的一本经，卷数少的称为略本，卷数多的称为详本。并且认为两者是同时并存，皆出自佛说，略本是详本之节录，不是先后产生，只是传入中土先后有别而已。
其实，这种说法也未必正确，证之以书籍的发展过程，同一本经，往往是先简而后繁，并且常随着时代的不同，而续有增删；因而详本、略本，并不是同时呈现的。佛经中如唐．不空译《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，原仅三卷；至宋．施护译《一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》时，则扩增为三十卷；而汉代失名译《佛说安宅神咒经》，与隋．阇那崛多译《东方最胜灯王陀罗尼经》相较，后者文字转多；又如，唐．菩提流支译《佛说阿弥陀佛根本秘密神咒经》较诸姚秦．鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》多出了许多咒语和经文；梁．失名译《佛说摩利支天陀罗尼咒经》、唐．不空译《佛
说摩利支天菩萨陀罗尼经》、不空译《佛说摩利支天经》皆是一卷本，但到了宋．天息灾译《佛说大摩里支菩萨经》，则扩增为七卷本。佛教如此，道经也是如此，如《灵宝无量度人上品妙经》晋世初起，原为一卷本，后来迅速扩增为六十一卷；不仅宗教如此，儒学者的论著如《玉篇》、如《事物纪原》，现存卷次，都较旧书目著录者为多。当然，书籍自成书后的发展过程中，也会出现原来卷数繁多，经后人删减而反少，甚或部分篇卷佚失的现象；但都可以都说明详本、略本并不是同时并存，而是书籍经历多时的演变过程。据此，世人常把较原始的本子称为略本，后起的本子称为详本，认为同时并存，皆出自佛说；则反而是昧于对书籍流变的认知了。
参、结语
中国的道教及思想习俗，不仅影响了汉地的佛教，使它产生本土化，同时也曾影响了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教相融会的产品。印地兔子成道和月兔的结合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信论》的梵译，都足以说明印度本土确曾受中国道教及思想的影响，那么汉地的佛教受到影响，便更不在话下了。
不为流水,宁作行云,为流水随遇而安,逢浊便浊,遇清则清,不若行云,任己所欲,聚散东西,自然飘逸,不染尘隙,且流水无情而终流不息,总负落花有愧于心.化丝雨更润百般春.人间天上,不可同语.无情有情,终由心生,有情伤己,无情亦伤人.不若无心,化于地上水,飘乎天上云
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发纸条 加好友 送礼物回复 | 引用 7楼 天圆地方 2007年11月18日 19时19分6秒 至于佛经的真伪，如以亲自撰写为真，则佛经皆以「如是我闻」起始，便无真经；如听来的也可以视为真经，则第一次集结，距释迦最近的为真，其余的大部分小乘经典，和起于公元一世纪的大乘、起于公元八世纪的密宗，都应视为伪典。但后起的经，未必比先期的差；汉地撰的经，未必不如印土撰的经；相反的常有后出转精之作，且中土佛徒所撰者，能以中土思想弥补印度之不足，常有独到之处，因而中土佛徒所撰的经典，有许多不论在年代先后及哲理上，都远胜过印度佛典，如《大乘起信论》的撰作年代，即比大多数的密教典籍早，在哲理上也远比小乘的一阐提不能成佛来的圆融。汉地佛徒所撰的《大乘起信论》奠定了隋唐中国佛教的大乘宗派；其重要性不言自明。再者，重体悟力行的中国禅未必不如重戒复位的印度禅；而藏川的《十王经》，使十王地狱成为中土人民各教的共同信仰，影响至大，更远胜印度的阎王地狱说。因而佛经只有好坏深?#092;，而无须争论真伪梵汉。也因此，世人固不必争执于真伪梵汉；而学者与其去研究佛经的真伪，则反而不如去研究该经的撰作年代及其沿承与影响，较能有所帮助。
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(注1) 印度星占及历法，早期承自巴比伦，后来亚历山大大帝统治印度后，又引入新增入之星占之说。有关印度历法，请参阅Derek& Julia Parker 着《THE COMPLEAT ASTROLOGER》徐淑贞译《星象大观》及林耕群译《巴比伦占星学》。
(注2) 印度将一月分黑白月，说见唐．玄奘《大唐西域记》卷2、唐．不空译《文殊师利菩萨及诸仙所说吉凶时日善恶宿曜经》、隋．那连提耶估译《大方等大集经》卷42〈日藏分中星宿品〉。
(注3) 佛经中也有供养佛及高僧之说，如西晋．白法祖译《佛般泥洹经》卷上述雨舍供养佛及僧众事。但以为用这种方式可以消灾、祈福、荐拔等，则应是受道教「饭贤」思想影响，甚且上述白法祖译《佛般泥洹经》中，所述供养事不涉消灾荐拔等，知为印度旧俗，与中土无涉，但却有「饭食贤善道人」之语，仍有沿承道教「饭贤」名相之嫌。
(注4) 任继愈《中国佛教史》第 3卷第二章第八节云：「《大乘起信论》......是对隋唐佛教影响最大的一部论著。它的哲学思想代表了此后中国佛教发展的方向，并成为各个宗派互相融会的理论基础。」劳思光《中国哲学史》第 2卷第三章页306云：「日后中国三宗（天台、华严、禅宗）之教义，皆在基本立场上与此论相近。若此论确为中国佛徒所造，则可说是中国三宗之先声；若此论出自印度，则应作为摄论流传后之作品看。盖其思想实是收法性、法相诸观念于一『真常心』中，断非早期作品。」
(注5) 近世学者，如日本的松元文三郎、望月信亭、村上专精及本国梁启超等人，都撰有专文，从学理演进上及从文献及真谛等人行迹上，考证《大乘起信论》不出于印度，而是中土佛徒所撰。
(注6) 屈原生卒年，有数种异说，此采近人姜亮夫《历代名人年里碑传总表》之说。
(注7)见日人藤田丰八《中国神话考》。
(注8) 慧琳著书年代，见载于《一切经音义》书前所附处士顾齐之〈新收一切藏经音义序〉，该序写于开成五年(四元840年)。
(注9) 密宗酝酿于公元七世纪，兴起于公元八世纪唐玄宗朝。密教的典籍大都是八世纪及以后的产品，其中五佛、五色、五方等相配和中土五行说相近，应是密教受中土影响，而不是中土受密教经典如《大日经》等影响。
(注10)《十王经》今所见者有两种，一为《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》一为《佛说预修十王生七经》，皆题为唐四川沙门藏川述；笔者曾据文献考定此二书即为藏川所撰，藏川应为唐初人；详细论述，请见笔者所著《敦煌俗文学论丛》商务书局出版、《道佛十王经》新文丰出版社刊印。 |
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