寻找新文明秩序与儒家德治民主

黄泉路上断丝连

南方学院 祝家华博士







第一节：寻找新文明秩序的百年工程



第二节：“开出民主论”的两层存有论所可能启发的政治制度之设计



第三节：迈向儒家德治民主理论建构的思索



第四节 超越民主政治与接着牟宗三而讲的期待



第一节：寻找新文明秩序的百年工程




    这百年来,儒家乃至中国文化面临了怎样的命运呢?笔者以为余英时提出的”游魂” 论最为合理和传神.儒家的”圣贤君王”政体很早已经变质,到了辛亥革命正式赶下千年的历史舞台;儒家讲经论学的道场—--书院在一九零三年被慈禧废除,儒家千年文化人格教育体制让路给西方式的学府;传统农业社会中的宗亲和大家族体制让位给资本主义市经济场的现代小家庭,个人几乎获得真正意义上的原子个体.没有了政体,书院,宗族等制度的载体,儒家犹不成”游魂”乎?儒家的魂魄在外流浪,一度气若游丝,如今虽有一些生机,但还是无家可归.由儒家及中华文化所养育的人们,难免或多或少都得了文化失忆症,对传统资源愈发无知和轻视,个人和民族的精神家园如果不是虚无和混乱,至少也是魂魄单薄,精神缺乏厚度,君子之风远去,文化大师不复存在.







    龙应台指出张之洞所列举两千两百部必读的古书和钱穆的七本必读的古书放在一块，让她感叹地问到：“这一百年间中国人抛弃了多少自己的东西，这个过程，称之为集体失忆、自我灭音，也不算太过吧？” 。她也引述钱穆对现今中华民族对传统无知的惊恐：







今天我们对传统的旧中国，已经可说是完全无知识了，我问诸位又有什么理想抱负呢？那么我想要发财，便赞成自由资本主义的社会、我自问发不了财，便赞成共产主义、怕只有这两条路了，还有第三条吗？我们中国民族将来的出路在究竟在哪里？这一想很可怕。







    现今，当然已经不是资本主义和共产主义的路线的选择，而是似乎只有自由主义式资本主义的政经制度和生活方式，我们几乎已经没有其它的选择。难怪福山（Francis Fukuyama）会宣称“历史的终结”。杜维明从比较的角度，观察到中国知识分子和印度及回教知识分子面对西方现代化挑战有很大的差异，他说：“假如说中国知识分子在五四以后被这类问题意识（即启蒙理性所代表的思维）所彻底征服，这表明了中国知识分子的命运和印度，以及回教知识分子最大的不同，即中国知识分子无条件地接受了启蒙的无神论和科学主义、现实主义、实证主义,一直到今天，中国大陆的知识分子还基本认为这是进步的思想” 。这种完全被西方启蒙理性心态所征服（震摄？）是怎样的场景？或许麦金太尔（A.MacIntyre）用于说明当代西方道德混乱情境的“寓言式故事”，更是恰当地描述了中国“三千年未有之变局”的大混乱状态所带来的错乱。







    麦金太尔在《追寻美德》 开头就谈到科学被摧毁后的重建情景：想象一下由于一场大灾变而使自然科学蒙难。公众把一系列周围环境的灾祸归咎于科学家。普遍的骚乱发生了；试验室被焚毁，自然科学家被处私刑，书籍和仪器被毁坏。最后，一场愚昧的政治运动得逞了，成功废除了各类学校和大学中的科学教育，监禁和处决了幸存的科学家。然而后来还是出现了一种反对这一破坏性运动的倾向，明智的人们寻求科学的复兴，虽然他们在很大程度上已忘了科学本来是什么，此时人们所具有的只有以往科学的残章断片，试验知识与任何赋予它们意义的理论脱节，理论也已或者本身支离破碎，或者与试验无关，仪器的用法已经遗忘，书籍因遭撕毁而破烂不堪，字迹模糊。但所有这些残骸又将重现现在已复活了的所谓物理学、化学、和生物学的实践中。成年人在相对论、进化论和燃素论各自有何优点的问题上争论不休，尽管他们对各理论仅有极有限的知识。儿童默识着化学元素周期表的残留片断，背诵着某些咒语般的欧几里德几何学定理。但没有人或几乎无人认识到，他们正在从事的并非是全然真实意义上的自然科学。因为那合乎具有稳固性和连贯性的一定准则的言行和那些使他们的言行具有意义的必要背景条件都已丧失，而且也许是无可挽回地失去了。







    长篇引述麦金太尔的寓言式的自认科学大灾难场景，正是要描绘中国这一百多年来大混乱的变迁，麦金太尔所叙述的复兴科学之“景观”，令人想到现今人们对中华传统文化的认识。石元康指出，“麦金太尔这个对自然科学的想象的境况以及他对当今西方道德世界的论断使得我们很难不想到中国文化自从与西方文化在十九世纪以来接触后的情况。我们的宇宙观、世界观以及价值观，在受到西方文化冲击之后，面临整个崩溃的局面，我们所处的也是一个大混乱的状况。我们再也不能像以前的哲学家们那样去做哲学了，因为他们所处的并非一个大混乱的时代，起码宇宙观、世界观以及价值观上，中国历史上并没有发生根本性的动摇。而我们这一百年多来所处的却是那些方面的根本性的动摇，因而产生大混乱” 。确实，大混乱带来这一百年的中国近当代的变迁。如果说，麦金太尔是在“道德废墟上”思索西方当前社会道德的大混乱状态，那么中国文化及社会的大混乱是在二千多年君主圣王专制制度失败后，正处于“圣王乌托邦祭的废墟上” ；一百年多来哲学家、思想家、文化人、政治人物等等都无不在“圣王废墟上”的寻找及重建出路，就如金耀基说“中国现代化不能简单地看作是为了中国的富强，它基本上是中国寻找新的文明秩序的一个历史过程” 。这个百年工程还没有到半途,新的文明秩序没有成型,至少政治上的新体制新秩序还没有稳固.







    牟宗三先生的“良知自问坎陷开出民主论”就是在此“圣王废墟上”重建儒家政治思想和体制的新出路。牟先生所做的就是对传统儒家文化进行类似黑格尔“哲学式的历史”（philospphical history）诠释，对主要的传统中国文化给于判教式的评断，如将儒家文化定位为“仁的文化系统”，而西方则是“智的文化系统”；儒家文化的通孔是生命，而西方文化通孔是自然等等。牟先生对儒家文化为主的传统中国文化作哲学高度的诠释，对“三千年未有之变局”大混乱后现今的人们颇有帮助，对中华民族自我的认识非常重要，牟先生的诠释也很有文化哲学的视局。石元康指出，“中国文化目前所处的正是一个大混乱的状况。我们要了解这种状况，所必须做的也是从事黑格尔的哲学式的历史。只有透过这种精神叙述史的方式，我们才能掌握到我们的文化现状究竟是怎样的，以及为何会变成这个样子” 。作为大混乱的后之来者，笔者则在“圣王废墟上”和“开出民主论”的重建中静静地沉思：什么时候我们才能走出丧失民族文化主体性的信心，站在超越启蒙理性的视野上，真正走出“第三条思路” ，让第三期的儒家文化发展从东亚迈向世界的舞台？。







　







第二节：“开出民主论”的两层存有论所可能启发的政治制度之设计




    牟宗三先生从哲学的高度建构“良知自我坎陷开出民主论”，尽管引起诸多的争论，但是，笔者认为，这些对“开出民主论”的批评以及疑难的存在，并没有使牟先生这创造性的理论建构失效。笔者认为，在后现代批判思潮蓬勃发展以及自由民主反思的时代，“开出民主论”有其重要的意义，提供当代新儒家许多思考、反思以及发展“接下讲”的理论空间。这里尝试分析“良知自我坎陷开出民主论”所预设的两层存有论以及道德主体（道统）统摄政治主体及认知主体的意义，以及其所可能启发的政治制度设计的构想。



笔者认为，“开出民主论”所立基的两层存有论有其睿智以及重要意义。从牟先生“开出民主论”的深层问题意识来看，民主政治是政治现代化必须经过的客观政治制度的实践，是儒家政治理想得以实现的客观法治制度基础。但是，牟先生认为，民主政治如果没有儒家道德理想主义作为其坚固的基础，它就存有许多负面的问题。牟先生如此批评民主政治：



理性之外延表现在成就民主政体上的那些形式概念；现在，民主政体已经成矣，形式的自由与权利上已经平等已取得矣。然则个人又如何？西方的理性途径没有在这里用，形式的自由与权利上的平等并过问不着个人主观生命如何顺适调畅其自己。如是，人们乃在此外在纲维中，熙熙攘攘，各为利来，各为利往、尽量地松弛，尽量地散乱，尽量地纷驰追逐，玩弄巧慧尽量地庸俗肤浅、虚无迷茫，不复理性在那里，理性之根在那里，人生宇宙之本在那里。一方外在地极端技巧与文明，一方内在地又极端虚无与野蛮……理性之外延表现之经纬（脉络与关节），超越的平等性与内在平等性，以及民主政体中的那些形式概念所成的纲维网，反不能使西方的思想家见到社会世界的理性则律与政治世界的坚实可靠基础。则我以上所说的外延表现之缺处与不足并非无故。此不可不深长思也”。







    因此，两层存有论，让人们清楚理解民主政治只是“执的存有”现象世界，人类不能只是一味纷驰追逐利来利往、玩弄巧慧，这是庸俗、肤浅最终导致虚无迷茫，因此要有“无执存有”本体世界的道德理想或良知作为坚固的基础。这“无执存有”的本体世界即是道德形上学的道德宇宙世界，以“道德秩序即宇宙的秩序”而论，即人道性命贯通天道，那么“无执存有”的良知道德本体的价值世界是批判负面的民主政治之坚固基石。但是，反之，也不能过度重视修持“无执存有”的精神世界，不然就会变成像一些印度宗教、回教及其它精神信仰的信徒过度重视出离、修持及冥想，“执的存有”世界所含盖的政治发展、经济成长以及其它的社会实践将不能很好的推行落实。两层存有论让我们在当今的后现代民主社会，需维持一种儒家向来重视的中庸、中道的生活实践态度。







    两层存有论的“无执存有”从良知自我坎陷开出民主政治的“执的存有”，同时以道德主体（道统）统摄政治主体（政统）以及认知主体（学统），这理论在政治制度设计上有什么启发？正如杜维明指出，“儒家如果只是伦理学意义上个人修身的一套价值理念，而在整个大的历史时机的制度安排、制度转化、制度创新上没有任何积极作用，制度安排一定要在儒家之外才能取得，那么儒家发展的空间就非常小” 。当代新儒家应该思索其学说在制度转化上的可能贡献。因此，虽然“开出民主论”中道统和政统的是统摄关系，但实际上道统要如何建立或落实这样的统摄关系？这问题似乎没有人提出来。理论上，良知或道德主体（道统）应当统摄政治主体（政统），可是落实到现实政治以及政治制度以便呈现其价值又是如何呢？这是非常严正的问题，不然道统统摄政统就没有意义，也无法在现实上落实。笔者以为，贝淡宁（Daniel Bell）在〈二十一世纪的儒教民主制〉提出以考试竞争选拔的学者上议院，是很有意义的思考。笔者认为，如果道统要在现实上统摄政统，那么一个像征道统或良知的上议院之制度设计，是一个可能的途径。当然，道统上议院或良知上议院的成员可以由几个部分组成，如贝淡宁的学者选拔、资深民代、公民社会的中坚份子以及元老法官等组成（部分选拔、部分委任，详细的设计内容当然无法在此一一列出说明），他们的年龄应该都至少在四十岁（四十不惑，五十知天命最佳）以上。自由主义者海耶克（F.A.Hayek）“为了使立法能基于超立法原理，而不沦为偏袒专断”，他提出将立法机关分为“立法议会”（Legislative Assembly）和“政府议会”（Governmental Assembly）两个机关的主张 。如果海耶克的制度设计在自由民主理论很难获得共识，那么在“开出民主论”的道统统摄政统的关系中，道统上议院或良知上议院的制度设计，就比较有其正当性和说服力。因为，只有在道统上议院的设计上，道统或道德良知才能统摄“利来利往、玩弄巧慧、庸俗肤浅、虚无迷茫”的民主政治，对民主政治起约束、规范以及批判的作用和角色。这样的提法必然将会引起争议，但是如果从儒家德治仁政的理想而言，民主政治只是中间的法治制度实践过程，并非儒家理想政治的真正实现。因此，牟先生“开出民主论”所启发的政治制度设计的思考，确实有待进一步的探讨，笔者的建议只是希望起抛砖引玉的作用。由此可见，“开出民主论”有其重要的意义，许多理论及现实上的意义和价值，还有待深入的思考、分析和探索，不然我们将失去解读牟先生“开出民主论”所带出来的重要讯息、价值意义以及深远的忧虑。

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第三节：迈向儒家德治民主理论建构的思索




    牟宗三先生的“良知自我坎陷开出民主论”是儒家思想响应西方民主政治挑战而建构的理论，让中国文化得以保留儒家道统的情况下发展民主政治。牟先生坚持要以儒家道德的理想主义为民主政治建立稳固的基础，并经过“良知自我坎陷曲通式地开出民主”，这理论和西方自由民主理论有显著的不同。其最大的不同是把“开出民主论”建立在人性本善的基础上，而西方近代自由民主理论则基本上是立论于对人性阴暗面的不信任，因此需要权力有限的政府（limited government）来约束政治权力这“必要的恶”（necessary evil）。牟先生所建构的这项“儒家德治民主理论” ，有其合理和积极的意义。上文已略从牟先生深层问题意识分析，民主政治有许多负面的效应，因此必须有儒家道德的理想主义挺立民主政治的理想律则。这里再比较立论于性善的德治民主理论和立基对人性阴暗面不信任的自由民主理论，作为儒家德治民主理论进一步发展和改进的参考。







西方近代自由民主制度的发展和建立，简要来说归源于两大思想传统：即英美思想家所推崇的消极自由（negative liberty），另一是欧陆思想家重视的积极自由（positive liberty）。柏林（Isaiah Berlin）区分的这两个概念，已经成为当代讨论自由哲学最重要的理论架构。“消极自由指谓一种外在自由（external liberty），为英国古典自由主义诠释自由的基本脉络；积极自由指谓一种内在自由（internal liberty），则为欧陆自鲁索到黑格尔诠释自由之基本脉络” 。但从近代自由民主政治发生过程来看，尤其是美国的民主宪政精神及其制度特点之建立，得益于美国几位建国之父发表在《联邦论》（Federalist Papers）言论胜多，他们多数立论于对人性的不信任，依此建立目前美国的宪政民主制度。有“美国宪法之父”美誉的麦迪生（J.Madison）说了著名的话：“若人是天使，根本就不需要政府；若是由天使来管理人，政府也不需要内在或外在的控制；因此在设计一个由凡人来管理凡人的政府，最大的困难是：第一你必须使政府控制被治者，然后要它自我控制”。英国史学家布莱士（James Bryce）也如此评论说：“美国政府是由一群相信原罪的人们所设计的，他们决定对那些违规的罪人关闭了可能张开的大门” 。张灏则以“幽暗意识”说明西方的民主传统 。不过，张灏的幽暗意识和基督教的原罪观念并不尽相同，但基本上是对人性阴暗面的认知，认为人是不能完美的，因此在自由民主制度设计上要防范人性的阴暗面。这是西方自由民主理论的基本立论。







    那么立基于人性本善的“良知自我坎陷开出民主论”有怎样的意义和特殊之处？根据李明辉的研究分析，立基于性善论的民主理论也是可证立的；李明辉的看法是：“当代新儒家肯定性善说与民主政治在理论上的关联，和他们强调政治自由需要以道德自由为基础，均代表一种与英美民主传统大异其趣的民主理论” ，不过他认为这种民主理论在西方亦有同调，他并列举康德的民主政治理论是立基于性善，指出“对于康德而言，民主制度之所以必须建立，是因为它是唯一合乎法权原则的制度，而法权是我们的纯粹实践理性（道德主体）之要求，至于民主制度之可能性，他认为有赖于三项要件，即‘对于一部可能的宪法底性质的正确概念、经过许多世事磨炼的丰富历练，以及最重要的是，一个采纳这个理念而准备的善的意志’” ；因此李明辉认为，“康德将‘善的意志’视为民主政治成立之最终重要条件，与当代新儒家以性善说作为民主理论之根据，实有相同理论意涵。……就基本型态之相同而言，当代新儒家与康德底民主理论可说遥遥相应。因此，当代新儒家如果要进一步发展其民主理论，当可从康德那里撷取不少思想资源” 。李明辉还引用胡-平对儒家性善论和民主宪政的观点，为性善论的民主理论辩护。笔者相当认同李明辉的分析。







    实际上，当代新儒家主要思想家都是从积极自由的观点论证自由民主，像徐复观就说：“…中国文化，系立基于性善思想之上；这便真正把握到了人类尊严、人类平等、及人类和平相处的根源；当然也是政治上自由民主的根源” ；唐君毅也有类似的看法，他说：“儒家之自由平等精神，较西方文化所孕育出之自由平等，有其一伟大之处。……即儒家所言之人性，自其最深之根言，乃与天合德，纯善而无恶。不似西方之言人性，自希腊希伯来以来，即有原始罪恶说。……儒家思想之引申的函意，则以人性原与天合德、一切政治教化，止于助人之发显生长其本有之人性，再不能另有所为。因而在原则上，否定了一切专制之理论根据” 。牟先生“开出民主论”也是立基道德实践的积极自由之上。这样的儒家德治民主理论，会否导致其政治哲学难以转出人治的格局，使法治观念难以落实？何信全评论说，“儒家对政治生活中的人性，则保持乐观的态度、此种乐观的态度，表现在由性善论推导出德治、德治一方面相信一般人民可以‘导之以德’，犹如‘草上之风必偃；另一方面亦相信政治人物会‘为政以德’、子帅以正’。……对人性的过于乐观，使儒家政治哲学难以转出人治格局，不能不说是性善论的一项负面效应” 。在中国的历史上，我们相信这样的性善论，会影响法治制度的建立，难以走出人治的格局。牟先生在诠释儒家的圣王之治就指出这是“神治”，缺乏对列格局的客观法治，所以当代新儒家要开出客观的民主法治。因此，笔者认为，在经过实践建立自由民主法治制度之基础上，性善论的道德主体的积极自由反而可以发挥批判精神，展现公民社会公共领域对民主政治现实中的负面效应的批判和监督作用。人类的自由实践历程应当是由消极自由保障到积极自由的实践过程。如果先只是重视积极自由，而忽视建立保障消极自由的制度，那么最终两种自由都无法落实。应该这么说，人性阴暗面是人低下的“气质之性”，导致人们要求法治政治制度以约束政治人为恶，但人性本善的崇高面向可以积极批判改进所实践的自由民主制度，两者可以互补，不应互相排除，主要关键乃是先要落实自由民主法治保障消极自由，然后才在此基础上发挥道德主体的积极自由之实践和批判精神。美国当代宗教哲学家尼布尔（Reinhold Niebuhr）著名的话正可以概括这看法：







人类行使正义的能力使民主制度成为可能，但人类对不公义的倾向也使民主制度成为必需。







    因此，儒家德治民主理论可以立基于人性阴暗面和性善两个面向，这应当可进一步强化儒家德治民主理论的发展。换句话说，牟先生“开出民主论”的理论在保留道德主体积极自由的实践动力（道德实践），以作为开出以及批判现实政治的理想根据，也应当吸收英美自由民主理论对人性阴暗面的防范之立论，作为建立民主自由法治制度的基本动力，同时也作为无时无刻反思内圣不足，需时时修身养性及自我批判。







    正如许多论者所说，牟先生“开出民主论”仅是初略的原则性说明之理论，真正完整的当代新儒家民主理论还没有成形，因此儒家德治民主理论还只是笔者初步的思考，有待进一步的发展和建构。这当然是接着牟先生和当代新儒家讲的重要学术工程。







    依牟宗三先生一向坚持保留儒家主位性的思维，儒家德治民主理论最终发展和建构之后，会是儒家式的德治民主还是相同于西方自由民主？这恐怕只有发生了才能知道。不过，依儒家仁政德治的理想而言，正如蒋庆所言：“西方自由民主民主制只是小康之世的产物，并非尽善尽美，儒家追求的是比民主制度更高的政治理想，二者目标不同”；儒家德治民主理论最终或许开出不一样的政治理想。笔者的构想是儒家从原有的“民本”发展到当代的“民主”，接下来或许发展出“民王”的时机，这三个阶段的儒家思想之发展，或能发展儒家天下大同之治的理想格局，实现真正的“天下人之天下”理想，这才是儒家德治民主不同于自由民主之处，也是儒家仁政王道理想政治实现的基础。所谓“民王”，简要说来，即是说“圣王”当“君主”的正当性是来自“圣贤王者”，那么人民要当“民主”，其正当性应该是人民有经济自主、学思独立、政治智慧以及具有“知天知地知人的王者”视局，才有望将民主政治的负面效应改进及免除，甚至摆脱人类中心主义的启蒙理性之局限，达致“天道性命”贯通的“天人合一”之境界 。用今日社会语境而言，即是人类发展和自然达致和谐均衡的状态。这样的“民王论”政治或许现实上不能实现，但在理论上建构却有可能，以作为对现代启蒙理性产物的民主政治作批判的依据，这应当是儒家道统理想主义永恒追求的目标。

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第四节 超越民主政治与接着牟宗三而讲的期待




    儒家德治政治理想和自由民主政治有不一样的目标，这是一般的共识，因为自由民主的发展历程是政治菁英妥协的次佳选择，并非先有一套理想政治理论，然后加以落实。自由民主制度稳固发展后，不断有新的理论评说修改现实中的民主政治。至今，自由民主制度已经成为人类到目前为止最佳的选择。加上西方文化、经济发展及政治势力的强大，自由民主政治的“势”，空前强大。中国文化这约一百年来都是在这样的“形势比人弱”的情况下，追求启蒙理性之下的现代性及现代化的民主政治，因此自由民主政治是当今理性政治的代表。当代新儒家正是将民主政治视为理性的实现，因此牟先生的“开出民主论”即是应儒家道德理性的内在要求而开出，也就是道德理性实践的必然性结果。换句话说，民主政治是儒家第三期发展开出新外王不得不实现的目标，牟先生的“良知自我坎陷开出民主论”是儒家开出民主政治的理论说明，是儒家响应西方民主政治挑战的模式。尽管“开出民主论”在理论上有所不足，但对中国文化乃至当前自由民主政治，这理论有其重要意义和启发作用，即中国社会（文化）要批判地接受现代化的民主政治，同时人们应该重视民主政治负面的效应、自由民主内部的反思以及后现代思潮对现代性和现代化的批判，对自由民主政治有深入的反思批判。我们不妨参考江宜桦对民主政治的看法：







我们举出这些民主政治的限制与隐忧，无非是为了让支持民主政治的人士知道民主真的不是完美的制度，它的许多问题如果不能加以解决或预先防范，是有可能变质为金权政治、民粹政治或甚至暴民政治。当然，基于民主政治在过去两千年的人类历史上并没有扮演什么重要的角色，也许它真的只是一种过渡性的政治制度，而可能在未来让渡给更完善的政治组织型态。然而在这种未可知的型态出现之前，民主政治确实比现存所有其它体制更能呼应目前的社会经济条件，更能安顿人们的政治生活。我们如果愿意继续支持它，就有必要了解它的精神、它的价值、以及它的限制。







    非常明显，自由民主制度有其价值和局限，未来是否有另外的制度取代，是未知数，就像古代的思想家没有预料民主制度会发展成今日空前繁荣的景观。古希腊时代的大师如柏拉图、亚里斯多德等，都不认为民主政治制度是最佳政体。即使是积极宣传推广民主政治及人民共同意志的鲁索也认为，“就民主制度这名词的严格意义而言，真正的民主从来不曾有过，而且永远不会有。多数人统治而少数人被统治，那是违反自然的秩序的。……如果有一种神明的人民，他们便可以用民主制度来治理。但那样一种十全十美的政府是不适于人类的” 。当前现实的民主政治有价值和可以继续运作，但是真正理想的民主政治（即人民自我治理自己）是几乎不能实现的梦想或乌托邦。传统儒家政治理想的圣王之治，经过二千多年的实践结果证明是“圣王乌托邦祭”的悲剧，但是和民主政治制度融汇结合之后，会开出怎样的政治花朵？或许正如贝淡宁所言，“把儒家之强调贤人之治和政治菁英公正廉洁与民主制度普遍参与、负责制以及透明度等结合起来的构想才更富有吸引力” 。我们有理由可以期待这样的结合，或可能带来新的政治型态――儒家德治民主。概括来说，民主政治是现代社会要实践的政治目标，但是作为政治理想，民主政治应当可以被超越，至少在儒家德治政治理想的要求下，民主政治是德治仁政的大同之治未实现前的过渡阶段。徐复观说：“德治思想实通于民主政治，也要在彻底民主政治中才能实现” 。我们已经论证德治和民主政治互补相通，两者的结合应该可以朝向超越民主政治的基础；然而文化交流、思想互动以及人类实践活动的结果，往往超乎人们的预料。就像张君劢研究所得，西方的天赋人权学说，“经专家研究后，乃知来自儒家” 。如果张君劢的说法可以成立，那么一个思想转播到异地，被解读、翻译及诠释之后，往往产生预想不到的结果；反而原有当地的思想因为故步自封，没能开出新的花朵。如此说来，预测人类历史是愚蠢的；同样的，儒家思想和民主政治互动之后的结果，只有发生了才知道。还有许多事务等待我们去理解和发现，但人们所能理解和发现的又有很大的局限和盲点，其中最关键的是人们都无法超越他们所处的时代──就如存在主义者沙特所言的“存在先于本质”，如此来阅读牟先生“开出民主论”的思想背景和问题意识，就更能理解牟先生的理论在其时代的洞见和局限。







    概要来说，牟先生的“开出民主论”对民主政治的价值和其负面效应批评的厘清，还是有很深远的意义。或许我们应该要求第三代当代新儒家开展接着牟先生的理论而讲的新建构,发展出更完整的儒家德治民主理论。我们有理由期待这理论的深化发展和建构，在新一轮的儒学诠释中获得新生命,并在重建中国文化及现代化的批判中寻回新的秩序和体制,让”游魂”有”家”可归,个人,民族和世人可以安身立命.唯有这样的重建,儒家才能从东亚迈向世界的历史. 如此观之,则寻找新文明秩序的路还很漫长.