儒学、儒教的前途

黄泉路上断丝连

儒学、儒教的前途


（这里摘录了牟学及其传承者关于儒学、儒教在当代的返本开新的阐述，以及关于儒学、儒教的当代的历史使命与前途的阐述.

牟先生的《时代与感受》的若干文字较通俗易懂，故一段一段地选入，方便读者有时间来看。另外选扬祖汉、蔡仁厚两位教授的两段文字。再就选入了三篇论文全文，那就是罗义俊先生（上海社会科学院终身研究员）的《中国文化问题解困的划时代理论——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应》、《中国儒学：大综和系统》； 祝家华博士的《寻找新文明秩序与儒家德治民主——从“开出民主论”到接着牟宗三而讲》）


民族发展的常数与道统... 1







我们需要「新外王」精神... 2







从现实上讲，儒家总以三代王道作标准... 2







政治工作的最高理念是创造一个敞开的社会... 3







牟宗三《人文主义的基本精神》摘要... 5







即道德即宗教，人文统摄宗教... 8







人文教会论... 10





民族发展的常数与道统

（《时代与感受》之摘录，牟宗三著《时代与感受》，鹅湖出版社，1995年9月三版。）


这条线索时隐时现﹐有时候起作用﹐有时候不起作用﹐但是它总是存在着的。不仅事实上有此一线索﹐且即令没有﹐我们也应当使它有﹔它不显﹐我们也应当使它显。这是我们作历史的回顾时﹐作为黄帝的子孙所应当有的责任。这是我们责无旁货的。这是一个民族的方向﹐一个指南针﹐好比数学上所说的常数(Constant) 。一个国家民族不可以没有常数。如果没有一个常数﹐那么今天往这里变﹐明天往那里变﹐这些变便没有定准。因为变是相对于常而言的﹐如果没有一个常数﹐那么变量也不成其为变数了。所以我常说中华民族﹐以前的人是有智慧的﹐从民国以来就没有智慧了。从民国以来﹐许多人专门想把这个民族的常数拉掉。这一代的子孙实在太不肖﹐太堕落了。民国以来有许多聪明人﹐可是那么多的聪明人﹐为什么专做拉掉民族生命常道的愚蠢事? 所以我常说他们没知识﹐没智慧。


举个例子来说﹐我们现在提到蔡元培先生﹐人家都很尊崇他。他办北大是办得很不错。但这个人并不是任何一面都可是称赞的。蔡元培先生也参加了把中华民族的常道拉掉的行列﹐他也支持这种运动。


所以一个国家民主不能没有常道﹐如果把常道去掉﹐那么这个国家就麻烦了﹐我们实际上行为也需要一个常道作依凭。如果常道被去掉﹐那么我们的行为依凭什么呢? 于是每个人都以每个人自己之主张见解作为常道﹐就很糟糕。常道不是随便可以混淆的﹐也不是某一个人的理论或主张就可以作为民主国家的常道。常道是超然的﹐不能当一个理论(theory) 看。我们把民主的常道拉掉了﹐mao ze 东就可以拿ma 克思主义来当作常道。如果我们不赞成以ma 克思主义作为常道﹐便另外创一套思想﹑理论﹐这样一来就乱了﹐国家便从此多事。常道是普遍的﹑自然的﹐不能够是一个人自己的理论或学说。所以中国以前的人强调一个「道」字﹐「道」不是一个理论。儒家所说的仁义礼智信﹐以及父子﹑兄弟﹑夫妇﹑君臣﹑朋友﹐既不是宗教里头的教条﹐也不是社会上平常所谓的学说。





我们需要「新外王」精神

　身为一个中华民族的子孙﹐我们不希望以佛教作为常道﹔同样地﹐也不希望马﹑恩﹑列﹑史作为我们的常道。以马﹑恩﹑列﹑史作为中国的生命原则﹐这是伤中国人的心的! 就这个位场而言﹐我们同样不希望以耶和﹑摩西那一套﹐来作为中华民主的常道。假定有人把摩西﹑耶和华那一套硬加在中国传统之上﹐硬说尧﹑舜﹑禹﹑汤﹑文﹑武﹑周公﹑孔子等﹐都是替耶稣铺路的﹐我们一样要反对。


牟宗三著《时代与感受》，页351-369，鹅湖出版社，1995年9月三版。







（七十年七月十三日讲于联合报。尤惠贞纪录）












从现实上讲，儒家总以三代王道作标准

（《时代与感受》之“中国文化大动脉中的现实关心问题”之摘录，牟宗三著《时代与感受》，鹅湖出版社，1995年9月三版。）


中国的政治与经济，从唐﹑虞﹑夏﹑商至西周，是一个原始综合型态的成期。所谓原始综合，简单地讲，就是在这发展的过程中，代表民族集体生活的「政轨」与代表此政轨最高指导原则的道德实践之「道揆」是在一体中表现出来的，二者是合一的。用后来的术语来说，就是「即道德即政治，即政治即道德」。这种表现方式，即历代儒者所极向往的「王道」。王道，就是以夏﹑商﹑周「三代」为标准的。但是，按照中国儒家的理想来说，王道并不是最高境界。因为，儒者称美三代「王道」是针对着春秋五霸的「霸道」而讲的。中国以前儒者讲政治，大致是顺着皇﹑帝﹑王﹑霸这系列说下来的。王道之所以不是最高境界，是因为三代「家天下」的原故。虽然三代「家天下」的王道不是儒家所向往的最高境界，比起霸道总高一筹。所以，从现实上讲，儒家总以三代王道作标准。




明末大儒黄黎洲说：「三代以上有法，三代以下无法。」又说：「三代以上藏天下于天下，三代以下藏天下于筐筴。」这就具体地说明了三代王道的精神。


「三代以上有法」。这「法」就是具有道德的客观意义的行事之法，不是私心之法。他们只在王位继承处「家天下」，在其它治国﹑平天下的立法行事上则是公道的。「藏天下于天下」，就是把天下藏在天下中，不是把天下藏在「我」的口袋中。「我」虽贵为天子，并不把天下当作「我」的私产。以维护这样的政治大前提而立的法，才真能叫做「法」。故曰：「三代以上有法」。


「三代以下藏天下于筐筴。」就是指秦汉以后把天下一把抓装在自己口袋中当私产的政治心态与政治措施。这当然是自私的。这种自私的政治心态，即汉﹑唐的开国英主都不能免，其它等而下之的所谓皇帝就更不必说了。在民族集体生活的政治安排中，完全以「藏天下于筐筴」的自私为大前提，所有的立法行事都以维护这一个大前提为目的。这种法，严格说来，都是不能成其为「法」的。故曰：「三代以下无法。」





　政治工作的最高理念是创造一个敞开的社会

（《时代与感受》之“中国文化大动脉中的现实关心问题”之摘录，牟宗三著《时代与感受》，鹅湖出版社，1995年9月三版。）


三代的政治大前提与根据这大前提所立之法，其目的，用现代的术语来说，都在成就一个敞开的社会(Open society)。现实上的政治制度，各时代﹑各民族，可以很有不同，而政治上细微末节的工作又是极具繁复性与多样性的。可是，政治的大观念是没有很多的。创造一个敞开的社会，就是政治工作中当该有的最高理念，这是无分中外古今的。







在一个敞开的社会中，就今天的民主政治来说，是通过人与人之间权利﹑业务之厘订，使社会中的每个成员能依其个人的意愿以成就其个人：就三代的王道政治来说，是通过「王者」的道德自觉与礼﹑乐﹑刑﹑政的运用，使社会中的每一成员人人「各得其所」﹑「各遂其生」﹑「各正性命」而达到「保合太和」的理想。「太和」，用今天的话来说，就是极佳的和谐。







这种政治上的大观念，无分时代﹑地域，是人人都向往的。而我们今天对这种政治理念之所以具有一种特别迫切的亲切感，就是面对统治半个世界的那个极端封闭而顽固的马克斯主义专制社会而起，马克斯主义社会正好不是一个敞开的社会，正好是「藏天下于筐筴」，而且无所不用其极。







就中国来说，CP的专制统治，实比三代以下君主专制更为封闭而严酷。mao ze 东不是就说过他比秦始皇更专制一百倍吗？deng xiao 平上台后说要「开放」，只是对西方科技的开放，对西方之所以为西方的自由﹑民主﹑人权等敞开社会的政治观念不唯不开放，而且扣得更紧。所以，他要取消所谓四大自由，强调他的四大坚持。这不是很显明的实例吗？


从这里，我们就可以看到「藏天下于天下」的「王道」之可贵：「藏天下于筐筴」的自私之不可取。若不处在像今天这样一个时代，我们实很难了解黄黎洲这两句话的真切意义。我们总觉得这不过是书生「作文章」而已，事实上，不是「作文章」，而是他的历史文化的存在悲情，是一种生命感受，极痛切的。我们要求的就是他所说的这种「藏天下于天下」的敞开社会。克就今天的政治建设来说，就是「现代化」的问题。





牟宗三《人文主义的基本精神》摘要

依此价值观念之开发与点醒﹐吾人以为在人文主义的系统内﹐必须含有三个部门之建立: 一﹑道德宗教的学问之纲维及其转为文制而成日常生活方面的常轨﹐必须予以充分的重视。即必须在科学知识以外﹐承认有更高一层﹐更具纲维性﹐笼罩性的圣贤学问之存在。这方面的开发与承续﹐从学问方面说﹐名曰道统之不断﹔从文制方面说﹐名曰日常生活方面的常轨之建立。二﹑作为政治生活的常轨的民主政治﹐必须视为生命中生根的真实理想﹐疏导出其基本精神与价值﹐而促其实现。这里含有人类客观精神的奋斗史。必须疏导出中国的文化生命里何以未发展出﹐西方的文化生命里何以会发展出﹐而且必通晓政治形态之发展与转进。这方面的开发与承续﹐吾人名曰政统之不断。三﹑科学代表知识﹐这是生命与外界通气的一个通孔。吾人必须了解它的基本精神与特性﹐必须疏导出中国文化生命里何以不出现逻辑﹑数学与科学﹐西方文化生命里何以会出现。这是知识方面「学之为学」的问题。这方面的成立与继续﹐名曰学统之不断。但必须不要落于理智主义的理智一元论﹐科学一层论。因为这是反人文的。


圣贤学问﹐亦不徒学问而已﹐(当然更不是知识的学问。) 吾人之注意它﹐亦不只是作德性的呼唤﹐恢复吾人的天行昂扬之德。它还具有文制的意义﹐吾人亦注意它如何再转为文制之建立。譬如﹐在西方﹐宗教就不只是他们的德性生活的灵感之来源﹐而且为日常生活的常轨﹐此就是其文制的意义。在中国﹐孔孟的礼乐的教化﹐亦不只是吾华族的德性生活的灵感之来源﹐而且亦成为吾人日常生活的常轨﹐如伦常﹑丧祭之礼等﹐这也是其文制的意义。吾人今日开发承续圣贤学问的统绪﹐亦必须深切注意到如何再使其转为文制的建立。盖人不能只有科学知识﹐即算完事。科学知识不是文制。吾人亦不能只有民主政治即算完事。因为民主政治只是政治生活的制度。人不能不有日常的生活。无论科学家﹑政治家﹑智﹑愚﹑贤﹑不肖﹐皆不能不有日常生活。依是﹐就不能不有日常生活的常轨(文制)。在社会崩解的时候﹐道揆法守皆归绝丧﹐则人即无日常生活的常轨。个个皆拔根﹐皆落空﹐其苦自不待言。而且不只苦而已﹐且横冲直撞﹐泛滥决裂﹐生命即不能保。再茫然决裂下去﹐人类势必归于淘汰。「鱼相忘于江湖﹐人相忘于道术」。有江湖为其底子﹐则鱼可相忘而保其活命。有道术为其底子﹐则人可相忘而保其天年。日常生活的文制就是鱼的江湖﹐人的道术。圣贤学问﹑道德﹑宗教方面的教训之不容忽视﹐就在这里。此岂可以科学知识逻辑根据来衡量乎? 吾人今日讲人文主义﹐首先注意到人性的觉醒﹑人道的觉醒﹑反物化﹑反僵化﹑把人的价值观念开出来﹐其次就要注视到由这种觉醒如何转为文制之建立以为日常生活之常轨。这两面合起来就是张横渠所说的「为天地立心﹐为生民立命﹐为往圣继绝学﹐为万世开太平。」现在生民实在是没有命了。建立日常生活的文制就是为生民立命。其余三句都由此一句而彰显。吾人之所以讲人文主义﹐而不如俗辈之只注意于科学与民主﹐正因为这个时代的问题是已接触到根本的整个文化问题﹐不能不上下贯彻通到本源。道德宗教方面的道统之不断﹐正是人文主义所必通彻的本源形态。僵化的理智主义者是根本不能了解这一点的。


社会的定常(国家政治方面的) 是由具体的个人之世袭转而为一个虚的客观的制度。这就是政治生活所依据的一个架子﹐或舞台。这个架子是虚的﹐而其所寄以有效的实体﹐则在政权之由在具体的个人之世袭处转而在人民处。此即是所谓民主。政权在民﹐就是人民得以依据一个制度(宪法) 来限制他们的元首与更替他们的元首。像这样产生出来的元首﹐有时他可以专权﹐但他不能专位。中国以前的治权是很民主的。春秋「讥世卿」﹐则治权之不得专(即开放) ﹐自古已然。惟政权则是由打天下而来﹐绵二千年之久﹐始终寄托在打天下的个人之世袭上。这点不转即不能算民主。而我们必须知道这一层的转出实在是很难的。辛亥革命以来﹐一直扰攘到现在而有共dang极权专制之出现﹐还正是因为这一层未真正转出之故。而这一层之转出﹐则寄托在人民之为「政治的存在」之觉醒。人民不能觉醒其为一政治的存在﹐不能算是真正的公民﹐对于国家政治法律即不能算是有责任。关于这点﹐我们必须知道中国以前的人民是不曾在一个国家政治法律的组统之中的﹐他们只是羲皇上人。孔孟立教﹐及后人继之而发展的儒家学术﹐其转为文制﹐只是日常生活的文制﹐始终未转出政治生活的文制。其成为日常生活的文制即是所谓五伦﹐而五伦之表现只是限于所亲或所识者﹐这只是在有具体的关系处表现。


我们必须知道从周之贵族政治到秦汉后的君主专制是一大进步﹐从君主专制再进到民主政治又是一大进步。这一个政治形态的统绪必须要认清。从儒家学术方面说﹐现在讲外王一义必须函摄近代化的国家政治法律之建立。在从事政治活动的人方面说﹐必须了解这个政治形态的统绪﹐而以民主政治之实现为其生命中真实之理想。我们现在的人文主义必须含有近代化的国家政治法律之建立这一义﹐即必须含有外王之重新讲这一义﹐这就构成今日儒家学术之第三期的发展这一使命。(第一期为由孔子至董仲舒而建造汉朝大帝国。第二期为宋明理学。) 近代化的国家政治法律不能建立起来﹐儒家所意想的社会幸福的「外王」(王道) 即不能真正实现﹔而内圣方面所显的仁义(道德理性) ﹐亦不能有真实的实现﹐广度的实现。我们必须了解民主政治之实现就是道德理性之客观的实现。我们若真知道道德理性必须要广被出来﹐必须要客观化﹐则即可知民主政治即可从儒家学术的发展中一根而转出。只要知道政治之不断﹐即可知道德理性之要求客观实现之不容已﹐这就是民主政治之必然转出之文化生命上的根据。


道德宗教方面的道统以及国家政治法律方面的政统都是「实践的」: 一是个人的﹐圣贤人格的﹐一是集团的﹐客观组织的。唯逻辑﹑数学﹑科学方面的学统﹐则是「观解的」。此是整个实践过程中的一个通孔。这一通孔缺少了﹐实践即成为封闭的。照一个人的实践说﹐一个文化生命里﹐如果学统出不来﹐则在此长朞道德宗教的文化生命中﹐圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的﹐而其道德理性亦很可能限于主观内在广被不出来﹐而成为道德理性之窒死。照集团的实践说﹐如果这个通孔缺少了﹐则真正的外王是很难实现的。此中的病痛﹐在中国的文化生命里已经表现的不少了。此今日之讲科学与民主者并非无故也。惟如时风中的理智主义之讲科学与民主﹐则断断乎一无所成也。
牟宗三著《道德的理想主义》﹐页151-157﹐学生书局﹐中华民国八十一年九月修订版七刷

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即道德即宗教，人文统摄宗教

既然由践仁可以印证天道,则天道便是内在的；但天道浩浩无穷,以人有限的生命,如何能充分体现之呢？故孔子强调畏天命,而孟子亦说「圣人之于天道也,命也」,这应是从体现天道而不能尽处,见天道之为一超越的,人不可企及的存有,于是便使人有敬慎寅畏之感。即使肯定天道即是人的本性,而心即是性,但亦必有此性,天是可引发无限的实践之源泉,并非目下吾人之心所能充尽之感。人只能要求自己努力往尽本心之实践要求,而此「往尽」,是永不能穷尽的。于此,对于天道之为客观之实有,为超越之存在,便能明白肯定。故人于自觉从事于无条件地践德时,会体悟到一生生不已之天道,越精诚地践履,越能证实天道之实在。又从无论如何努力,其实践亦不能尽处,体会到天道之超越性,见天道之不可企及。这便含有深刻的宗教精神。这应是牟先生所说孔子对天命作「超越的遥契」之意。如果不保持心,性与天道的距离,或甚至否定天道天命的客观性,实有性,而认为儒学只说道德心之自觉,是不切于儒学之本义者。天道,天命并不能虚化。





故超越的与内在的二词,在牟先生「超越而内在」一语中,显示了互相补充,又互相限制之义。即天道虽是超越的,但并非不可知,而虽可知,但体现之又永不能尽。故必合此意思似乎是相反之二语,方能明白规定儒学之本质。





此内在性与超越性二义并立,既显示了人由践德而见之道德主体,见到此主体是人的真正之自己；又体证到天道天命之绝对性,自存性,此天道天命是一必须敬慎寅畏者。此是即道德即宗教,亦可说是摄宗教于人文。人越真诚地践德,便越能见其自正之自己,见其真实的本性,而于此时亦越能真见天道,天命,而于天命越发不敢违背。故此成德之教中所涵之宗教性,并非表示人要对超越者皈依,求告,不是面对超越者而匍伏认罪,而是于反求诸己以践德中,在道德自我的不断挺立中,证实超越者之存在,亦对超越者不断致敬,以自己的践德以响应超越者之命于我者。此宗教精神完全是由纯粹的道德意识所引发,没有私利心,恐惧情绪之夹杂,亦无迷信之成分。


杨祖汉教授：《牟宗三先生的哲学》












祭（宗教）与礼（人文）的融一







蔡　仁　厚


　　人类的文化系统，都有它的宗教阶段。而中国则在三千年前（西周初期）便已显发出人文精神之自觉，使原始的宗教渐次走向转化的过程。下及春秋，宗教人文化的思想演进，乃达到成熟的阶段。孔子是中国文化的代表者，也是宗教人文化的关键人物。他的德慧生命涵容深广，他对天的态度显示「天人关系」，对鬼神的态度显示「人神关系」，对祭祀的态度则显示他「摄宗教于人文」的精神。


　　对「天」一面，上文已有所述。在此只简括地这样说：在孔子生命中所显示的天人关系，乃是「天人相知、天人和合、上下回应、有来有往」的关系。


　　对「鬼神」一面，孔子有「未能事人，焉能事鬼」以及「未知生，焉知死」之言。这是表示：以「事人」之道为先，以「生」之道为本。一个人的诚敬，如果不足以事人，又如何能奉祭祀于鬼神？如果不知「所以生」之道，又如能知「所以死」之理？所谓「义之所在，生死以之」。可知「死之道」并不异于「生之道」；人从生到死，只是「尽义」，只是「由仁义行」而已。此外，孔子对鬼神采取「敬而远之」的态度，反对「非其鬼而祭之」。认为平日生活诚敬不茍，即是卜，即是祷，不必临病之时而祷求于鬼神。


　　至于「祭祀」，自是宗教的要素之一（虽然各种宗教的祭祀形式和含义，彼此互有异同）。在儒家，是将祭祀纳于「礼」的范畴之中。这固然是「摄宗教于人文」的表示，但反过来说，「礼」之中既然包含「祭礼」，就表示儒家之「礼」，不只是伦理的、道德的，同时亦是宗教的。伦理、道德，统于人文，故「人文」与「宗教」也通而为一。这就是儒家的基本性格。


　　儒家作为一个「教」来看，应该是世界大宗教中最为特殊的了。有人说，儒家之为教，是「教化」之教。这话不周延，不妥当。儒教当然重视礼乐教化，但它不是单单只有「教化」这一层。儒家之为「教」，是含具宗教意识，能表现宗教之功能作用，能显发宗教之超越精神，是一个具有「宗教性」的大教。……


八十五年一月　宣读于佛光山「宗教与文化」国际会议

■详参蔡仁厚教授著《孔子的生命境界－－儒学的反思与开展》，〈孔子的生命境界：兼论道德宗教之融通〉，页1-18，台湾学生书局印行。














廖先生发言：


以前听牟老师说起，他年轻时，对儒学的推广曾经考虑过使用基督教聚会所的方式，但后来觉得儒学毕竟不同于一般意义上的宗教，很难使用之一方式去推展。还是得套在学校里，尤其是在中文系里去培养中国哲学的人才会更容易一些，因为那些古文的文献需要一定的阅读能力，他觉得哲学系的同学在这方面就稍差，一般多是顺着西方哲学走下去就回不来，结果年纪大了就更回不来中国哲学去。


同门王财贵先生提倡儿童读经，我想应是同侪中在推广儒学上最具影响力的一位了。







《人文讲习录》（牟宗三著）之第一篇“友会之基本精神与愿望”之摘录


　　（一）今天是人文友会第一次聚会。以后每两周一次，有一定期之聚会。每人须有一定研究工作，或读有关书籍，及做心得报告与讨论。我们这个会带有一种转移风气的使命。各位毕业后，总要在学术上有一种理路，获得一点成就，不能只是说空话、喊口号。……


　　（二）我们发起这个人文友会，已谈过几次，今人在座的，有许多还未签名发起，我现在接着上面所说的基本立场，再进一步说一说我们这个友会，可以说是一种文化运动。我们这三四十年来，总是向外向下，由浪漫的否定来表现正义与理想。不独青年为然，即一般知识分子皆然。此种浪漫性的否定，一定是虚无主义。我们现在要转移过来而改为向内向上，从证明表现正义与理想，表现其热忱，或说是浪漫性。那么，中国才有办法，中国才可建立起来。聪明的人常说，你们不要讲孔子、讲中国文化。因为凡讲孔子、讲中国文化的，都是腐败不干净的人，不能不有点忌讳。知识分子趋新，不敢讲孔子与中国文化。这种把孔子、中国文化和政客合一的态度，实在是狠愎的反动。试想借这种狠愎的反动来表现正义与理想，能不流于虚无主义吗？这里并没有正义与理想，只有一种“愤”，所以是纯否定的。我与诸位聚会讲习，主要的用心，就是要扭转这种习气。我们由向内向上开启纯理想性。自然就接上了孔子的生命与智慧，也自然就了解了中国文化的生命与智慧。这里是基本原理基本立场的所在。这里有最根本的肯定。所以由向内向上从正面开启我们的理想性，才能有正义与理想的表现。孔子与中国文化不是外在的古董，乃是生命与智慧。只要你用真实生命和他相接，你便接上了智慧之路，我们这人文友会，还有一大愿望，即关心我们这一民族国家的立国之本。我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以护持国脉。我们的主要工作，即在《人文友会大纲》第三章的三统。至何时可以成为教会，现在只是愿望，并不能确定。


　　讨论：


　　司修武问：现在要将儒家学术与宗教连在一起，有很多难了解，应注意如何从儒家教义中启发出宗教意识来！


　　先生曰：宗教意识，本是一种向上的自我超越的意识，亦即是超越的精神，我们不能以平抑的庸俗态度上了解，此种了解，即是理智主义。须知膜拜时之虔诚，即是超越的，即是在其精神上有一种开阔。从义理方面讲，在耶教有一上帝为崇拜之对象，我们的大道，是否可以有如上帝之无上权威成为祈祷的对象呢？须知我们这人文教与耶教不同，在耶教，通上帝，须通过耶稣，故基督教之上帝，成为宗教上之上帝，关键唯在耶稣之上十字架，其宗教之成立亦在此。亚里士多德之上帝，乃“pure thought”，通过耶稣后，则成为“pure spirit”，而使上帝人格化，故成为宗教。在中国，天道一定要通过孔子，故孔子为教主。但只能称为人文教，而与耶教不同。照儒教义理言，应天地并立，不独上达天德，还要下开地德。此点更加一丰富。耶教仅能上达天德，不能下开地德，只能信上帝与耶稣。我们要祭天、祭祖，并祭圣贤。耶教只集中在耶稣一身，即只通过耶稣一项目，而中一则有三项目使大道成为宗教的。儒家以此三者，成为一个丰富的体系。下开地德，即在开出人文世界、祭祖与圣贤人格是人文中事，不是崇拜偶像。我们祭祖是将民族生命与宇宙生命合一，而祭圣贤，则表示民族生命与宇宙生命一是皆为精神生命。此即是上通天道之媒介。此是以一系统来证实天道为宗教的。耶教只是复返至一而止（即只是一上帝），不能开出人文世界，不能肯定人文世界。耶稣传教时，有人告诉他：“你的母亲来了！”耶稣说：“谁是我的父亲？谁是我的母亲？凡是信上帝所说的话的，才是我的父亲．才是我的母亲。”我们从教主讲，称“孔教”；从内容讲，称“人文教”。不过要成宗教，必须靠三祭——一即祭天、祭祖、祭圣贤。这须靠国家来维持，社会上必须有教会来持载。过去靠皇帝，现在要靠社团。如要此一理想成为客观化，须通过宪法，此为吾人奋斗之目标。我们必须从文化运动上开出这一理想。我们如果单讲民主政治，不通文化生命，则国家建立不起来。若只有政治上的民主，而没有生活上的轨道，则国本不立。如不写中国文字，虽不违反民主政治，但我们可说这就不应做中国“大总统”。现在什么都不在乎，冲破一切，大泛滥。只是一种堕落，站不起来，只是一堆物质。所谓兴于诗，立于礼，成于乐。一点矩yue体统都没有，这不表示气魄，这表示堕落。绝对的个人主义，即是虚无主义。所以，起码的形式不能完全冲破（胡适说：“守章可以戴银框眼镜，为何不可以戴金框？”这即是冲破一切）。这种民主以上之国本，非有宗教来维持不可。


　　又问：民主政治出自工商社会。只是竞选，在我们格格不入，是否成为一个问题？


　　先生曰：此是一问题，中国社会无阶级，无集团，而是一盘散沙，我们在运用上可以不一样，但民主政治之基本精神却可存在。过去的君主专制那一形态是低级的，已成过去，我们已不能停在那一形态，关于此我们此后再讲。


　　王美免提议：本人认为人文教之成为宗教，需注意四点：（1）强调上达天德之重要，并开出上达之路；（2）注重实践；（3）须有组织形态；（4）须有简单形式。