“我命在我”的道教养生精神 [转帖]

咫尺天涯 · 发表于 2006-12-30 06:51:40

道教养生是在中华土地上产生的具有特殊文化内涵的一种身心护养活动与理论体系。从语义学的角度看，道教养生具有两层主要内涵：一是指为了身心健康而开展的活动；二是指一种关于身心健康的学说。这两层意义是互相联系的，因为道教养生学说是以往先民养生经验的继承和发扬，也是以具体的养生实践活动为基础的。学说由于具体活动而产生，又反过来指导具体活动，这就是道教养生活动与道教养生学说之间的实际关系。当我们把道教养生作为研究对象的时候，首先面对的是道教体系中的各种文化典籍，所以对其学说的研究便被凸现出来。当然，这样做并不意味着忽略道教养生活动，而是方便于寻找一种进入的门径而已。 从整体上看，道教养生学说既包括基本的养生精神，也包括养生方法。所谓养生精神指的是养生的一般原则和要领；而养生方法乃是具体的操作程序。本文将以阐述养生精神为主。  一、道教养生的主体意义  “养生”一词在先秦早已有之。道家重要典籍《庄子•养生主》称：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”陈玄英疏证：“遂悟养生之道也。”所谓“道”就是道理，引申之则为哲理。古代思想家从人与天地的相互对应角度来思考养生的道理，并且形成了系统理论。这就是“养生学”。顾名思义，“养生”就是为了生命健康长寿。道教养生正是基于这样的理念而形成的，它包含着生命的主体意义。如何认识这种主体意义，这对于掌握道教养生的基本精神而言具有基础性的价值。   （一）养生主体性的内涵   “主体”是与“客体”相对而言的。本来，这是一对哲学范畴。主体指认识者，客体指被认识者。不同的哲学流派对于主体与客体的关系具有不同的解释。一种观点认为，客体不依赖于主体而独立存在，但主体并非直观地反映客体和消极地适应客体，而是在实践中能动地认识客体与改造客体；另一种观点认为，主体先于客体而存在并且派生客体。但不论哪一种观点，都承认主体与客体的密切关系。本文之所以借用哲学上这一对范畴来解释道教养生的含义，是因为养生活动是在一定的观念指导下进行的，此等观念提升到理性的层面上就是哲学。这就是说养生活动可以由哲学的理性思维来加以指导，也可以从具体活动过程中总结出一套理性知识系统，这样的知识系统我们可以称之为“养生哲学”。从某种意义上看，养生哲学乃是养生文化的核心内容。既然如此，我们从主体与客体的关系角度来考察道教养生，这就不仅有合理的思想根据，而且是必不可少的环节。因为养生活动过程本身也是一个认识过程。在这个过程中，不仅要认识养生者自己，而且要认识养生活动赖以展开的环境。对于养生者来说，环境就是客体；对于环境来说，养生者就是主体。由此推及道教养生，我们照样可以得出主体与客体的相应内涵。如果说具有养生活动的道门中人或者道教信奉者是主体，那么他们所面对的自然环境与社会环境就是客体。养生活动是一种实践过程，道教养生活动当然也是一种实践过程。实践必然要有主体，这个主体就是在道教思想观念指导下所开展的养生活动实施者。实践的过程是主体性显示的过程，道教养生实践也就是道教养生活动主体性显示的过程。道教养生实践之所以体现了主体性是因为这种实践活动是由道门中人或者道教信仰者来实施的，在本质上这种实践贯注着一种特殊的信念，它的目标不仅是为了健康，而且还要延年益寿，最终成为“仙人”。这样，实践活动与认识就不可分割地联系在一起，通过养生实践既达到对自我生命的认识，也达到对养生环境的认识以及人与环境关系的认识。   （二）“我命在我不在天”――道教养生的主体精神   既然，道教养生体现了主体性，那就必定有一种指导其实践活动的主体精神。这种精神概括起来就是一句话：“我命在我不在天”。在道教中，这个提法不是偶然的闪现，而是深思熟虑之后的一种见解。无论是《养性延命录》还是《真气还元铭》、《悟真篇》都表达了类似的看法。《养性延命录》卷上在陈述了“我命在我不在天”这个基本命题时还有所发挥地说：“夫形生愚智，天也；强弱寿夭，人也。天道自然，人道自己。” 而《悟真篇》则从金丹修炼的视野来说明通过特殊实践过程能够达到生命自主的境界，该书称：“一粒灵丹吞入腹，始知我命不由天。” 《悟真篇》与《养性延命录》代表了道教在生命问题上的基本看法。与那些把寿命长短完全看作由上天决定的想法不同，道教相信人的生死命运是可以由自己掌握的，生命的主动权就操纵在自己手中。这种生命自主思想，集中表现为坚信生命演化过程是可逆的，人可以凭借主观努力，逆转生命演化之路，复归到生命的根源上，实现生命形态的转化而逃离生死之度数。   道教“我命在我不在天”这种观念是有思想基础的。早在春秋战国时期出现的“方仙道”便通过神奇的想象来抒发生命自我控制与身心自由的理想。道家的大师级人物庄子对此也津津乐道。《庄子•在宥》记载，黄帝的老师广成子因“抱神以静”，修身一千二百岁，形体却没有衰老的迹象。《列仙传》等书称，古有彭祖，因修习“吐故纳新，熊经鸟申”的方法，活了近八百岁，形体依然健康。像这样通过一定的学习途径而延年益寿的故事传说在上古的文献中有不少的资料，它们无疑给道门中人很大的启示，从而形成“长寿”是可以通过一定的学习途径而获得的观念。另外，道教的生命自主观念之所以能够化成具体的养生实践活动，这与生存环境所存在的变化多样性也是有关系的。由于生存的需要和探索好奇心的驱使，道门中人仰以观天象，俯以察地理，发现某些生命的存在可以发生形态的转化，如《抱朴子内篇》记载猕猴寿八百即变为猿，猿寿五百岁则变为玃。不仅飞禽走兽，自然界的一切事物都是千变万化的，变化乃是事物存在的普通现象。在对客体的观察与认识过程中，道门中人也认识了自己，坚定了“我命在我不在天”的主体精神，以激励自身的养生活动。  二、阴阳大化与“执天之行”  道教养生是我国先民的生存主体精神的一种高扬，但并不意味着这种养生主体精神可以无限膨胀，以至于沉浸在无限的遐想之中而不能自拔。在道教养生文化中，一方面既贯注着热爱生命的激情，另一方面则又显示了脚踏实地的态度。如果说塑造长寿理想典型是为了更好地激励养生实践者孜孜不倦地努力，那么面对茫茫宇宙脚踏实地地探索与认知，这又表现了理性的力量。因为养生活动既然也是一种实践认识活动，主体实事求是地面对客体，从而理解客体的存在性状，明白主体在生存环境中的地位，以便调整自身的行为，这便是道教养生哲学所必须解决的课题。于是我们发现，当道门中人在长寿国的理想境界遨游一番之后，他们便回归到现实的世界中来。在思维的转换过程中，养生主体与养生客体表现出一种矛盾，一方面养生主体希望超越养生客体的局限，达到自身的自由，另一方面养生客体却又以种种灾难显示了超越的困难。主体与客体的矛盾促使道门中人更加意识到养生活动并非是一种单向行为，而是双向关系行为。故而，如何发挥养生主体的能动作用，以理性的态度准确地把握养生客体，这是道门中人在其活动过程中需要认真考虑的任务。   （一）阴阳大化的养生客体   怎样处理养生主体与养生客体的矛盾关系呢？道门中人在具体的养生实践活动中既面对而且承认客体的复杂性，通过吸纳前人的思想成就，总结生存经验，认识到养生客体处于“阴阳大化”的运动过程中。研究过古代思想史的人们不会忘记，“阴阳”之说是中国文化中极为重要的概念，从《周易》到《老子》、《庄子》，从魏晋玄学到宋明理学，“阴阳”的概念几乎成为中国文化的思维杠杆，推动着学者们去铸造理论系统；然而，不同时期不同流派的人们对阴阳概念的使用却具有不同的特点，随着历史的变迁，阴阳概念便与不同的语境相联系。如果说先秦时期，学者们心目中的阴阳是两极世界的一种理论概括，那么在道教中却成为沟通养生客体与养生主体的一座“桥梁”。在道教养生家看来，养生客体无论怎样纷繁复杂，只要从理性上加以把握，那就可以发现其阴阳运动的特质。《太平经》说：“天虽上行无极，亦自有阴阳，两两为合。”“地亦自下行何极，亦自有阴阳，两两相合。如是一阴一阳，上下无穷，傍行无竟。” 这里所谓“行”就是运动，“上行无极”就是运动没有止境，天在运动，地也在运动。在《太平经》看来，天地不论如何运动，它们总是以阴阳对应的形式存在着。由于阴阳两极是相互对应的，因此能够相合。《太平经》尤其重视这种“合”的状态。与《太平经》差不多出于同一时代的《周易参同契》则运用易学卦象的符号体系来表征天地阴阳之进退，它说：“天地设位，而易行乎其中矣。天地者，乾坤之象也。设位者，列阴阳配合之位也。易谓坎离；坎离者，乾坤二用；二用无爻位，周流行六虚。” 《周易参同契》所讲的“天地”与《太平经》所讲的“天地”具有同样的意义，实际上是当时人们面对的自然宇宙。从道教养生学的角度看，“天地”也就是养生客体的总称；而“易”就是日月，在《周易》卦象中，“坎离”既表示水火，也表示日月，《周易参同契》侧重从日月的象征角度来陈述“坎离”的意义，所以有“易谓坎离”之说。《周易参同契》把“坎离”当作“乾坤二用”，这实际上是以乾坤为体，而以日月为用。因为日月本身是一阴一阳相互对待的，故而以坎离为用，就是以阴阳为大用。与《太平经》相类似，《周易参同契》所强调的是天地阴阳的运动不息，这代表了道门中人对养生客体复杂性的基本认识。   （二）从阴阳大化中把握养生活动之玄机   道教为什么如此重视养生客体的阴阳运动呢？这主要是为了从动态方面来认知养生主体地位，把握养生活动之玄机。从宏观的立场上考虑生存问题，道门中人不仅看到了天地阴阳大化的状态，而且看到了人与宇宙的对应关系。在道门中人看来，天地乾坤既是大宇宙，人体就是小宇宙。在大宇宙之中有日月星辰、河流山川，在人体之中也有对应的品物存在。这种“同构对应”论引申到养生学之中来，就意味着养生客体与养生主体彼此可以相互作用。一方面，天地阴阳之运动会发生异常，从而造成灾害，威胁养生主体的生存；另一方面，养生主体的行为也会导致养生客体的变化，这就是所谓“天人感应”。道教从“天人感应”的立场观察问题，认为自然灾害的产生乃是人的不良行为“断天道” 的结果，于是“天也不得久生，地也不得久养” 。天地既然不能生养，人的生命存在就成了问题，这是养生主体的最大悲哀。   基于养生主体与养生客体之间存在着生态效应的认识，道门中人极力倡导顺应天道而行。《黄帝阴符经•神仙抱一演道章》开篇即说：“观天之道，执天之行，尽矣。” 所谓“观天”从养生学的立场看，就是养生主体对养生客体的观察认知。这种观察认知不是走马观花式的行为，而是应该具备细致的科学精神的，因为“观”的目的是要认识“天道”，也就是自然界的运行规律。《黄帝阴符经》进一步说：“宇宙在乎手，万物生乎身。天性人也，人心机也，立天之道以定人也。” 这不仅表明养生主体可以把握养生客体，而且体现了“开机”的能动精神。“机”不是世俗人之机巧变诈之为，而是宇宙自然的“玄机”。云峰散人夏元鼎说：“机缄之运不疾而速，机关之应，若合符节耳。人能明此之机，心同造化，自然机应不失，则天道立矣。固非曰舍人道而别立天道，亦非曰先立天道而后定人道也。盖人道即天道，天道即天机，天机即天性，所谓存其心，养其性，所以事天也。” 这真是养生家的肺腑之言！照此，认识与把握养生之玄机并不是把“人道”与“天道”分别开来，而是贯通起来，因为人是小宇宙，“天机”就在自己的心中，存心养性，天机自然显露，时来运转，益寿延年。  三、以德养生与身国共治  既然人与天存在着相互对应的机制并且可以相互感应，那么养生主体的能动作用就包括如何积极调整自身行为的内容，这种调整是为了达到良好的感应，以便造成天人关系的有序化。同时，这也是养生主体在阴阳大化过程中把握养生客体，以开启“玄机”的切实需要。在道教看来，调整自身行为实际上就是协调个体生命与天道自然的关系历程，贯彻到生命健康的操作领域，这就形成了“以德养生”的思想与身国共治的原则。   （一）以德养生的理论根据   “以德养生”在表层上是依据一定的社会伦理规范来保养精神和形体，但从深层次方面看，却蕴涵着顺应天道以尽心知性的养生理念。在先秦道家文化中，“德”是一个基本的概念，它与“得”相通。汉代以来，道教继承发挥了《道德经》与《管子》的“道德”学说，并且将之与儒家的伦理思想沟通起来，用以指导延年益寿的修炼活动。在道教看来，人类社会乃是自然界的一种延伸，追其本原，依旧应该回溯于混沌之道。混沌之道的最大功德就是生养万物而不居功，保持淳朴的本性，这才能复归于道，与大道融通而为一体。引申到生命伦理的领域中来，以“孝”为本，修养心性，这是崇高的生命之德。因为“孝”乃是以报恩胸怀来对待生身之父母，这实际上是伦理导向上的复归，即从我身推源于父母，由父母推源于天地，由天地推源于混沌之道。推源过程就是淳朴心的恢复过程。这样一来，“孝”不仅是一种伦理的境界，而且是一种精神调节的方法，即养生的方法。在中国古代，“孝”与“忠”是联系在一起的。所谓“忠”在儒家看来就是诚恳为人，《论语•学而》有“忠信”之说，表现了儒家推己及人的基本伦理价值观念。道教在吸收儒家“忠信”伦理观念用于养生时侧重从“心正”的角度来加以阐释，因为“中”就是“正”，心存“中和”即是“忠”。在历史上，“净明道”一派特别强调“忠孝”养生法。该派所谓“忠孝”尽管吸纳了儒家的思想内容，但却将之作为还本复归的养生操持手段。这是力图通过内在的心灵修养，从而达到与“天心”相印，实现天人合一的境界。所谓“大忠者，一物不欺，大孝者，一体皆爱” ，显示了净明道由心灵修养而推源于天的精神逻辑。在这里，以老子为代表的道家之“德”已经与以孔子为代表的儒家之德交融起来。根据道门中人以养生主体合于养生客体的思维逻辑，不论是儒家之“德”还是道家之“德”在养生实践过程中都是不可或缺的。因为道教所倡导的是由人道修养进而仙道修养，以人道修养为基础，以仙道修养为指归。这样，儒家之德与道家之德便被巧妙地编排在养生实践活动过程中成为相互连接的两大程序，本来属于人文范畴的伦理道德内容在道教文化体系中却技术化了，这可以说是一种人文思想与传统养生科技的结合，或者说是人文文化向实用操作技术的转化。   （二）身国共治：以德养生的技术模式   道教在贯彻“以德养生”精神时还建构了基本的技术模式，这就是“身国共治”。所谓“身国共治”实际上是一种通过类比思维逻辑而形成的精神操作模式。具体而言，就是把身体当作国家，把国家当作身体，从而建立可操作步骤。   “身国共治”理论是以“身国互喻”的象征思维为前奏的。顾名思义，“身国互喻”就是“以国喻身”和“以身喻国”，即把身看作“国”，或者反过来把国看作“身”。这种思维路数在道教文献之中常有蛛丝马迹可寻。如《周易参同契》有许多地方描述君主统御百官治理国政的行文：“辰极受正，优游任下。明堂布政，国无害道。内以养己，安静虚无，原本隐明，内照形躯。” 关于这段话，彭晓做了解释：“辰极受正，优游任下者，谓神胎居中宫，喻君处明堂，如北辰也。阴阳五行之气，臣下也。但君臣理内，如北辰正天之中，则阴阳五行之气顺和，鼎室金水之液滋生。君得以养己安静，任运虚无，自然变化也。原本隐明，内照形躯者，谓金能隐明，又能自照，得火而同益光明也。” 据此，则所谓国君于明堂中统领百官的“理内”举措也是形容，其用意乃在于治身。尽管如此，这种比喻却显示了作者对政道的谙熟。此等“以国喻身”的法式在陈致虚《灵宝无量度人上品妙经注》中更加明确：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，具在身中。……心君一宁，万神听命。”[3]（P396）很显然，这是把身体当作国家看待，依据国家的管理法度来修炼身心。   “身国互喻”，这是中华民族“观物取象”的易学思维方式的体现。在易学中，“个别”是离不开整体的，每一具体的卦都从某个角度传递着《易经》卦象网络的“全息”。出于这种思维模式的“身国互喻”也是如此。不论从“治身”的角度或从“治国”的角度看，“身国互喻”的意念指向都是整体性的。一方面，就“理身”而言，将“身”看作一个国家，就可以更好地注意到诸器官的协调。百官有序，脏腑通气。本来，处于“微小”状态的身体因被作为“国家”而得到“放大”。于是，“治身”也就有了明朗的操作性。另一方面，就“治国”而言，既然“国”已经与“身”等量齐观，那么完全可以依据《周易参同契》所描述的那种“循卦炼功”法度，把国家内部关系的调理当作一个“内丹修炼”过程，“治国”即是“炼丹”，治国火侯的操持因有卦象“承成比应” 的“量”与“度”的显示，从而获得比较准确的把握。而更为重要的是，这种“身国互喻”，搭起一座身国共治的桥梁，这座桥梁的主干就是以德为宗的调控框架。道教之所以把“德养”的治身法门与治国联系起来，从治身到治国，又从治国到治身，是因为个体生命的存在是无法离开国家整体的，只有国家整体达到和平的境界，个体生命的修炼也才能趋于完善。  四、“德化和气”与生态整体维护  身国共治之所以可能，在道教看来，是因为人世之“德”本得于道，通过培养良好的德行，可以纠正生命过程中所发生的某些错误的自我复制信息，维护身体和国家内在生态的平衡。   （一）“德化和气”说的由来   在中国古代，“德”是可以化“气”的。老子《道德经》第十章在论及“专气致柔”的身心调理法时以“玄德”为旨归，从其字里行间可以看出，老子其实是把修“玄德”作为“得气”的要领。儒家学派重要代表人物孟子也有类似的思想，他有一句名言叫做“我善养吾浩然之气” 。这种“气”是怎样养的呢？那就是“配义与道” ，即在内心上培养正直的道义，从而与天地相感通，激发内气的作用。从《道德经》到《孟子》所蕴涵的“德化气”思想给道教以极大的启发。《太平经》通过自然现象的观察，认识到天地生养万物之“德”是以“气化流行”来体现的，它说：“德者主养，故物悉养于南方。天之格法，凡物悉归道德，故万物都出生东南而上行也，天地四方六阳气俱与生物于辰巳也。” 《太平经》把东南西北与春夏秋冬配合起来，将自然宇宙的运转划分为两大时段和两大空间位置，以“刑德”来说明其功用特质。就时间而言，春夏为德，而秋冬为刑；就空间而言，东南属德，西北属刑。德主生，刑主杀。《太平经》之后，全真道理论家邓锜在《道德经三解》中把人的身体与天地国家相类比，把“气交于体”同“德交于道”对应起来，暗示了“德”与“气”是可以融通的。从这个意义上说，“以德养生”也就是“以气养身”，这是力图使气“交归”而完形。   （二）依“德”而治的生态功用   “德”是怎样在修身过程中发生特殊效用的呢？这关系到养生主体与养生客体的存在状态及其结构的认识问题。在古代养生家看来，不论是养生主体还是养生客体都有实在的结构，这种结构在混沌之道化生宇宙天地时就已经确定了。《周易》以太极、两仪、四象、八卦及六十四卦的衍生符号链条来说明宇宙天地的发生过程及其所形成的结构；《道德经》以“道生一，一生二，三生万物，万物负阴而抱阳”这样的逻辑来概括宇宙时空的展开程序。道教将《周易》与《道德经》的理论统合起来，形成了象数与义理并用的陈述方式，用以表示宇宙存在结构及其相互作用状态。《黄帝阴符经》说：“爰有奇器，是生万象，八卦甲子，神枢诡藏。阴阳相胜之术，昭昭乎进乎象矣。” 这段话力图以具有高度概括意义的卦象来表征天地万物的发生及其复杂结构。对此，云峰散人夏元鼎有一段解释，他指出：《阴符经》篇末数语，“总括始终，亦犹乾坤之彖辞，备六十四卦之大义。” [3]（P730）按照这个说法，《黄帝阴符经》乃暗藏着一套卦象陈述系统。夏元鼎遵循这个思路，从人体小宇宙与天地大宇宙相对应的角度进一步阐述事物演化程序与存在的结构体系，他作《奇器万象图说》，将《黄帝阴符经》关于“奇器”的意义明朗展示出来，其图内有炼丹之鼎器，以“坎、离、震、兑”四卦为四正之方；中环十二地支，以“艮、乾、巽、坤”四卦界四隅之位，外有十二消息卦与二十四节气环绕，体现了人体与宇宙相对应的结构。   从养生学的立场来看，道教对经典的解释包含着人们对养生主体与养生客体的性状及其相互关系的认识。此等认识显示，养生主体与养生客体都具有一定的结构，这种结构乃具有生态学的价值。如果说人的五脏六腑的存在状态及其关系体现了养生主体的生态，那么人所面对的宏观宇宙的状态与诸因素的相互关系就是养生客体的生态。养生主体与养生客体的生态虽然分属两大系列，但可以通过同一种模式来加以展示，因为在道教思想中人与天地都是“道化”的结果。在道化生天地与人之后，本来一切都处于有序的状态，这就是“和”。然而，有“和”就有“仇”，所谓“仇”就是养生主体与养生客体之生态结构中诸因素对立、斗争所造成的混乱无序状态。为了纠正这种混乱状态，恢复养生主体的内在生态与外在环境生态的秩序，道门中人力主“玄德”修养说。因为心存“玄德”，中和之气即运化。《太平经》说：“龙德生北，位在东方……朱雀治病，黄气正中。” 这里所谓“龙德”就是东方苍龙之德，因为二十八星宿之苍龙起于东北角，所以说“龙德生北”；因为苍龙七宿乃以“心房”居东方之正位，所以说“位在东方”。因为东方为木，木运而生火，火是南方朱雀七宿的代表，以养火之法化运，火可生土，居中为黄色，所以说“黄气正中”，这就是“和”的表现。《太平经》叙说五行化运，以龙德为本，这是《周易》“乾坤和合”之义的发挥。《彖》称“乾元”为万物资始，其大德在于“保合太和”；坤元为万物资生，其大德在于承天载物。在传统文化中，乾坤乃天地总法象，代表天地“大生”与“广生”之德。道教倡导乾坤之德，即是为了使养生主体与养生客体恢复有序和谐状态，因为人身“貌肖天地”，所以效法天地乾坤之德，就可以维护阴阳之平衡，使脏腑器官太平而大安。可见，涵养德操，这也是维护养生主体与养生客体内外生态的一种技术手段。这种技术手段虽然不太容易把握，但由于有易学卦象符号的表征，其基本精神还是可以领悟的。

花花草草 · 发表于 2008-5-12 07:41:40

恩，我命在我，以德养生

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