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《中庸》在中国学术思想史上占有重要地位，自宋代列入四书以来，其影响更为深远。但对其成书与真伪，历史上一直有争议，成为学术思想史上的一大公案。争论集中在两点：（一）《中庸》是否为子思所作；（二）《中庸》是否为一个整体，是否有后人增饰的成分。围绕着这两个问题，人们发表各自不同的看法，笔墨官司打了近一千年，且有愈演愈烈之势。综观以往的争论，由于缺乏对子思思想的整体了解，人们只是就《中庸》谈《中庸》，难免有盲人摸象之感；而郭店竹简中子思佚籍的发现，则彻底改变了这一状况，它不仅使以往模糊不清的子思学派重新浮出海面，而且也为我们重新审视、探讨这一学术公案提供了可能。可以说，对《中庸》一书作出结论的时机成熟了。
（一）
《中庸》是否为子思所作，在宋代以前并不成为问题，当时大多数学者对此都持肯定态度。如，司马迁《史记·孔子世家》说“尝困於宋。子思作《中庸》”。《孔丛子》也有子思“困于宋”，作“《中庸》之书四十九篇”的说法，与《史记》记载的应该是同一件事情。郑玄认为《中庸》是“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”（孔颖达《礼记正义》引《目录》）。朱熹也说“《中庸》之书，子思之所作也”（《中庸集注序》）。较早对《中庸》提出疑义的是宋代欧阳修，他认为《中庸》中有“自诚明谓之性”等语，与孔子自称“学而知之者”不符，“在孔子尚必须学，则《中庸》之所谓自诚而明，不待学而知者，谁可以当之乎？”欧阳修看到子思与孔子思想有不一致的地方，是正确的，但他由此怀疑《中庸》“所传之谬也”（《欧阳修文集·问进士策》），则并不足可取。后清代学者袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》中有“载华岳而不重”、“车同轨、书同文”等语，怀疑《中庸》一书晚出，非子思所作。华岳，按照传统的说法，是指华山与吴岳，战国时均在秦国境内，而根据史书记载，子思主要在邹鲁宋齐一带活动，足迹未尝入秦；至于“车同轨、书同文”，与《史记·秦始皇本纪》记始皇二十六年：“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字。”琅邪碑石“器械一，同书文字”相似，明显是秦国统一后的用语，由此认为《中庸》成书当在秦统一以后乃至西汉时期。（1）这一观点由于有比较有说服力材料的支持，在当代学者中影响很大；而那些主张《中庸》早出的学者，也都把上述材料当作最大障碍，试图对其作出重新解释。（2）现在看来，上面两种作法都有欠妥当之处，主要因为他们对古书的形成和流传缺乏了解。李学勤先生说：“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”（3）所以，在有各种资料明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立。而那些相信子思作《中庸》的人的作法，也显得过于机械。在他们看来，古书一定是纯正的，不会也不可能有后人的言论，如果有可疑的言论，一定要证明它是古人已有的。他们的出发点同样不足取。
学术史上还有另一种观点，认为《中庸》虽是子思所作（至少是部分），但今本《中庸》却并不是一个整体，而是包括了两个部分。较早提出这一看法的是宋代的王柏，（4）他在《古中庸·跋》中说：
愚滞之见，常举其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰：“《中庸说》二篇。”颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？（5）
按照王柏的意见，《中庸》可以二十一章为界分为“中庸”和“诚明”两个部分，二十一章以下为“诚明”，以前为“中庸”。虽然全文以中庸为题，但其核心部分则应当为诚明。“中庸二字为道之目，未可为纲，诚明二字可以为纲，不可为目。”王柏立论的根据有两点：一是“其文势时有断续，语脉时有交互”，即语言风格与思路前后不统一；二是《汉书·艺文志》中有《中庸说》二篇，他认为这与今本《中庸》实际是同一个东西，而今本《中庸》只有一篇，所以它当是糅合了以前的两篇而成。王柏自称自己的观点受到了颜师古的启发，颜师古在《汉书·艺文志》《中庸说》二篇下注：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”但这里所谓“盖此之流”，是说《中庸》同《中庸说》都是《礼经》的传记，属于同一类性质，并不是说《中庸》即等同于《中庸说》。王柏是误解了颜师古的意思，还是有别的什么根据，我们不得而知了。但《中庸》是否即等同于《中庸说》二篇，学术史上是有不同看法的。王鸣盛《蛾篇说录》说：“《汉志》《中庸说》二篇，与上《记》百三十一篇，各为一条，则今之《中庸》，乃百三十一篇之一，而《中庸说》二篇，其解诂也。不知何人所作。惜其书不传。师古乃云，‘今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流；’反以《中庸》为《说》之流；师古虚浮无当，往往如此。”王鸣盛认为《中庸》是《艺文志》“《记》百三十一篇”中的一篇，而《中庸说》在《艺文志》中另列一条，二者不应该是同一个东西，且性质也不相同，后者是前者的“说”，也即“解诂”，所以批评颜师古“虚浮无当，往往如此”。这样看来，王柏在立论上多少有些问题，但由于他的观点来自平时的感受，且有一定的根据，因而得到后人的响应。
冯友兰受王柏启发，也认为《中庸》可分为两个部分。其中《中庸》首章（以朱熹《集注》本为准，下同）“天命之谓性”及二十章下半段“在下位不获乎上”以下是一个部分，此段“多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁”。第二章“仲尼曰：君子中庸”到第二十章上半段“道前定则不穷”是一个部分，此段“多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁”。而传统所说的子思作《中庸》即指这一部分。冯友兰虽然自称受到王柏“不少提示”，但他不同意把《中庸》等同于《中庸说》二篇，而是接受王鸣盛的观点，认为后者为《中庸》的解诂，今本《中庸》实包括原始的《中庸》与后来搀入的《中庸说》两个部分，除了子思所作的《中庸》外，“首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。”（6）可见，冯先生怀疑今本《中庸》有后人的搀入，一定程度上考虑到“车同轨”等语句的问题，认为这样正可将其排除在外，实际是综合了王柏与袁枚两种观点。
后日本学者武内义雄、台湾学者徐复观也相继撰文，论证《中庸》包含两个部分。武内义雄认为“《中庸》之原始的部分，想是由第二章仲尼曰起，至第十九章为止”，而“《中庸》之首章与下半，乃韩非、始皇之倾，是子思学派之人所敷演之部分，非子思原始的部分”。并认为“《中庸》此等部分，恐即由《中庸说》所搀入”。（7）徐复观则力证今本《中庸》确由《中庸说》二篇构成，他提出两条证据：（一）钱大昕《廿二史考异》说：“《月令》三篇（按外加《明堂位》与《乐记》），小戴入之《礼记》。而《明堂阴阳》与《乐记》，仍各自为书。亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》、《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也。”徐复观由此推论：“所谓《中庸说》二篇者，实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本，二者实为一书。此书若非原书系单行，则当它尚未在思想上特别受到重视时，《史记》及伪《孔丛子》，恐不会单独加以提出。”（8）（二）王应麟《汉书·艺文志考证》在《中庸说》条下云：“孔子之孙子思伋作《中庸》。程氏曰：《中庸》之书，是孔门传授，成于子思，传于孟子。《白虎通》谓之《礼中庸记》。”徐复观认为“是王氏固以三者为一书”，并云“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》谓《礼中庸记》，古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称” （9）。徐先生认为今本《中庸》实即《中庸说》二篇，与王柏看法相近，但他在提出自己观点时作了重新论证，并非对前者的简单重复。另外，郭沂也认为《中庸》一书包含两个部分，其中有“子曰”的部分，是原始《论语》的佚文，而其余的部分则是子思所作的《中庸》，（10）与上说稍有不同。
在学术史上，怀疑一部书晚出或有伪常有其事，但怀疑一部书是由两部分组成，则并不多见，也绝不是偶然的。这说明今本《中庸》确实有其特殊之处，值得认真对待。综观以上各家所说，其观点虽对后人不乏启示，但具体论证并不能让人满意。查其立论的根据，一是《中庸说》二篇的线索。但《中庸说》与《中庸》是一种什么关系，尚不能确定，以上各家对此的认识也不尽相同，或认为今本《中庸》即《中庸说》二篇（王柏、徐复观），或认为《中庸说》只是今本《中庸》的一部分（冯友兰、武内义雄）。不论那一种观点，均只是一种推断。因此，这条线索虽有参考价值，却不能作为最终根据。二是文体、思想线索。以上各家看到今本《中庸》前后部分存在文体和思想的差异，无疑是正确的。但在对子思思想缺乏更多了解的情况下，仅靠文体、思想的差异来推断《中庸》的成书，根据并不充分，而且会产生新的问题，如，今本《中庸》内部的这种差异反映的是子思个人思想的变化，还是子思后学思想的发展？对于这些问题，在没有其他旁证材料情况下，种种解释只能算是一种猜测和假设。因此，虽经前人的努力，今本《中庸》一书多少显出其庐山真面目，但最后的面纱仍没有被揭开，而要揭开这一学术之秘，了断这一学术公案，获得更多有关子思的材料，显然是一个必不可少的先决条件，而郭店竹简正好为我们提供了这方面的材料。
（二）
郭店竹简儒家十四篇中，哪些是属于子思的作品，学术界尚有争论，（11）目前可以确定且意见比较一致的应当有《缁衣》、《五行》两篇。其中，《缁衣》一篇出于《子思子》，史书曾有明确记载。《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一书《隋书·经籍志》、新旧《唐书·艺文志》均有著录，说明其书至少隋唐时尚存，唐马总《意林》引《子思子》十余条，见于《表记》者一条，见于《缁衣》者两条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条，可见沈约所说应是有根据的。但是，由于陆德明《经典释文》引南齐刘瓛称“《缁衣》是公孙尼子所制”，加之近代以来的疑古风气的影响，许多学者往往对沈约所说持怀疑态度，有人甚至认为《缁衣》等篇为秦汉之际儒生所作。而楚简《缁衣》篇的发现，证明《缁衣》等篇的年代要更早。根据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代当在公元前四世纪中期至三世纪初，李学勤先生进一步断定其不晚于公元前三○○年，考虑到书籍有一个流传过程，则其书写时间可能还会更早，（12）基本在子思（前483?02）生活年代之内。因此，《缁衣》出于子思之手完全可能，而《缁衣》一旦被肯定，《表记》、《坊记》等篇的归属自然也就清楚了。
《五行》篇早在二十年前马王堆汉墓中曾被发现过，在“经”之外还有“说”，魏启鹏先生曾根据其思想特点断定为“战国前期子思氏之儒的作品”（13），庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，（14）揭开了思孟五行说之谜。但由于马王堆汉墓年代较晚，又没有更多材料可分别“经”、“说”的著作年代，故当时学者往往将其作为一个整体看待，倾向认为是孟子后学的作品，年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”而无“说”，说明《五行》“经”的部分成书年代应当更早，它是子思的作品完全可能。
如果我们把《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作子思作品的话，就不难发现这两类作品在文体和内容上存在着较大的差别。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇在形式上主要记述孔子的言论，每章皆冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》，每篇除了一个基本主题外，涉及内容往往较为广泛，属于杂记的性质。如《缁衣》篇，郑玄《礼记目录》说“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也”。但从内容上看，实际主要讨论君臣关系，以及君民关系、交友之道、言行之要等等，好贤仅为其中一小部分；《坊记》篇主要讨论礼、刑对人们的行为的防范，同时涉及祭祀、交往之道等等；《表记》主要记录有关仁的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。另外，篇中多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》等，而尤以引《诗》为多，这些都是和《论语》相似的。而《五行》则主要阐发论证作者自己的思想和见解，是一篇独立的哲学论文，全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”，与不形于内的“行”，步步展开，层层递进，各段之间，具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更没有一处引用“子曰”的地方，文中虽也有引《诗》的地方，但仅限于个别章节，与《缁衣》等篇几乎每章多次引用《诗》、《书》的情况有很大不同。另外，《五行》具有很高的理论思辨色彩，与《缁衣》等篇文句简单，多为一些格言、警句，形成鲜明的反差，这可以说是二者最大的差别。《五行》与《缁衣》等篇的这种差别不是偶然的，可能是子思思想发展、变化的反映。由此推想，子思的思想可能经历了两个阶段：前一个阶段，他主要祖述孔子的言论，同时加以发挥。（15）这在文献中也有反映，《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”可见，子思常常把自己的言论与孔子混同起来，以致引起当时人们的怀疑。而后一个阶段，他则系统提出自己的观点，与以前相比具有较高的理论思辨色彩，这一时期可以看作他的成熟时期。耐人寻味的是，上面两类作品的不同特点在今本《中庸》都有所反映。武内义雄说“《中庸》与《累德》（16）、《表记》、《缁衣》、《坊记》四篇有关系，极当考究，此四篇之文体，与《中庸》上半相似”。可谓抓住了问题的实质，需要补充的是，《五行》一篇与《中庸》下半相似，这一点也同样“极当考究”。从这一点看，今本《中庸》上下部分在文体、内容、思想等方面确实存在着差别，表现出不同的思想旨趣。
今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论，除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等篇体例接近，属于记言体。除第二至第九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，而第二十章则记孔子答“哀公问政”，涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等篇也是接近的。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的议论，与《五行》篇体例接近，它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”，“与天地参”，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均没有“子曰”出现，而第二十八章正好有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，因而可能是错简，可以排除不记。以前有学者为论证《中庸》早出，总是想把这处文字说成是战国时的言论，并不可取。可见，今本《中庸》内部存在着文体的差异，而把这两种不同的文体组织在一起显然是不合适的，在先秦古籍中也鲜见其例，前人怀疑今本《中庸》包含两个部分，并非没有根据。
今本《中庸》上半部分也有与《缁衣》等篇体例不同的地方。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇首章均作“子言之”，而首章以下作“子曰”或“子云”，间或也有“子言之”的情况出现。而《中庸》上半部第二章作“仲尼曰”，以下到第二十章皆作“子曰”。《中庸》的这个“仲尼曰”仅此一见，在《缁衣》等篇也无其例，值得认真考察。对于《缁衣》等篇“子言之”与“子曰”的差别，有学者认为可能是子思与孔子不同的言论，如顾实《汉书艺文志讲疏》说：“《表记》、《坊记》、《缁衣》，开端皆称‘子言之’，盖子思语而弟子述之也。称‘子云’、‘子曰’者，引孔子语也。”（17）这种观点忽视了子思思想的特点，难以让人接受。查其立论的根据，是子思或其门人有意要与孔子的言论区别开来，所以才采取了不同的记言方法。但从《孔丛子》所记子思与鲁穆公的对话看，子思毋宁是要强调自己的言论即来自“夫子”，至少是“不失其意焉”。所以《缁衣》等篇的“子言之”应该还是指孔子，它们之所以不同于“子曰”或“子云”，并被置于每篇的首章，实际是一种突出、强调的作用。这可以由楚简《缁衣》篇得到证明。楚简《缁衣》首章作“夫子曰”，以下皆作“子曰”，这个“夫子”显然就是指孔子，它被置于篇首，和“子言之”的作用无疑是相同的。明白了这一点，《中庸》第二章的“仲尼曰”便容易理解了。我们认为，这可能与《中庸》是《子思子》的首篇有关。《孔丛子·居卫》：子思“撰《中庸》之书四十九篇”。清代学者翟灏认为，古书有举首篇代替全书之例，如邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅说作《主运》；屈原有许多作品，但《离骚》为屈原赋的首篇，所以《史记·屈贾列传》就说“乃作《离骚》之赋”。同样，《中庸》为《子思子》的首篇，故用来作为全书的称谓，称“《中庸》之书四十九篇”。（18）这个说法是可信的，因为《中庸》一书另有四十七篇的说法。李翱《复性书》：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》也说：“《中庸》四十七篇。”武内义雄由此推断《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序录，即成《中庸》四十七篇。可见，“《中庸》四十七篇”不过是《子思子》二十三篇的另一种说法，说《中庸》是《子思子》的首篇是有根据的。因此，《中庸》第二章的“仲尼曰”，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在“撰《中庸》之书四十九篇”时，特意在其首篇首章标明“仲尼曰”三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用“子言子”或“夫子曰”予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个“仲尼曰”的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个“仲尼曰”，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。
（三）
不仅如此，今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。关于“中庸”，前人有不同的解释，郑玄《礼记目录》：“名为中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”二程则认为中庸是一种方法，“不偏之谓中，不易之谓庸。”（见朱熹《四书集注》）郑玄认为中庸即第一章喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，是为了把原来没有直接关系的两个概念联系在一起，并不足取。而二程把中庸仅仅看作是一种方法，多少违背了中庸的原义。那么，中庸的本义到底是指什么呢？《说文》：“中，内也；从口、|，上下通。”其中“口、|”应指礼器一类，有学者将其释为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”，（19）都是讲得通的。古时每逢大事，君王必要祭天，执“中”以“通上下”，表示“君命神授”，“受命于天”。因此，“中”的原义是指沟通天人的礼仪、礼器之类。由于礼在古代社会中有崇高神圣的地位，有无限威力，它渗透到政治、军事、文化思想的方方面面，成为人们思想行为的规范，而“中”在文献中也具有这一含义。《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也?’子曰：‘礼乎礼!夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。”显然，这个“教之中”的“中”即是指礼。君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也”（《荀子·大略》）。又引申出“正”义。《书·大禹谟》：“允执厥中。”《论语·尧曰》：“允执其中。”“中”皆表示“正”。二程说“不偏之谓中”，有一定的道理，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼，如果看不到这一点，难免有失片面。“庸”有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，中庸的本意应为中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。《汉书·艺文志》有“《中庸说》二篇”，列入六艺略礼类，说明中庸与礼有密切关系，乃是当时人们的普遍观念。明白这一点，《中庸》这一部分的内容便容易理解了。
今本《中庸》第二章开宗明义提出“中庸”，把它看作君子的一种德行。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为中庸乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”（20）又认为中庸也即中和，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（朱熹《中庸章句》）这样一来，一个本来简单的问题反而被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人不遵守礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”、“喜怒哀乐”之“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”。相反，它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：
子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。（第七章）
子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。（第八章）
“择乎中庸”说明中庸的客观外在性，而“期月守也”则表明中庸的完成与实现需要经过长期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回可以说是这方面的典范，他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门弟子中，颜回以“克己复礼”著称，他“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）他的这一品格无疑是他能够“择乎中庸”的根本原因，同时也说明中庸乃是和礼密切相关的概念，而与“天命之谓性”没有关系。中庸来自礼，礼的一个重要内容即是君臣父子人伦关系，而中庸也包含这方面内容：
君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（第十二、十三章）
这里的“君子之道”即中庸之道，在作者看来，道并非不可捉摸之物，它内在于普通的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”与“朋友”等礼仪规范而展现出来，所以它是平凡无奇的，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉。”但要完全实现它，却是连圣人都难以做到的，“及其至也，虽圣人亦有所不能知焉。”可见，道是既平凡又超越，“极高明而道中庸”的，但这种超越是立足于人伦的超越，是即日用而超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越，与今本《中庸》后半部分的心性超越有所不同。不仅如此，由于道与人伦日用被统一起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能作削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的，不是突破既定的行为规范和生活方式，而是回到传统的轨道；不是积极进取有所作为，而是安于现状，听从命运的摆布：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。（同上）
素，本来，既往。君子身处其位则安于其位，不作本位以外的非份之想。身处富贵就安于富贵，身处贫贱就安于贫贱，身处夷狄就安于夷狄，身处患难就安于患难，这样便无处不安然自得。可见，中庸和礼一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制。所不同的是，礼强调的是制度仪节，而中庸反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法。
子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之；不肖者不及也。（第四章）
这里的“道”显然是指中庸之道，人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。可见，“中庸”确实有方法的含义，但这种方法是在日用常行即礼的基础上推衍出来的，起初它只是要求人们“不偏”“不易”，避免“过与不及”的错误，逐渐又形成较为丰富的内容，“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。因此，我们说中庸来自于礼，是对礼的哲学化、理论化，并非面壁虚构，而是有确凿的事实根据。搞清了这一点，以往关于《中庸》上半部分内容的争议也可得到澄清。《中庸》第十七、十八、十九章谈论鬼神祭祀，前人多认为是错简，与“中庸”本文无关。这种观点没有看到中庸与礼的联系，是不足取的。因为祭祀乃礼的一个重要内容，甚至可以说是其核心，以上三章虽然没有谈到中庸，但却多处谈到礼：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”（第十八章）“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”（第十九章）因此，它们被收录在这里可能正是基于这种考虑。这与《缁衣》等篇的情况是一致的，而与《中庸》下半部分有很大差别。
《中庸》下半部分包括第一章及二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因为它主要谈论“诚明”，我们不妨称之为《诚明》篇。它开首提出了一组富有哲学意味的命题：
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（第一章）
“天命之谓性”，是说天所命于人的即是性。“率性之谓道”，郑玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。但又有学者主张“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率”。（21）若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，同时也关系到整个《诚明》的思想。其实，《中庸》二十一章对以上两句有明确的解释：
自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
“自诚明，谓之性”是说由内在的诚而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的。这是以功能、作用言性，而不是给性下一定义。“自明诚，谓之教”是说由明觉的认知活动而发明内在的诚，它可称为教。“教”与“性”相对，前者先天本能，后者后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又说“诚则明矣，明则诚矣”。以上两句中，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为下面第二十五章接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的；（22）而“自明诚，谓之教”也即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能将其直接表现出来，故还需要经过后天的培养教化，这即是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。可见，作者一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这个多少有些矛盾的观点构成了《诚明》的一个基本思想。在二十章下半段，作者还有与此相关的一段论述：
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
以往学者由于受宋明理学家的影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形上的本体，而把“诚之者”看作发明此本体的后天实践活动，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并没有什么形上、形下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程。所以，下面接着又说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，意思连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，同时也给人们的理解带来分歧和困难；相反，如果将“中庸”的部分拿去，则原来的思想脉络便清晰可寻。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。
既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了，“率性之谓道”不是外在的道，而是一种内在的道，故作者在“天命之谓性”三句后接着说：
道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
“道”内在于性中，循性而行即是道，所以它是一刻也不能分离的，如果能够分离，就不能算是道了。这个“道”显然不同于前面所说的中庸之道，而是“自诚”之道，它不是要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，在闲居、独处时仍能恐惧、戒慎，不敢有一丝的松懈，这样便做到了慎独。以往人们往往根据郑玄的说法，把慎独理解为“慎其闲居之所为”，不完全符合作者的原意。其实，慎独的“独”不仅仅是指独居、独处，它还指内心的“一”。楚简和帛书《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》对此解释道“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之”。慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一。这与《诚明》强调心不可离道的思想是一致的。因此，《诚明》的慎独不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的，它是强调在“不睹”、“不闻”时内心要时时保持着诚，“不可须臾离也”，这才是《诚明》所言慎独的重点所在。诚不仅体现在慎独上，同时，它还体现在“尽性”的实践过程中：
唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
“尽”，扩充、发用。“尽其性”也即扩充、发用自己的诚性。在作者看来，诚存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也是一道德精神的发育过程，而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天、地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的诚被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界，而这与“庸德之行，庸言之谨”的中庸所表现出的自我约束、自我克制何其不同。诚不仅能“赞天地之化育”，它还表现在具体的事物中：
其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（第二十三章） |
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发表于 2009-1-4 14:12:25
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