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发表于 2009-1-12 18:37:34
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说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的孟子在《孟子·离娄上》第一章里，甚至在《孟子》的整本书里，并没有许多人所说的治理国家或天下“光有道德是不行的，光有法律也是不行的”思想或意思，战国时的孟子没有达到 “德法相依”、“德法并治”的理论水平——周时的社会规范也还是德法一体的呢，宗教、政治、道德、法律等还未明确分化，如礼⑻。在孟子的思想学说里，建立在“厚古薄今、崇古尚贤”的社会历史观基础上的“民本”思想和“仁政”思想，支撑起的是孟子的全部政治思想。在他的学说中，“平治天下”的目的的实现，诉诸的是仁政，是尧舜，是虚幻中的“先王之道”，是现实中的“主体精神”[9]（《理论周刊·学术》）。而整个先秦儒家的思想学说，对济世安民的论述，对平治天下的论述，渗透的都是“厚古薄今、崇古尚贤”的社会历史观以及“民生为本、仁爱为怀”的政治伦理观或人生价值观[10]（《科技周刊·院士论坛》）。
“善”不等同于“道德”，“法”也不等同于“法律”。孟子这里的“善”，大约是指内在的“善心”⑼；“法”，大约是指外在的“法度”。孟子“徒法不能以自行”的“法”，与现代意义上的“法”，是显然不同的，也不同于儒说中的“礼”，更不同于先秦的“刑”。孟子这里所使用的“法”，可能是指朱熹所认为的“纲纪文章、谨权审量、读法平价”等等，是社会法度与自然法度、成文法度与非成文法度的统称，但也可能只是指“仁”、“义”、“礼”等政治性、伦理性的社会法度（前面所引孙奭的注疏则认为是指“规矩六律”等自然之法）⑽。因为没有足够的理由或证据，故本人不敢断言其具体指称什么。而尽管孟子这句话中的“法”可以被说成包含有现代司法意义上的“法”——现代司法意义上的“法”也不等同于“刑法”[11] （《第二封信》，《第五封信》），乃至是人们在引用时可以取其引申义，把它完全当作现代司法意义上的“法”；但是，我们依然不能否认的是，孟子“徒法不能以自行”的意思是“法自身并不能自己运作起来”，除此之外，它不复有其他的意思。
总之，孟子这种比兴、类比的修辞论证以及其“故曰”之后的修辞化的工整之语言形式，的确让不少人望文生义、断章取义（鄙人认为实有这种嫌疑）；然而，正本清源，“慕仲尼周流忧世遂以儒道游于诸侯”[1] （《孟子注疏·题辞解》）也即“乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合”[12]（《孟子荀卿列传》）的孟子并不是“善”、“法”对讲，而是“善”、“法”并列起来与操作实践对讲，并且是相对于主体人的操作实践来讲。换句话来说，“徒善不足以为政”，是指“善”自身并不能自己运转政治，言下之意是“善”需要人实际地去推行它；“徒法不能以自行”是指“法”自身并不能自己运作起来，言下之意是“法”需要人实际地去运用它。由此，孟子来论证了“仁政”（动词）即“行先王之道”的重要性——“善”、“法”乃“先王之道”的应有之义，并呼吁诸侯王公切实实行之。幽默地说，孟子奔走呼号的一生，做的就是这个！
孟子这句话所表达的思想和孟子的整体思想，乃是完全一致的！
（本文初稿于辛巳年春。在修订过程中，鄙人曾与复旦大学法学院研究中国古代法律思想、法律制度的学者杨奉琨先生进行了切磋商榷。七十四岁高龄的杨奉琨先生对文中的核心观点予以了认可和赞同，并指点了一些重要的中国古典文献的立论支持。另外，本文的修订也曾承蒙鄙学兄中国社会科学院《哲学动态》期刊社杨学功博士、中山大学教育学院龙伯林博士的关照。在此，谨一并致以诚挚的谢意。——作者，壬午年春补记于杭州藝新齋。）
【参考文献】
[ 1 ] 阮 元. 十三经注疏（阮刻本影印本）[M]，上海：上海古籍出版社，1997.
[ 2 ] 焦 循. 孟子正义[M]，北京：中华书局，1987.
[ 3 ] 朱 熹. 四书集注[M]，长沙：岳麓书社，1985.
[ 4 ] 张 岱. 四书遇[M]，杭州：浙江古籍出版社，1985.
[ 5 ] 蒋伯潜. 四书读本（影印本下册）[M]，杭州：浙江人民出版社，1986.
[ 6 ] 杨伯俊. 孟子译注[M]，北京：中华书局，1960.
[ 7 ] 史次耘. 孟子今注今译[M]，台北：商务印书馆，1978.
[ 8 ] 林桂蓁. “去留肝胆两昆仑”究竟何解[N]，北京：文艺报，2000-06-20（3）.
[ 9 ] 林桂榛. 孟子的人生精神[N]，北京：光明日报，2000-06-13（B3）.
[1 0] 潘家铮. 正视儒家思想对科技发展的负作用[N]，北京：光明日报，2002-05-17（B1）.
[1 1] 梁治平，齐海滨，等. 新波斯人信札——变革中的法观念[M]，贵阳：贵州人民出版社，1988.
[1 2] 司马迁. 史记（卷七十四）[M]，长沙：岳麓书社，1988.
【 注 释 】
⑴ “徒法不能以自行”会有“要把德治与法治结合起来”的蕴意吗？“徒法不能以自行”真的是指缺少“道德”吗？“徒善不足以为政”真的是指缺少“法律”吗？近来出版的文献中，对孟子这句话持这种理解的最典型的文章可参阅《高校理论战线》2001年第3期中国人民大学几位教授的文章，尤其是某篇以“徒法不能以自行”为题的文章，以及首都师范大学政治学教授房宁在《北京日报》2001年3月26日的文章和他在《前线》2001年第4期上所载的论点。著名的中国哲学研究专家、北京大学教授张岱年先生亦持有相同的理解，请参看其《中国文化与中国哲学》，载《张岱年全集》第6卷第33-47页，河北人民出版社1996年版；著名的法学专家、《中国法学》的前总编辑郭道晖先生，亦持有与他们同样的理解，请参看其《道德的权力和以道德约束权力》一文的开头语，载《中外法学》1997年第4期，北京。
还应提及的是，大量的作者还直接引用了孔子（551BC—479BC）“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》章三）这句话来论证“德法并治”的重要性，并认为孔子两千多年前就有了“治国既不能没有法治，又不能没有德治的思想”（高俊良：《把“依法治国”和“以德治国”结合起来》，《光明日报》2001年4月24日《理论周刊》）。我以为，先不论周时的社会规范是否还是德法一体，仅孔子的思想，在本质上是反对“政”、“刑”而主张“德”、“礼”的；他贬低刚暴之政而褒扬教化之政，其思想实质还是“为政以德”。比如，《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”越过《论语·为政》第三章而通读《论语》，我们就会发现，要从孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”这句话推断出坚信“为政以德，譬如北辰居其所而众星共[拱]之” （《论语·为政》章一）的孔子有主张“德法并治”的思想学说，实乃牵强并有望文生义、断章取义之嫌。一度改革国政、振兴郑国并被孔子高度评价的郑相子产，公元前526年亦曾这样对韩宣子说：“为政必以德，毋忘所以立。”其意乃尽同孔子，见《史记·郑世家》。而即使儒家很早就有“政以治民，刑以正邪；既无德政，又无威刑，是以及邪”（《春秋左传·隐公十一年》）和“宽以济猛，猛以济宽，政是以和” （《春秋左传·昭公二十年》）的思想，乃至《尚书·多方》就记载周公言“明德慎罚”（亦见《春秋左传·成公二年》引述《周书》），但这与当今人所谓的“德法并治”，应是有区别的吧——先秦虽有德刑、德罚、德礼并/对称，但概未有德法并/对称。
⑵ 孟子“通五经尤长于诗书”（ 赵岐：《孟子题辞》），他喜欢引用《诗经》（和《尚书》）并喜欢模仿其比兴和对偶的修辞方法。“故曰”所引起的那句“徒善不足以为政，徒法不能以自行”的工整之话，并不是孟子引用他人的引用之语——先秦的其他典籍里没有这句话或者类似的话，而是孟子自己创作的用以论证前文“不行先王之道”之思想的一种修辞之语——故本人抄录《十三经注疏》上的《孟子》原文并重新标点时也未对这句话加以双引号（后人不少注释时对此加以了双引号）。
⑶ 《论语·卫灵公》载孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”《礼记·中庸》第二十章则载哀公问政，孔子答曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”鄙人以为，孟子的意思，也恰恰是孔子所强调的意思，即“为政在人”。孟子和孔子都强调为政在人，而人又贵在“仁”，故要为政在人，为政以仁；而他们一厢情愿所幻想的“先王之道”，在孔孟的心中，又恰恰是“仁”的最高典范！所以，以孔子思想学说和世道事业的正统继承人自居的孟子，会在本文前面所引《孟子·离娄上》第一章文字的尾句自信而不无怨怪地说：“为政不因先王之道，可谓智乎？！”也即：人→仁→仁政→行先王之道。此种思想，非独孔孟有，先秦大儒荀子（325BC—238BC）亦曾曰：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》） “外以儒行修其身，中以释教治其心，旁以山水、风月、歌诗、琴酒乐其志”（《醉吟先生墓志铭并序》）的唐代大诗人白居易也曾说：“典章不能自举，待教令而举；教令不能自行，待诚信而行。”（《白居易集卷四十八·策林四·七十五典章禁令》）
⑷ 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中有一著名的句子——“批判的武器当然不能代替武器的批判”，意为光有批判的武器（工具）是不能解决问题的，更需要的是实实在在的批判行动本身（物质过程），此正如扫地的扫帚当然不能代替扫帚的扫地。孟子“徒善不足以为政，徒法不能以自行”这句话所渗透的强调实在行动或活动（当然是如先王一般的合“仁”之行动或活动）的思想，和马克思这句话所蕴涵的强调人的物化行动或实践行为的思想，乃是一致的；和马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中的另一名句——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，即强调物化行动或实践行为的思想，其实质亦是一致的。另，在法治建设方面，我们不是常有“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”之语吗？若按孟子的思路，则他认为：“执法”，某种意义上比“有法”更重要；再好的法律，如果没有人去执行或运用之，哪有它又有什么用呢？！
⑸ 胡适（胡适之）先生在《戴东原的哲学》中论及清代经学的四大特点之第一大特点——“历史的眼光”时说：“懂得经学有时代的关系，然后可以把宋儒的话还给宋儒，把唐儒的话还给唐儒，把汉儒的话还给汉儒。清朝的经师后来趋重汉儒，表章汉学，虽然也有过当之处，然而他们的动机却只是一种历史的眼光，认定治古书应该根据于最古的诂训；汉儒‘去古未远’，所以受他们的特别看重了。”（其实那是生卒年为1735—1815年的清代著名经学家、文字学家段玉裁的明确主张）——见《胡适著译精品选·戴东原的哲学》第9页，安徽教育出版社，合肥，1999年10月。
⑹ 程子，即“伊川先生”程颐，1033—1107年，河南洛阳人，字正叔，与其胞兄程颢师周敦颐（1017—1073年），世称“二程”。程颢，1032—1085年，字伯淳，学者称“明道先生”。
⑺ 象这种仅仅局限于作者的部分文辞本身而表面性地去理解或阐释作者思想的现象，在古典文献的解读和研究者一方，是常有的。或者说，如果这可以被认为是望文生义、断章取义的话，那么这种望文生义、断章取义的现象是经常发生的。比如，关于谭嗣同1898年就义前那首绝命诗的后两句“我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑”的解读，学界、文化界就一直没有定论。鄙人就认为，这首诗写成后的所有解读者的解读，都走向了类似本文这个问题的解读偏离——肢解作者的文辞与意思。详请参看：《“去留肝胆两昆仑”究竟何解》，载《文艺报》2000年6月20日《文学周刊·理论与争鸣》，北京。
⑻ 关于周时的社会规范是否德法一体等，可阅读《尚书》、《礼记》、《史记》和《春秋》三传；亦可参看张践的《儒家的“德治”与“礼治”》，载《光明日报》2001年6月5日《理论周刊·历史》；杨奉琨、陆玉琴的《论孔子的法律思想》，载《复旦学报》1993年第2期。邹昌林先生也曾指出：“礼在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。其他民族之礼一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之礼，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”——原出不详，兹转引自《大唐开元礼·出版前言》，洪氏公善堂本校刊本影印本，民族出版社，北京，2000年。
⑼ 孟子在《孟子·离娄下》第十六章曾说：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也。”杨伯俊先生在《孟子译注》里对此注曰：“善——孟子本意自然是指仁义礼智诸端而言，但以不具体译出为妥。”鄙人以为：孟子上句话中的“善”同“徒善不足以为政，徒法不能以自行”中的“善”，其用法和蕴意应是一致的，它是指内在的“善心”，而不是指笼统的“道德”或其他。——可参照这章来理解《孟子·离娄上》第一章的“故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行”，亦可在《孟子》里找到其他不少关于“善”的文辞来互证本文对孟子该句话的解读。
⑽ 《论语·尧曰》载：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”杨伯俊先生在历代注疏家的基础上，于《论语译注》里认为：“权就是量轻重的衡量，量就是容量，度就是长度。‘法度’不是法律制度之意。”并说：“《史记·秦始皇本纪》和秦权、秦量的刻辞中都有‘法度’一词，都是指长度的分、寸、尺、丈、引而言。”《论语》先于《孟子》，于理解“法”及“法度”的文辞演变和语义发展，此可供参考。
[ 本帖最后由 空空. 于 2009-1-12 18:39 编辑 ] |
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发表于 2009-1-12 18:37:12
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