翟玉忠：亲民行为≠亲民政策（兼论内圣外王之道的实质）

魔坠凡尘

仁者爱人，爱别人是人类的普世价值。

天下为公，爱人亲民，是中国传承千载的政治美德。

这些本都是无可厚非的。但如果一个政治家遇到问题只会鞠躬作揖，下跪谢罪，哭天抹泪，如丧考妣，而没有任何实际爱民惠民的政策，甚至主动或被动地以削减福利，通货膨胀等形式侵夺百姓，那么这样的政治家无论鞠几万次躬、流几千吨泪都不值得称道，因为他们用表面上的亲民行为掩盖了实质性的“害民政策”，这种作法的欺骗性很大，值得国人深思。

简而言之，亲民行为不等于亲民政策。

那么，为什么还有许多国人会将亲民行为等同于亲民政策呢？

有人说这与中国人的公民社会修养有很大关系。你看西方政治家竞选中作秀已成常态，但西方人基本上还是能理智的对待这个问题，不会因为某人一个亲近行为就大书特书。

笔者将这一现象归结为儒家政治中的内圣外王思想——没有这种思想，难以想象国人会千年以来渴望清官包拯重降人间。可以说，内圣外王思想已经渗入了国人的灵魂之中。

                      失去“法”合理内核的儒家内圣外王之道

梁启超说“内圣外王之道”一语可以包举中国学术之全体。这一理论强调，修身、齐家、治国，平天下是连续性的统一体，修身是治国的基础，一个道德高尚的人不成为真正的圣王，也可以等列王侯，称为素王，就是有王者之道而无王者之位的圣人，比如孔子就被后世儒生称为素王。

问题是，中国历史上从来就没有出现过符合内圣外王之道的“圣王”，你可以说孔子是圣人，但他没有政治权力，许多皇帝被吹捧为圣人，但他们却不是圣人。为什么会有这种现象呢？原因在于治理天下，不能仅仅靠道德文章，一个人的亲民行为，还要靠法治，还要有政治、经济的手段才行。如果认为道德能够解决一切问题，将政治经济问题泛道德化，那最多一个政治领袖所行的不过是妇人之仁（还不如“妇人之仁”，因为现代社会“铁娘子”存在于各行各业）。

中华孔子学会副会长，北京大学教授汤一介先生是很少能正视“内圣外王之道”这一问题的儒学研究者，他明确指出，儒家自身存在诸如“空想的理想主义”、“实践的道德观念”等一系列问题，但“内圣外王之道”可能是中国传统哲学存在的最大问题。汤先生解释说：

“人类社会是一个复杂的统一体，它至少要由三个方面共同运作才可以维持，即经济、政治和道德（当然还有其他方面，现暂不论）。在一个社会中，这三个方面虽然有联系，但它们绝不是一回事，没有从属关系，故不能混同，要求用道德解决一切问题，包揽一切，那么不仅仅经济、政治等社会功能要受到破坏，而且道德自身也将不能起它应起的作用。由于中国传统哲学把‘内圣外王之道’作为一种追求目标，因此就造成了道德政治化和政治道德化。前者使道德屈从于政治，后者使道德美化了政治，从而不仅使道德沦丧，而且使政治败坏……道德教化与政治法律虽有某种联系，但它们毕竟是维系社会的两套，不能用一套代替另外一套。因此，‘王圣’（以有王位而自居为圣人，或别人推尊之为圣人）是不可取的，‘圣王’也是做不到的，‘内圣外王之道’作为一种政治哲学理论也就不是什么完满的理论，它不仅在中国历史上起过消极作用，而且它更加不能适应现代的社会政治生活发展的要求。 ”（汤一介，《内圣外王之道》，载《在非有非无之间》，台湾正中书局1995年9月版）

事实上，儒家和道家、甚至后来的佛家都讲内圣外王之道，那为何儒家的内圣外王之道具有很大的消极作用呢？这是因为，儒家阉割了道家“内圣”与“外王”之间“法”的合理内核，没有了法治，“内圣”与“外王”之道就中断了。要知道，只有公共的的法治才能实现外王，而不能单纯依赖个人和家庭伦理道德的外化。也就是说，修身、齐家不能直接实现治国、乃至平天下。

中国政治家一直重视内在道德文章的修养。据《礼记》载，四千多年前的唐虞时代就有了学校，不过我们还没有找到什么实物证据，只知道当时已经有了和甲骨文属于同一系统的文字，这些文字是在山西陶寺遗址发现的，记在一个陶壶表面；通过对甲骨文的释读，我们知道商代社会就有“太学”，西周初年的青铜器“荣仲方鼎”也提到“序”，“序”是当时的学校名称，铭文中还提到请芮国、胡国两位侯伯的孩子入学。

对当时的贵族（未来的政治家）进行严格的道德教育，这在《礼记》和《大戴礼记》中也有详细记载，但我们的先人并没有忽视法律制度的建设，因为这是实现“外王”的唯一现实路径。

最早完整提到“内圣外王之道”一语的是《庄子·天下篇》，作者首先定义了什么是圣人、君子，然后论述的治理国家的方法，包括“以法为分，以名为表”之类，最后作者表达了对“内圣外王之道”隐没的深深遗憾。上面说：

“以天为主宰，以德为根本，以道为门径，能预见变化兆端的叫做圣人；用仁恩惠人民，用义治理人民，用礼教化人民的行为，用乐来调和人民的性情，表现温和而仁慈的叫做君子；以法度作为分守，以职称作为标志，以比较为验证，以会计作断定，它们的等次分一二三四，百官以这些相为序列，百姓以耕、织、工、商的职业为常务，以衣食为主，繁殖生息，积蓄储藏，老弱孤寡放在心上，都有所养，这是治理人民的道理。古时的圣人是很完备的了，他们配合神圣明王，以天地为准则，养育万物，调和天下，恩泽百姓；不仅通晓道的根本，而且维系于法度的末节，上下四方通达，春夏秋冬四时通畅，小大精粗，帝圣之道的运行无所不在。那些明显表现于制度的，旧时法规世代相传，史官还记载很多。那些保存在《诗》、《书》、《礼》、《乐》的，邹鲁的士绅儒者先生们大多能明白了。《诗经》是表达志向的，《书经》是记载政事的，《礼》是规范道德行为的，《乐》是陶冶情操的，《易经》是预测阴阳变化的，《春秋》是讲述名分的。这些数度散布于天下而设置于中国，百家学说时常宣扬它。战国天下大乱，贤圣不能明察，道德规范不能统一，天下的学者多是各得一偏而自以为是。就象耳口鼻都有它的知觉功能，而不能相互通用。就象百家众技一样，都有所长，时有所用。虽然如此，但不完备又不普遍，是看问题片面的人。分割天地的完美，离析万物的常理，放散古人的全理，很少具备天地的完美，不能相称于天道地道的包容。所以内圣外王的道理，幽暗不明，抑郁不发，天下的人各自以自己想法为自己的方术。”（《庄子·天下篇》原文：以天为宗，以德为本，以道为门，兆於变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明於本数，系於末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在於《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散於天下而设於中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备於天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道 ，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。）

在上面的论述中我们看到，从圣人君子的内在道德标准，到治理百姓的基本原则，其间的分野是极为清楚的，前者是“内圣”之门，后者是“外王”之术，“外王”是依靠对这些术的实践实现的，所谓“明於本数，系於末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。请注意，《庄子·天下篇》的作者明确指出，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是旧时的制度层面的东西，这与儒家后来通过解经、甚至改经将之义理化有极大的不同。儒家不重视法律制度，一味强调中华文明原典中的道德成份，使他永远失去了由“内圣”走向“外王”的通道。

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内圣外王之道的本质是依法治国，无为而治

在中国古典政治学经典《黄帝四经》中，将内圣外王之道直接总结为三个字“道生法”，可谓极精当。

《黄帝四经》强调执政者自己守法，依法治国的核心意义，上面说：“法就像绳墨辨明曲直一样决定着事物的成败得失。因此既然制定了各项法度就不可违犯，法度一旦设立便不可废弛。所以说如果能够以绳墨法度自正，然后就可以识天下万物之理而不会迷惑。”（《黄帝四经·道法》原文：道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。）。□能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。）

《淮南子》的作者同样主张法治，一断于法，不能因为一个人道德高尚和不高尚决定赏罚的轻重。那些败亡的国家不是因为没有君主，而是因为没有法律或有法不依；认为君主自身遵守法律是法治社会实现的的前提条件，宗法礼义的制定就是用来限制君主的，目的是不让他独断专行，如果人民、官员、君主都得到制约，依法行事，就会实现“无为而治”。这与《黄帝四经·道法》的论述异曲而同工。上面说：

“法是天下社会的度量标准，也是君主手中的准绳。社会制订颁行刑法，是为了依法惩处犯法者；设置实行奖赏制度，是为了奖赏有功之士。这种刑法和制度一经制定，符合奖赏制度的就要嘉奖、触犯法律的就要受罚。尊贵者触犯法律也不得减轻处罚，卑贱者犯了法也不会加重处罚。犯法者尽管贤能也一定严惩，守法者虽然无能也不可无端治罪。所以秉公执法风气盛行，徇私枉法之路就被堵塞。古代设置理官，是用来制约民众，不让他们恣意放纵。设立君主，是用来制约官员，不让他们专行妄为。而宗法礼义的制定，又是用来限制君主的，不让他独断专横。这样，在这个社会中没有人可以不受限制而放纵专行，那么‘道’就占了主导地位、取得胜利，‘道’取得胜利，这事理就通畅，于是便可返回到无为而治的境地。这里说的‘无为’，不是说什么都凝滞不动，而是说不要任何事情都由君主一个人说了算而不考虑事物本身的规律和特点。寸的度量是根据禾穗的芒长来制定的，而穗的芒又产生于有形的植物，植物生长又离不开阳光，这就是度的本原。同样，音乐产生于五音，五音产生于十二律，十二律产生于风，这就是声音的根本原理。法的情况也一样，它产生于公众的道义，这道义产生于公众生活的需要，并符合最广大民众的心愿，这就是法治社会的要害。所以，与这些‘根本’、‘本原’、‘要害’相通，就不会被末节搞乱，掌握了这些‘根本’、‘本原’、‘要害’，就不会被繁琐搞糊涂。法，不是从天上掉下来的，也不是从地下冒出来的，而是产生于人间社会又转过来制约人们使之正派。所以，自己身上有这样的缺点过错，就不要非难他人身上有的同样缺点过错；自己身上没有的优点美德，也就不要要求别人有这种优点美德。由此推出，要求下层民众遵循法律，那么上层君主百官也应遵循法规；禁止百姓民众不能做的事，那么君主自身也不能做。这才叫法制社会。所谓‘亡国’，不是说这个国家没有君主，而是说这个国家没有‘法’；现在说变更法制，并不是没有法，而是有法不用，有法不用等于没有法。因此，君主立法，首先自己要作出执法守法的榜样，这样法令就能施行于天下。孔子说：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’所以，还是一句话，君主如能用法严格地约束自身，那么法令政令就能够在百姓中施行无阻。”（《淮南子·主术训》原文：法者，天下之度量，而人主之准绳也。县法者，法不法也。设赏者，赏当赏也。法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑。犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪；是故公道通而私道塞矣。古之置有司也，所以禁民使不得自恣也；其立君也，所以制有司使无专行也；法籍礼义者。所以禁君使无擅断也。人莫得自恣则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从已出也。夫寸生于秒，秒生于日，日生于形，形生于景，此度之本也，乐生于音，音生于律，律生于风，此声之宗也。法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。故通于本者不乱于未，睹于要者不惑于详。法者，非天堕，非地生，发于人间而反以自正。是故有诸已不非诸人，无诸己不求诸人。所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身。所谓亡国，非无君也，无法也；变法者，非无法也，有法而不用，与无法等。是故人主之立法，先自为检式仪表，故令行于天下。孔子白：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”故禁胜于身，则令行于民矣。）

这里，作者明确指出，“无为”不是什么都不干，而是按照事物发展内在法则行事，因顺自然而为。中国古典学术的伟大经典《老子》屡次强调“为无为”也是这个意思。《淮南子·修务训》中还用了相当的篇幅反驳将“无为”等同于无所作为的观点，针对有人将无为大道说成是“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”，《淮南子·修务训》的作者写道：

“所以我所说的‘无为’是指个人的意志思想不能掺杂到普遍真理之中，个人的嗜欲不能影响干扰正确规律之中，人要遵循事理来做事，根据实际情况来成就事业，权衡依顺自然之势，而巧伪奸诈不得参与其中，事情成功了不夸耀，功业树立了不占为己有；并不是说感触你也毫无反应，有压力也无动于衷。而那种用火去烘烤井水，将淮河水引上山岗浇灌，这些都只是根据自己的意愿而违背的是自然规律，所以这被称之‘有为’。”（《淮南子·修务训》原文：若吾所谓“无为”者。私志不得入公道，嗜欲不得在正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，百曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。）

令人遗憾的是，今人太多的人将西汉黄老政治中的“无为而治”理解为少作事或不作事，而不是依法治国——当我们在历史中迷失了自己，我们也将迷失于未来的原野之中，以至于符合中国自身特点的法治社会直到今天也不能建立起来——当“无为”等同于无所作为的时候，现实政治中剩下的就仅仅是没有法治的“内圣外王”了，那是中国特色的“政治秀”。

如此的亲民行为最多不过是捏造了一批“政治超男”、几个“政治超女”罢了，无论这些人痛哭流涕还是拍案骂人，反正他们抑制不住腐败，也挡不住热钱，任凭物价暴涨，股市暴跌，这可真成了“无（所作）为而治”了，呜呼哀哉！