禅在欲乐中沉没

黄泉路上断丝连

一个禅人如果贪图坐在舒服里，坐在禅乐中，充分享有欢喜，享受着五欲。那么，他就忘不了他的身体，很想保有这生命的长久，希冀在短暂的一生中，尽可能地得到精神与肉体的乐趣。因此，可以说，这样的禅人是被欲乐沉没而不能自拔，禅的真境便无法显现，无上的道业也难以返观其心，唯有今生的禅与欲交织的网，把他的生命推向终点。  
　　这样的禅人，虽不作恶业，也不坏五戒，更不会为名利权欲等损害他人，但因不了三世因果，不知业报往来，唯认一世的欲乐，不求来生增进。所以只图一生的欲乐故，心量比较狭窄，眼光显得短浅，凡是对他的禅乐有利的便欣而求之、贪之，反之，则恼之嗔之。因此，其心地必反复无常，苦乐往来，难以安宁。到头来贪求欲乐反被欲乐缚而不得自由，虽不失人身，但以欲乐故，仍与禅背道而驰。  
　　另一类禅人，其初的动机也是想通过禅而得快乐，后来当了解人生的因果轮回的规律后，才明白今生的快乐与前生的善业有关，而来生的快乐与否也全在今生的善恶之业的造作。因此，他为了来生能增进胜妙的快乐，希望能生到六欲天界去享福报，而要生到六欲天，则应修不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不绮语、不恶口及不贪不嗔不痴的十善业。因为持十善业而在品行的修养上有所提高，故也能利益他人，在禅修上，虽然对禅的爱味之心未断，却也能由粗住到细住，再由细住到欲界定，达到身空境空的地步，充分享受着轻安的欢喜。这样的人，临终之后便生到六欲天随业受天界的福报。  
　　如果前二类的禅人中，由于受外界邪师与不正确的理论的诱导，引发了内心的无限的欲望的种子，便在禅坐中产生心理变态，一意地追求特异功能等神变幻力，妄想自己产生无限的能力摄受大众，任意差遣，使自己享受无尽的快乐，并使他人的功能与禅乐都为自身服务。  
　　这种无限扩张的欲望，就成了魔罗的心理，于是外魔附体，便有可能出现出神、幻变、幻身、幻景等功能，或者可以经久入定，辟谷，或者以其魔功能给人治病，教功等，往往产生奇迹。但世人不了解乃是魔所幻作，以为是有道之人，便争先拜师，依止门下，成了魔子魔孙，对于道业，贻害无穷。虽是魔心欲望所驱，但也能作一些善业，利及眷属，故临终后便成了六欲天的天子波旬，统领着寻求欲乐的人们走向生死的苦海。

被光与空包裹的禅人
禅人在修学与观察中，逐渐明白了所谓欲乐的享受，无论在今生与来世，都不过是短暂的生灭无常之法，乃是众苦之因，颠倒之本。因此不再生起贪求欲乐的心理，也不住着于轻安之中，一心转向离欲的清净。  
　　这类人往往来自三方面：一是对佛教教义如四谛，十二因缘等未能真实了解；二是从道教等着清净相的实法中来；三是从气功修炼中精神得到升华后而滞于净相。但比较前面所述的禅境是好非坏，而于生死大事，却无法了脱，以其修因之功，便可获得梵天与空天的果报。  
　　离欲的禅人，就很容易地进入初禅乃至四禅定。随之而来的就有光明的显现，即外视光，内视光，身光及放光等，于是便常坐在虚妄的净光中觉受定、喜、乐、舍等境界。因为不知这些觉受仍是五蕴的假和合，根本没有实体，只不过是因心与法相应的一种暂时的反映，所以滞守光明，不得超越，于是不得解脱，不能因定开慧而证圣果。  
　　如果从光明境界中，认识到光明仍是相对之法，意欲舍离，便在定中起空的观察而入相对之空，继而入识无边处，非有想处，非想非非想处等定，通称为四空定。禅人到了这个地步，虽然心境俱很微细，但仍是生灭相待之法，如住在其中，也不能了脱生死，出离三界。虽然如此，到了这一境界也极不容易，如果宿有慧根，能于定中窥破微细觉受，不滞不住，则能灭尽一切烦恼之受而入灭尽定，即于此定中证阿罗汉果，成为界外圣人。  
　　由此可知，如果被光与空所包裹，不知乃虚妄心之所显现，认假为真，乐处其中，不愿舍离，就免受其束缚而成为生死业报，不得解脱。因此，平时如有教理的熏习，智慧的观照，那么，到了光明与无念的境界中，就有可能顿起观慧，照破执心，便顿然清明，豁开本心了。  
　　所以修定学禅，出离心与菩提心很重要，同时对教义的圆解，法行的层次等，也须一一深入。明代以后的许多禅门祖师都提出，学禅之前必先明教，不然即易入歧途，可谓切中时弊。

冥想利智是邪禅
禅人在坐禅中冥想到一种理论以解决人生宇宙的问题，试图通过它寻找到万物的根源而得到真实。或者因在禅定中见到某种特殊的异乎寻常的境界而以为是宇宙人生的最后真谛，执而不舍，形成了牢固不破的“见”。这种“见”由于来自于思维高度发达后所产生的利智，与“空”的真实与缘起的规律不符合故，称之为邪禅。  
　　在古代印度有六师外道，通过冥想而确认了人生万物的真理，他们有：  
　　1.阿耆多师外道：即后来顺世派的先驱，具有唯物思想，认为地水火风四大元素是独立常存的，人和世界由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。  
　　2.散惹夷师外道：一种直观学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世，有无果报等等，他们认为有即有，无即无。很难捉摸。这派人主张踏实地修定，以求得真正的智慧。  
　　3.末伽梨师外道：是定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的，只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。他们还认为人身是各种元素构成的，也含有某种程度的唯物思想。  
　　4.不兰迦叶外道：学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑者。  
　　5.波浮陀师外道：也否认人的行为能发生什么影响，说人身是七种元素构成，七种元素一离开，就是死亡。元素是永久存在的，也有唯物思想。  
　　6.尼乾子师外道：后来发展为耆那教。其前则有自由主，主张七句义：一开始，分世界为有生命和具生命两类；生命不得解脱则是由于业漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业，他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。  
　　人类的认识莫不来源于三个因素，一是他人的理论学说，二是自身的经验，三是冥想的结果。古代印度六师是这样，现在许多哲学理论的产生也是这样的。而这些所谓的利智，就因为在禅思中把前三种来源加以深化，抽象出新的概念，所以都不能真正悟证人生宇宙的真理，不能会入真实的空而超越一切相待的挂碍，从而得到解脱。因此，佛教称凡是通过冥想思辨得到的真理，都是错谬的，不符合宇宙实相。所以概指为外道。  
　　正因为外道有思想，所以在禅思中寻找不到真实的答案时，他会明白一切的思维不可能得到如实的境界，所以原修学于散惹夷外道门下的目犍连、舍利弗等一听到佛的开示，便立即悟了道。可见外道只是在寻求真理的过程中，走了歧路而已，一旦接触到佛法的真理，也能契入实相的。但如果执守谬理，那就随着他的知见而去创造他自己的业了。不仅古人如此，现在的气功界与一些佛门禅人，也试图通过对各种问题的思索冥想以达到解决问题的目的，于是引发出许多不符合真理的理论，对真实的谛理产生误解。佛教并不是不主张人思考，而是教人在思考时要把主客相对的东西去掉，要扬弃情感与妄执，要使自心相契于如实的真空而起微妙的观照，如此才能悟证实相，才算是正确的无思之思--智慧。

禅寂中的出离人
人生是大苦聚，无论在哪一界，都要受八苦、六苦、三苦等的支配而不得自由；人生是大烦恼处，无论是那一念，都在住相生心，颠倒妄想，故而随处造业，暂无休息。所以，一个禅人真正了解了人生的痛苦与烦恼后，便不再渴求三界内的暂时的安乐、不再以黑暗为光明，以漂流为归宿，他要求得到涅盘的寂静，要求得到断爱后的清凉，要证取永恒的真实。于是一种出离三界苦恼的心便猛然提起，所谓“视三界如火宅，观五阴如怨家”。一意于出世的事业，不再欣乐世俗的欲乐与禅的爱味，更以智慧与道品之故，也不住于光明与空等境界。因此，在定慧交资中，由见道而修道而不断地解脱烦恼，直至三界八十一品思惑断尽，便超出三界，成就阿罗汉果。这是声闻人以禅寂会入无漏智而证涅盘的过程。但因为发心在于自了，智解落于偏空，所以虽为界外圣人，却不能像菩萨那样心量广大，智解无碍，圆会诸法而空有齐观。所以菩萨能起大妙用，度众生，庄严净土，而罗汉却不能，因此，佛斥为蕉芽败种，智者大师判为偏小之辈。即以其发心太小，自顾自了，所以仍未与佛道相应。  
　　除此之外，还有缘觉乘人也以出世为要。因在禅寂中观人生之由来乃在于十二因缘的三世迁流，故而了知只要灭却无明之本，那么行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生老、死的十一支，也自由灭尽，如斫断树根一般，枝叶自然枯萎。但缘觉人虽断无明而证辟支佛果，也因悲愿不普，结果也滞于空寂，不能起无尽妙用。  
　　以出世为目的而修禅，较之前面几种禅人要超胜许多了，且为佛门正道，出苦要径，原无可厚非，但学佛修禅，应具大丈夫气概，不可仅为个人自了为足，所以应上求佛道，下化众生，普为法界一切众生发起菩提愿心，方契佛意。

坐在众生心里的禅人

初发菩提心的菩萨禅人，在禅的思维观察中，见到一切众生处于无边的痛苦犹如自己身受一般，故发起救拔众苦的心愿；又因了知一切众苦之因，乃源于无尽的烦恼心理与业的造作，故发起悲智方便而欲断一切众生的无明颠倒。断惑离苦，必须学佛无量法门，方有广济的力量、善巧的运用，故而菩萨应事广学世出世间一切法门。而这一切都是为了使自己与他人共同成就无上佛道。  
　　由于心量广大，超胜二乘境界，所以在禅行中，便有无限的包容力与开拓力，不断地为服务于众生界而努力。  
　　这类禅人，通过教理的熏陶，善知识的启示，人生实践的观察，禅定中的如实的思维，在智慧上逐渐接近于佛法。但因为初发心之故，见道未真，情想未去，所以在悲心与宏誓的背后，仍不时地涌动着情识之波，着相的习惯也经常表现在行持中，难以超越。如以天台宗来判定。则属于藏教的菩萨。由于以着相心去行六度万行，虽能培广大福根，而爱见大悲未断故，仍不能深入佛法。  
　　此类菩萨如果经过一段的弘法利生事业后，再从事专修慧观，如闭关，打七等，由涤定而妙照，彻见实相，证入三昧，然后才能不住两边，无住而用，即入自在无碍之地。  
　　由于菩萨禅人以众生心为心，所以处处无心处处心，到处随缘自在行，那么，他就常坐在众生心中而得妙用了。《华严经》说：“心佛众生三无差别。”禅人知悟无差别之旨，行无分别之法，修无修之禅，那便常处不动之真定了。

人去楼空禅不见

上来把禅人的行法排了一个队，并列出许多层次来，其实这些不过是因人立法的方便说而已。究竟说来，本来没有人，也没有禅。人是虚妄的概念，禅是不了的法。如果我们真能通过人的主观情见，去实践于禅的悟证，那么，总有一天会达到：“人去楼空禅不见”的境地。此时无法可说，更无表诠的必要，因为尽山河大地，三藏十二分教，诸祖公案，一一无非是本分中事，别无一法可得。但正于无法之中，尘说刹说，妙用无尽，所谓“头头是道，处处皆圆。”到那时，没有人而妙心恒应，不见禅而禅性常在!

不二智慧是真禅

从来佛法无多子，一句了然超百亿。何谓一句?一句者不二法门也。佛教真正的禅，即是不二中道，禅人见彻不二之理，便是见道，如以不二随顺而修，即是不思议的无修之修。  

　　禅人悟得不二妙旨，便可直上孤峰顶上坐，既不落世谛差别，也不住圣谛阶位，一尘不染，一丝不挂，任运自在，方便无碍。  

　　远在佛陀时代，舍利弗一次在林下宴坐，维摩诘居士来对他说：“唯，舍利弗，不必坐是为宴坐也!”舍利弗是法身的示迹，所显为声闻人的寂禅行，所以欢喜林中宴坐，滞在偏空的一边。维摩诘亦法身大士，但居菩萨位故而说大乘法。那么舍利弗宴坐有何不对呢?其有三义：  

　　一、是什么东西在坐--如果是身体在坐，身乃四大之组合，本是无情物，既不解坐，也不了法，故与道无关，禅不在身坐也。过去马祖道一在南岳衡山打坐，怀让禅师以磨砖作镜喻破了他身坐的执着，又说：“你学坐禅，还是为了学坐佛?如果是学坐禅，禅非坐卧，若学坐佛，佛非定相，于无住法，不应取舍。你若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理!”所以执身坐成道乃是谬见，与外道邪师之见相类。  

　　身坐既不是，心坐是不是?心是生灭之法，刹那刹那地流变不停，究竟住在何处?过去心已灭，现在心不住，未来心未到，因此三际求之心不可得，心既不可得，所以以心求住亦非正住。《六祖坛经》中的神秀弟子志诚原以住心观静为入道之法，并以心拘身，常坐不卧，后被六祖所呵，即契本心。  

　　由于身心均不可得，所以维摩诘居士对舍利弗说：“夫宴坐者，不于三界现身意，是为宴坐。”真正的宴坐是与法身相应，法身是无相之体，离诸身心的执着，所以了达一切法空而证法身时，就不于三界现身意，此即超越身心的挂累而得自在的禅坐。  

　　二、道在通流--有人问：维摩诘居士呵指舍利弗宴坐为不是，那么禅不在坐耶?禅是人人本具的真心，本不在坐与不坐，但因未了法身实相，故也不妨借坐禅而悟道。如果滞在坐上而见有为之功，那便使大道滞于一途而不得超然自在了。所以六祖大师说：“迷人着法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧，作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识，道须通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动，是亦如舍利弗，宴坐林中，却被维摩诘呵。”  

　　可见并不是不要禅定，而是要不滞一端的真定，要真见实相而起随缘妙用。因此，维摩诘又对舍利弗讲：“不起灭定而现诸威仪，是为宴坐。”不起灭定者，真性之妙定也，现诸威仪者，真性之妙假也，空假不二，中道历然，此非实相大定乎?所以禅心无心而无所不心，其妙在空一切执而用一切法也!  

　　三、道在心悟--大道本来现成，而迷人不知。但要知“道”，却先要离一切分别之知与禅道之心。所以道在心悟，真能悟契妙道，那么，处处是坐禅，凡夫事也即佛事了。  

　　《六祖坛经·机缘品第七》中述智隍悟道因缘云：  

　　“禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受，庵居长坐，积二十年，师弟子玄策游方至河塑，闻隍之名，造庵问之：‘汝在此作什么?’隍曰：‘入定。’策云：‘汝云入定，为有心入耶?无心入耶?若世心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。’隍曰：‘我正入定时，不见有有无之心。’策云：‘不见有有无之心，即是常定，何有出入?若有出入，即非大定。’隍无对。良久问曰：‘师嗣谁耶?’策云：‘我师曹溪六祖。’隍云：‘六祖以何为禅定?’策云：‘我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有。不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。’隍闻是说，径来谒师。师问云：‘仁者何来?’隍具述前缘。师云：‘诚如所言，汝但心如虚空，不着空见。应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯。性相如如，无不定时也。’隍于是大悟。二十年所得心都无影响。其夜河北士庶，闻空中有声云：‘隍禅师今日得道。’隍后礼辞，复归河北，开化四众。”  

从上例可知，二十年之久坐，还不如一时之悟力，一悟却能顿超二边之执，所以放手空行，立证觉地。就此，维摩诘对舍利弗又道出四句妙义：“不舍道法而现凡夫事，是为宴坐。心不住内，亦不住外，是为宴坐。于诸见不动，而修三十七道品，是为宴坐。不断烦恼而入涅盘，是为宴坐。若能如此，佛所印可。”如果我们也能于此四句义中悟大道，那么，又何处非禅呢?

超越自我的学习之法

学习佛法不同于学习世间的学问。世间的学问重于知识性的积累，而学习佛法则重在智慧性的开显。所以学习佛法就是不断改造自我；超越自我的一大过程，把人从庸俗的世界，引人真如的世界，因而大开妙慧，彻证觉道。

　　学习佛法要分许多方面，如听闻正法，阅读经论，参礼善知识，生活启示，以及如理作观等。那么，在这许多学习方法中，如何才能超越自我，获得胜进呢？

　　1、超越自我的听闻之法：听闻正法一定要依有正知正见的法师、居士。而不能依光从理论学问角度讲述佛法的人而闻，因为从心中流出的已经体验过的佛法，才能使人进步，闻法的才有亲切感，也只有这样才能使闻法者悟入佛的知见，从而超越了原来的自我。在听闻正法时，还要注意以下三点：

　　（1）不要听与我们所修法门不相干的经论，因为从宗派的立场来说，许多观点往往是截然相反的。听了相反的观点，对修证不高的人来说，就易生起怀疑，退失信心，反而因闻法而堕落。

　　（2）听闻正法时，应至诚恳切，如对明医，似闻佛语，心神归一，专注而闻。把全身心全部投入正法的语音三昧之中，抛开一切的俗情凡愚，超越自我的概念与知识。这样的听闻就如入于禅定一样，法音中的有力种子，就能在刹那间开发善根种子，于是智慧朗发，悟入妙义。

　　（3）听闻正法时，不可带有情见，无论是语气流畅的演讲或者是不善表达的讲述，都应恭敬而听。在听闻时，不应抓住某句表述不太好的内容；尽量把精彩之处，或符合于自己修持的内容学习过来，移为己用。听闻佛法，不可贪多，每次应有欣求心为佳。听毕应欢喜而去。如果不是这样，则听闻必然无益了！

　　2、超越自我的阅读之法：一切佛教经论都是契理契机的无上大法，但由于我们智慧有限，因缘不同，所以真正能适合我们学修的经论还是有一定的范围的。因此要有选择地进行阅读，而不可滥学经论，盲目追求多知，这样反而因精神耗损太多，心绪纷扰而失去了宁静的学修心境，使进修之道沦失。

　　在阅读时应注意以下五点：

　　（l）要从浅至深地次第阅读，自我感觉轻松有回味为佳，不能把阅读当成负担。

　　（2）阅读经论应选择重点与傍带性的，应处理好两者的份量关系，不可不注重重点的茫无边际的阅读。

　　（3）阅读时应缓缓而阅，如遇到会心处，则应停下来作进一步的思索，以使此一灵智的启开更加深透。

　　（4）进人正修之后，阅读时应对照自己的修持，这里有四层的不同：①是在阅读时即是修持，以直观不动故；②在阅读时对照以往的修持，检验其正确与否；③在阅读时明了未来的进修之道，使趋向无滞；④正在阅读时，由于经论的智慧力量，可随当下心境畅开，脱出原来自我的粘滞。

　　（5）修持到了忘知忘我之境，除暂时对照一些关键之处外，一律应摄养心地，不去阅读。

　　3、超越自我的参礼善知识之法：行脚参学，寻求善知识的指点，乃是学佛的一大课题。古人说：“欲知山上路，须问过来人，”善知识就是对佛法有真实体验的过来人，所指示的路必正确恰当。因此我们能遇到真正的善知识确是多生修学的善根所致，应当珍惜此一因缘。

　　善知识的参礼不在于多，以有缘的，令人亲切入门的即可依止。对于善知识应虚心领教，依法而行；应随力供养，尽量资给行法的须用；应体察善知识的真实道用，而不能见其过错。

　　4、超越自我的生活启示：（法华经》中说：“一切世间资生事业，皆是佛法；六祖大师也说：“佛法在世间，不离世间觉”由此可见，我们应该深人生活，体验生活，在人事等一切环境中不断地领悟佛法的真理，打开六尘之锁，显示心灵的无价妙慧。

　　一般人在生活中总是迷执不悟，随境而迁。因为把一切执为实有的缘故，所以生活是生活，佛法是佛法，如能了悟一切生活都是佛法，则在一切环境中就不受其惑，应用自在，从而超越了情感与妄见，使心地时时清净无染，自在无碍。

　　所以我们在生活中，第一不要贪取；第二不可厌恶，第三不应迷于事理，受其动摇。在遇到生活的影响时，应观察其因果，体悟其虚妄，返照自心不随之而动，这样每一个生活中事件，都—一显现出佛法的真理，使人处处逢源，契入觉道。同时也就不断地超越自我，获得修学上的进步了。

　　5、超越自我的如理作观：“心智的升华与心灵的观察分不开的。邪观得邪果，正观则得正果，所以我们在学修过程中，一定要依佛法的真理为依据而作各种各样的观察，如听经、阅读、人事、修持等，—一都不离正规的指导。由于正观的深入，就可以打破妄执，启开妙慧，使修学真正体人真道。

　　如理作观可以从文字到义理；又从义理到实际，再从实际到无得、层层深入，最终获得超越自我。

　　另外，如理作观有性相二途，在性一边不离真如的体悟，在相一边则是因果的事用，两者是一体的两边，应在观察中融会贯通，使性相在一心中不即不离，空有不二，双照双亡。

无住的修持之道

任何一个宗派的修持都离不开般若。没有般若来指导修持，实际上就等于外道之法，是不可能获得真正的道果的。

　　要使自己的修持进步．除了最初要选择契合自己的法门以外，更重要地是在进行修持时要无住——般若的具体表现。

　　无住就象读书一样，要在学习过程中，不断地超过原来的水平，进人新的知识天地，如读小学的要进人中学、读中学的要进人大学，乃至进人研究院，如果停留在小学或中学大学里，那么就是满足于现状。住着现有，不求深造了。

　　所以修持用功，除在专心行法外，还应不住于幻相——各种的身心反映的虚幻之相；不住于妄见——过去，现在、未来的迁流之颠倒妄心；不住于妄法——对于修持的概念，无住的理论，乃至菩提涅盘的欣求，也—一都是妄法。当修持无住于以上三层妄执，就能打破我法二执，深入无生了。

　　要使修持进步，除了无住的般若智照外，还要注意以下七点：

　　l、要有定课定时修持的习惯，坚持不懈，苦心孤诣。

　　2、一年中要定期专修一至二次，以求克期求证。

　　3、要检束自己，不管他人的修行境界，既不妄说自己的境界，也不嫉妒或轻视他人的修持境界。

　　4、要离开不利于修持的环境，作适当的调整。

　　5、修持时要放下一切情见执着，一心无系，提起正念，勇猛直上，方能相应。

　　6、应一法深入，尽心而行；如所修法确实不能相应时，应请教善知识以求得一个适应之法。

　　7、对于修持中的境界，无论是好是坏，都不可执以为实，应—一透过，直到空净无相，三昧正受现前时，方是真实的开显。

　　使学佛进步的方法很多，因不同的修行者障碍各有差异，故对治之法也就因之而方便千差了。以上所述的信心、学习、修持的三个方面，仅就一些学佛着经常碰到的，又是比较容易忽视的来阐述一下，希望能给正修中的佛友以进一步的启发。其如有不妥之处，深望诸位大德斧正。

如何学习禅文字

历代以来，禅的体验者以各种形式的禅文字来揭示禅的内在悟境与通向禅悟的方法，因此在禅文库里积累了无数的禅文字的智慧光辉，给我们后来追随禅道的人，以启迪禅的悟入。  

　　那么，我们应该如何学习禅文字呢？禅的本旨本来是不立文字、教外别传的，但我们大多数人因没有机缘亲近已经开悟的明眼善知识，所以开头的第一步只能从学习禅文字入手，去开拓自已久已荒芜的一片心田。  

　　学习禅文字的原初的动机就应立志于用禅文字来解开生命自我的疑惑，认知生命自我的本质，安立生命自我的实相，正受生命自我的自在受用。由此之故，在学习时也应如入禅定，一心专注，用禅文字中的智慧之光来返照生命的自我，如同用镜子返照自我面目一样，借禅文字中的生命力的闪光，闪现出生命自我的面目—原本如此的真如实相。  

　　由此可见，对禅文字的理解，旨在体认真正的内自我。临济禅师曾指示说：“学人不了，为执名句，被他凡圣名碍。所以障其道眼，不得分明。只如十二分数，皆是表显之说。学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚，落在因果，未免三界生死。你若欲得生死去住脱着自由，即今识取听法的人。无形无相，无根无本，无住处，活泼泼地，应是万种施设。”  

　　所以阅读禅文字不可落在概念、知识上，重点在于识取看禅文字的人—认识你真正的自我。  

　　学禅与学教不一样，学教是理智的分析、辨别、归纳、演绎等，而学禅却是离开心意识分别惯性的心灵直照、神会，即是在学习时发现自我，与概念的明辨、知识的积累完全不同。所以在学习禅文字时，都应以直觉心去观照，不求多知多解，记言记语。因此断际禅师说：“如今学道人，不悟此心体，便于心上生心，向外求佛，著相修行，皆是恶法，非菩提道。”究其原因：“例皆广求知见。所以求知见者如毛，悟道者如角！”  

　　这确是我们当代学禅者的通病，造成了爱好禅的人很多，而真正悟道的却不多见的现状。




学禅之病可以归纳为以下四点

1、一般人总是拿自已以往的知识、经验、爱好，去与禅文字作一种比较性的附会，这样得出的结论往往与禅的本意相违背，是个人的错觉扭曲了禅的真正含义，从而失去禅文字中最有生命力的东西，也无法返照自我，体验禅体。  

　　2、没有耐心探索禅的源底，只喜欢阅读浅显的一般性的禅文字，对于古德的精粹妙作却无耐心阅读。并且要求速成，不去作日积月累的熏陶与反省，看了几本书或几篇禅文字就以为懂了禅，因此往往只得禅的表层的一点皮毛。  

　　3、追求与禅相违背的境界，如神通、奇妙、口头禅、文字禅、狂放禅等，更有甚者，以禅来作为装点门面的手段，以抬高身价。这些出发点，完全违背了禅的平常、澹泊、无为的作风，绝对不可领会禅的本意。  

　　4、不善于凝心观照而学，只以散乱心、颠倒心作粗略的阅读，因此，阅读时就没有反思、返照的力量，禅文字中的生命力的闪光也就不可能出现。  

　　基于以上四个原因，学习禅文字者一定要摆正位置，放下自已的一切执着；在阅读时，不向外“看”，潜心反观，凝思生命自我的源头，使本来的天真自然的本地风光，在一心阅读时，现露无余，亲切神会。这样地阅读，一次就有一次的进步，心灵就在不知不觉中得到升华，心扉也就逐渐开启，自性光明便会时时放出光华。

体验的深入

　1、认识了禅的真正含义，觉得禅确为生命的本质，人生依之而行，定能开悟成道，圆满人格。因此信心坚固，确立了以禅作为人生活动核心的动力。  

　　2、领会了禅就是生命的自我体，所以将一切法都会归于禅，在认识上，对立矛盾的世界已消失，了知自我的一举一动，都是禅生命的表现。生活充满了安祥与妙乐。  

　　3、忽然起了一个大疑情，在大信心中时时现前，要推究一个问题，一句话的源头，把整个的生命都投注到这个疑情中去。  

　　4、在阅读时，人生的经验、行为、概念等等忽然消失，顿悟此心原来即是禅，已得亲切受用，通达一切禅文字的用意，明了禅法的真正功能。  

　　以上四种心理变化的递进，显示了禅自我的肯定与开发，也可以说，在这样的心灵升华中，就是禅宗修持一种方式，通过如上的直觉之“看”，已奠定了开悟成道的基础。如果就此转入禅宗的方便之修，那么，第一种的可以进修“持心”法，如借念佛、持咒、数息、系缘等来摄心入道；第二种的可以转入观心法，如刘株源先生所倡导的观心法门，可以方便悟入；第三种即是起疑情的看话禅，蓦直疑去，终有开悟的时节；第四种已经初悟，只须以无住心方便保护，时时处处不迷即可深入。

禅之三宗

1、息妄修心宗：众生虽亦有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限。故须依佛言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜尘须拭，尘尽明现。这如神秀的北渐之禅法，须修心返净，方始成道。对此，又须明入禅的方便：远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴坐，舌柱上腭，心注一境。  

　　据上封禅师所示，此为下根人坐禅悟道的方便。  

　　2、泯绝无寄宗：凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生。法界亦是假名。心既不有，谁言法界；无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。  

　　如此了达，本来无事；心无所寄，方免颠倒，始名解脱。令心行与相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。  

　　此法即是观心，一切法皆如幻化，一切皆空，故无住于一切法，随时以幻化如空之智，扫荡无始之妄习，业尽情空，自然彻悟。  

　　3、直显心性宗：说一切法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。

指示心性

　一云：即令能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。  

　　了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心，不断不修，任运自在，方名解脱。  

　　性如虚空，不增不减，何假添补。但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。  

　　此即是为真悟真修真证也。  

　　二云：诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空；空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。  

　　任迷任悟，心本自知，不借缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。  

　　由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，惟此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。  

　　但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除；功行自然增进。即了诸相非相，自然无修而修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。  

　　如此二宗，皆会相归性，故同一宗。  

　　无论会得禅的哪一层次的认知，均可作为禅行的意境的自我引导，如依此而开展的一系列觉照、参、持等无住禅修，一一均有可能真正了悟自性，亲证三昧。  

　　综上所述，禅者在无师自学时期，通过自我反思、返照的禅文字的善巧学习，亦可使一个禅的门外汉进入禅世界的智慧之门，获窥禅天地里的真正内自我，从而使真正明心见性，成就大觉，有了一个崭新的起点。这个新起点是最难获得的对禅的真正见解。并在这一基础上，由于禅生命的智慧活力，可使身口意的三业均融归于此而共趋于菩提大道，圆成生命的微妙奇观！

浅谈真正见解

学修禅宗，最初的一步就是求取真正见解。如果没有真正见解做为学禅者的正确引导，纵使勤苦修习，终是徒然。因为禅宗是最看重「见地」的。有真见地、方与佛祖把手同行。故临济祖师说：「若得真正见解，生死不染，去住自由。不求殊胜，殊胜自至。」这说明了真正见解於学人份上是极其重要的一个环节。反之，如以妄见去打坐参禅，只会随情流浪，则：「只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。」(见<临济禅师语录>)

　　既然真正见解对禅宗行人是如此的重要，那么，甚么是真正见解?如何去求取?怎么去体悟?下文就此作一阐述，以作引导初心学禅者体取真正见解的方便。



　　—、甚么是真正见解

　　所谓真正见解即是学人对於禅旨的契同，也即识取妙心自性，肯定承当下来。凡不信自心是佛，向外驰求，寻名逐句，或以玄妙奇特为道，在妄境上弄精魂的，都与禅旨相违背。故学禅之人，唯须识取现前一念，不起虚妄分别，直心直行，在一切时中，更不间断，如此便与禅旨相符，也即得真正见解。

　　每个人都本具真如清静妙心，与佛本无差别，但如何方能体现此妙心呢?

　　临济师祖说：

　　你要与祖佛不别，但莫外求。你一念心上清净光，是你屋裏法身佛。你一念心上无分别光，是你屋裏报身佛。你一念心上无差别光，是你屋裏化身佛。此三种身，是你即今目前听法的人。只为不向外驰求，有此功用。

　　三身是我们妙心所本具，只要肯定本来，不向外求，即能在清净、无分别、无差别中，显现出来。

达摩祖师云：

理入道者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为。名之理入。（《入道四行观》）

　　三界混起，同归一心。前佛后佛，以心传心，不立文字…，从无始旷大劫以来，乃至施为运动，一切时中，一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。即心是佛，亦复如是。除此心外，终无别佛可得。离此心外，觅菩提涅盘无有是处。（《达摩血脉论》)

六祖大师云：

善知识!心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识!一切般若

　　智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。

　　善知识!我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故?为世人有八万四千尘劳；若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念、无忆、无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，於一切法，不取不舍，即是见性成佛道。（〈六祖坛经·般若品第二〉)

临济祖师云：

　道流!切要求取真正见解，向天横行，免被这一般精魅惑乱。无事是贵人，但莫造作，只是平常。

　　问：「如何是真正见解?」

　　师云：「你但一切入凡入圣，入染入净……不见有来去相貌，求其生死，了不可得。便入无生法界，处处游履国土，入华藏世界，尽见诸法相

　　空，皆无实法。唯有听法无依道人，是诸佛之母。所以佛从无依生。若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。（〈临济语录〉)

楚石梵琦禅师云：

心本是佛，造作还非，道不用修，染污不得。只此不染污，是诸佛之所护念，与公道早是染污了也。（〈住海监州天宁永柞禅寺语录〉)

　　从上所录可知，所谓真正见解，别无玄妙奇特，只是识取自性妙心而已!故《禅宗宗范》以妙心为禅宗之源，并以体悟此妙心者为真正见解，故云：

　　安心者安此，究心者究此，悟心者悟此，调心者调此，入圣者入此，利人者利此，乃至诸祖显喻、机用、纲宗、示辩，并圆顿诸经论，皆不离

　　心别有所指也。初心行人如能了此妙心，不向外求，在日用之中与此相应，即为禅宗的真正见解。以此真正见解贯穿於生活，即为禅的生活。

求取真正见解

真正见解之意义虽述於前，但於初心学人份上不一定就能亲切领悟，一般人都需要一段参学过程，方能契会不失。但如何求取，方能契会呢?

　　求取真正见解，最重要的是参学真正明眼的善知识。《华严经》中说：「佛法无人说，虽慧不能解。」即指如果没有真正体验过的明眼人来解说经中妙义，即使有些智慧，也不可能真正全面地领悟佛法。故参学善知识，得到直接亲切的教导，就容易获得对禅旨的领悟与自肯自信。

　　其次是以正确的方法阅读禅文字——历代祖师的开示及近代以来真正能体现禅精神的著作。在阅读时，不寻枝摘叶，不落文字偏执，只是以禅理反照自心，亲切体悟，久久之后，也能豁然开朗，亲切了知。

　　如果一时不能领悟，也可以先依一法起修，专心勤行，克服习染，慢慢地从事修而契理。并且一边修持，一边对照祖师言句，不断地加深理解，时时反照於功行与生活。如此用功，因缘时节一到，也定能豁开本来面目。

　　对禅的真正见解，理悟与事修是不二的。故真正领悟的人，不会把事与理打成二段，即理而事，即事而理。因此，在参学阅读与行持的三方面，都应体现理事不二的精神。只有如此，方能契会真正见解。

体悟自性妙心

初心行人虽已领会了禅旨，识取自心，但无始习染一时难除，故难免被境界互换而重人老路中去。因此，要以真正见解调解无始积习。在调习中，逐渐开显自性妙心的功德，从边缘到核心，层层深入；此中意境，如从烦恼一边讲，如行人不与五尘相接触时，心中清明了然，没有一丝一毫的欲念妄想，就是断了见惑。如正对五尘境界时，心中也没有丝毫的欲念生灭可得，则是思惑断尽的象徵。见恩惑断即是了生无，证圣位之境界。但所谓证圣位，也只是开显自性本来的清净功德而已，别无新修新证之道可得。

　　由此可知，契会之后，仍须以无生理而起事行，所谓未开悟前，最贵见地正，既悟之后，则全重行履。后做无心工夫，古德有觉察、休歇、泯心存境、泯境存心、泯心泯境、存境存心、内外全体，内外全用，即体即用，透出体用等十种。但笔者认为，现代人根器一般者既难悟入，并依悟而行，不如以无心去念一句佛号，导入净土之行，久久纯熟，而不生法执，则自能调除妄习，深人道妙。如明代佛日契嵩禅师，悟后日诵圣号十万，即是以佛号净心的方法。

现代人的通病

一、由於知的了解，去检讨公案的内容。

　　二、考虑身体的健康与长寿，去修习气脉等功法。

　　三、生厌世的意向，只慕寂静无人处。

　　四、以情识妄想心，於意识上勉强使现出澄澄清清的境地，以为是无念境界，并尽力把它从短时间延为长时间。也有人以为一小时的澄清无念是悟，一小时以上为证。这是把妄想暂伏错当悟境。

　　五、以为悟后必有神通玄妙，一心寻求功能的开发。

　　六、执著於法与心的觉受，不断地在法上作无休止的探究。如把道教、密宗等功行境与禅宗悟境作比较，形成杂乱的见解。

　　七、过於注重於生活中的感受，不能超越自我，放下一切。

　　八、把放逸无轨的生活，信为天真烂漫，不谨严持身，不以道德作人生的规范。  

　　九、不亲近真正善知识，不参究祖师的真实开示。反而亲近装模作样，见神见鬼的邪师，或阅读不直指本性的，专门谈论境界、令行人著相的瞎文章。

　　十、善与人比较，谈说自己的境界，或分别他人的意境，评判他人的禅文章等，由此深入，便成所知愚，而迷了本地风光。

　　禅的正悟与正行很简单，没有那么多的罗嗦葛藤，但禅心邪悟偏行，却万万千千，以上所提示的十种，仅述其大概。总之，行人要记取「平常心是道」造句至理名言，只有平常、直心，才符合於禅的正行。

　　说来说去，对於禅没有说著一个字，禅在甚么处?如何是真正见解?读者还知吗?

伯爵2绣

太深奥了。。。。
我看不懂了