經學的歷史流派與在今日的任務

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經學的歷史流派與在今日的任務
五經是華夏諸子的共同基礎，《漢書藝文志》指出：墨家重詩書，道家重易，名家重禮，縱橫家重詩，陰陽家重春秋與易。所以，如果仔細分析諸子的由來與理念的漸變，我們更應該看到：他們僅僅是華夏共同道統環境下的不同損益之道罷了。從這個意義上說，在漢朝挾霸王之術雜糅之的情況下，儒家所以能建立起超越王權的道統，就在於儒家在諸子中最明確的聲稱自己的理論來自于先王之訓，也就是五經。在那個時代，今天被廣泛傳播的四書，還僅僅是與諸子平等的地位。《孟子》是普通的子書，《論語》只因為先師的關係稱為傳，而《大學》、《中庸》連同他們的整體（今天的《禮記》）也僅僅是記。
真正的經書只有：《詩》、《書》（這兩本是所有號稱先王之道的諸子都要推崇的），禮（今本《儀禮》，後來加入《周禮》，唐以後方加入《禮記》，固然漢朝學習禮經也注定是參考禮記的。諸子對於禮雖然各有態度，但如果從《禮記》的角度看，則不過是禮的損益罷了。也許也正是這個原因，在宋朝以後《禮記》的地位已經超越了《儀禮》，成為損益禮制的理論標準。在宋明時代，禮家隨著各自偏向法家、墨家、道家的傾向，而對《周禮》、《儀禮》重新注釋。很遺憾，他們的工作并沒有被子學的信奉者所重視。直到明末，禮學家重新把《周禮》、《儀禮》放在“二禮”的地位上來統攝三禮，這一流派到清代臻於鼎盛，至於功過就見仁見智了。但相對而言，《禮記》的禮學體系更具有包容諸子的秉性。），易（從公共的占蓍書，經過孔子的義理化而形成易學。又與西漢的方術、陰陽、道家、曆算相交融，而形成象數易學。又隨著東漢末年的條例化義理化傾向而形成義理派。在宋初，又與道教相交融，而形成圖書派。到明朝，象數派重新崛起，清代繼之。），《春秋》（道家也許不會看重孔子的損益之道，但墨家的尊禹與公羊學的尚質卻能遙通。而且顯然是《左傳》的原始本，滋潤了當年的縱橫家、陰陽家，和後世的文學家、史學家，固然嚴格說來《公羊》、《榖梁》、《左傳》都不是經。）
一、經學史綱
儒家的經學也首先要分成古文派與今文派。古文派強調周公制禮作樂，以《左傳》、《周禮》為中心。他們強調墨守先王之道，所以傾向于把經書視為史書，方法多依賴文字訓詁，與名物制度之考證，一般不談論宏觀建構。如果不是現在的諸子放棄了經史資源，則古文派在觀念上并不甚明確儒家的歸屬。《左傳》（及《國語》），是戰國諸子遊走諸侯的必備知識。《周禮》就精神層面而言，與當年齊國的《管子》學派亦若合符契。只是選擇了不同的表述方式。這也體現了經書的特點：述而不作。經書只是記錄先王之道的客觀內容，至於從中體悟精神構建思想的自由，則是留給諸子的。今文派與之不同，強調孔子受命改制，以《公羊傳》為中心。他們明確聲稱孔子，并建立起夫子之道對於王權的控制，以實現儒學道統對於政統的統攝。所以，在漢朝出現不少鼓吹皇帝求賢禪讓的今文家，攘夷狄，譏世卿，代表了儒家最為積極的一面。
一般來說，今文學強調家法師承，并攻擊古文學文獻來路不明。而古文學由於文獻存在文字乃至缺損問題，方法上則要求宏攬博物。但人心往往好大求新，所以實際上今文學亦不免與諸家雜糅（事實上董子的《春秋繁露》就多論陰陽）。東漢末，何邵公的《公羊解詁》重新確立了公羊學體系。而稍晚的范武子的《榖梁集解》，則依然走向雜參三傳的道路。可見今文學的實際師承也不是無懈可擊的。而有趣的是古文派的《左傳》通過杜元凱的《經傳集解》和《釋例》，反而用義例的模式，建起一個獨立系統。而古文派《毛詩》，由於《詩經》本身遠離今古文爭端，反而憑藉訓詁的優勢，而壓倒了三家詩，（通過鄭康成箋）成為完整存留下來詩經解釋體系，一直沿習到宋朝（但其尊奉者，則明朝、清代，代代不絕）。
然而，漢朝最重要的經師，莫過於鄭康成。以《三禮注》為主體，統一了當世的經學。康成的學問以古文為基礎，在名物制度方面甚為精確（比如服飾制度，大率與文物相合。後世經師所注皆不能及也）。然而爲了調和古今文，并三禮齟齬，又以理義調和之。這種風格（也可能是經學發展的必然方向，但顯然，是康城代表了這一理路），近則開闢了義理解經，從而導致了玄學的誕生；遠則遙起宋明理學的精神。
玄學是經學衰落的時代。沒有了公羊學的為漢制法，亦沒有了康成的名物制度。雖然魏晉時代的禮學著作看似豐富（喪服方面似乎尤其突出），但也失去了康成所樹立的《周禮》核心。并隨著士族的浮華，衣冠之南渡，華夏民族的精神陷入了空虛之中。儒生（如果還有的話。固然玄學的人物大都聖稱孔子，但他們心中還是原來那個孔子嗎？）不再致力于道統對政統的統帥，禮學不再致力于國家制度的反思與建構……那么，等而下之的士族們，自然沉溺于思維負擔最輕，而思辨榮譽最著的清談之中了！而佛學，正是在那個三玄（易、老、莊）的時代，侵入了中國的腦髓。且不論儒家，玄學的後果也是對不起老莊的。
當然，南北朝時期依然延續著樸質的經學，這一派以唐朝的《五經正義》宣告完成。今人往往聖稱《正義》，但我并不看重。今文派的家法在這裡沒有了恪守。“疏體”經學，猶如繁雜十倍的范氏集解，在用經師的淵博託起經學榮耀的同時，也給家學留下了無盡的遺憾。但《正義》的目的，就是統一經義，然後用府州縣學取代傳統的私學！不知為什麽，後世評論經學的人，卻沒有“惡惡疾其始”，而是把矛頭指向了宋明理學。
理學的意義與玄學正好相對。經歷了唐朝的佞佛之後，是理學把士大夫的精神重新拉回到了華夏的古典術語當中。固然後世指責理學援引佛道，但如果不在佛家擅長的心性方面有所彌補，我們的古典如何能在士人的時代獲得大眾的信仰呢？歷史上講，理學做到了。從此中國的士大夫也參禪打坐了，一個（在許多人看來）嶄新的話語體系被建構起來了。但至少，性、理、天道、氣、心，這些經學當中出現，漢注當中使用的概念重新成爲了大眾的話語基礎。理學誠然為士大夫敞開了參考佛老、諸子，乃至基督的大門，但在這個開放中，儒學的中心性卻被扎扎實實地保留了。尤其我們決不能忽略宋明理學中的禮學成分。繼承唐朝《書儀》的實踐，司馬溫公首先以大儒身份參與到士庶禮學的構建中來，他的《書儀》，以及後來更加廣為流傳的朱子《家禮》，事實上把《儀禮》的精神帶入了平常的書香門第。同時蘭田呂氏兄弟的《鄉約》開創了民間組織的先河。這兩支面向大眾的禮學思路，在晚明進一步開放的背景下，形成了至今猶存的宗族、祠堂制度，以及被清代所滅亡了的民間會黨風潮（固然，直到民國還有些影子存在）。同時，《禮書》、《三禮圖》被編纂，《六經圖》成為啓蒙課本。在明太祖的大力提倡下，鄉飲酒禮被恢復，《儀禮》中的家禮、飲酒、相見，都成為《鄉約》的一部分，成為蒙館墻上的裝飾。同時隨著明朝理學思潮的演變，通過天理或者良知推究《禮記》稱為經學的一支。在晚明，隨著古學、博物的興起，復原古禮與損益家禮，在兩個層面上并行不悖。
清人指責宋明儒經學空疏，欲加之罪也！蓋宋明之經風格與清人不同，要在據經義而損益時局。所以宋明儒的精力并不用在文獻考究上，而是致力於經義系統下的義理疏通，以求歷史經驗及現實問題的解答。考慮到《毛詩》事同《左傳》，武子兼用三傳，康成一本《周禮》，《書》孔傳泛論大義，則此道由來尚矣！而直接根源，則在唐朝。由於唐朝大小中經的區分，以及文辭取士的態度，當時的學生往往避重就輕。所以十三經雖列於朝，而公榖無人問津。《禮記》、《左傳》同為大經，則左氏門庭冷落。積衰之下，自有奮起，於是陸啖趙三家，排比三傳以定是非。方才有了宋朝孙复、刘敞棄傳從經。此後諸儒，雖曰自解麟經，然以《春秋胡傳》為例，義理皆出《周禮》、三傳，而折中之。古經師誰不懂學術淵源，難道非得明寫出處才算嚴格嗎？至於朱子改定《大學》，及周禮學變亂官職，則漢儒斷簡、改字有之，拆左傳入春秋有之，亦何怪哉？至於訓詁之改，名物異說，則自康成以降，誰無其咎？又是誰登峰造極？清人素道明儒不讀書，然則晚明汲古閣刻十三經注疏，湛若水、李黼注二禮（周禮、儀禮），貢汝成、鄧元錫、李經綸編三禮，更有郝敬注九經，主毛詩，豈不尚古？理學之心性本易、禮記。有劉牧、邵康節之圖書，胡瑗、溫公、橫渠、東坡、伊川、朱子之義理。綿亙至大明，有熊過、陳士元以復興漢學象數，亦有錢一本自創象法，豈非古今交融？
或謂理學溺於心性，無制度建樹，是未讀宋明書也。以周禮學論之，自荊公《三經新義》以來，或分類綜述，或逐條疏解，或如俞庭春創冬官未亡說，或如王應電恪守原經，或如郝敬謂似亡而未亡，或如魏校考證沿革。則《周禮》新意所及，皆是就重時弊；諸家通義，則以折中麟經，豈可謂宋明經無制度？況世宗皇帝分祀天地，親蠶北郊，又考訂深衣，御制玄端，頒行《周禮》。至於鄉衿制約族規，亦本師儒族藪之新注，不只是空談制度也。
總之，宋明理學之注經，雖歷經戰火，尚汗牛充棟。便當崇禎季年，猶刻古經而編三禮；神州陸沉，尚治火器而演易學。清初遺民之學，良有以也！
待遺民身沒，文網密織，而清代樸學出也。至積弊難反，內外陵遲，而晚清公羊興也。清學以小學自命，則惠棟、王引之輒改經文。旃帳以夷夏為諱，則劉逢祿、皮錫瑞避重就輕。至於漢學當尊康成，而孫詒讓、朱彬倍經任意。今文當本家法，而王凱運、廖平異義可怪。或牽引王制、禮運以充公羊，或摻雜三傳、史記以補榖梁。漢學以雜引為淵博，不知康成不注大戴；今文以條例為高明，而視何范皆為粗鄙。我等學識淺陋，真不知漢學之大漢何在？而今文之家法幾何？制度未得康成之真，而大義已悖何君之志。必以閏朝為超邁古人，自不見大漢精髓也。而今人不讀古書，襲其狂論，直非宋明，且馬首是瞻，噫！當然，我也很承認清學有踏實些的，比如孫希旦注禮記，劉逢祿例公羊，陳立考公羊禮，洪亮吉詁左氏……但四庫提要及經學歷史對宋明經學放肆攻擊，讓人不能不說些同樣放肆的話，以糾其偏。不管今人把清人吹得再高，他們的經學是取代不了宋明經學的，除非儒家真的要死掉，而經學真的只能成為故紙堆。

二、經學流派
而我們在這裡的使命，就是要讓經學走出故紙堆，就是要讓儒家重新崛起，且重獲青春！那么再來扼要回顧一下經學流派。我強調歷史與方法的統一性，所以以下的分類既是歷史的，同時也是方法的。
1、先秦經學。此時經學是實踐，而非學問。諸子皆有其側重，而以儒家最全面。透過左傳、諸子，我們可以看到詩書的廣泛應用，成為社交的禮儀和辯論的公理。易沒有脫離卜筮，但君子已經自覺進行義理的推究。戰國時代的經學家們（即今日經書的編纂者），是實實在在的禮學奉行者，以至於許多細節他們看來太普通了，所以不加解釋，以至漢儒也窮於揣摩。他們更是那個時代的社會實踐者，所以與其說他們在運用春秋經，倒不如說他們本身就是在實踐著春秋義理，并力圖在現實中建立起新王的政治。遺憾的是，由於歷史的變化，我們永遠回不到那個禮樂尚存，而又諸侯放恣的經典時代了。恐怕精通禮經來龍去脈而又踐行於列國的儒生，是難以再現了。在今天，經學和儒行只能分開。由少數人精通經學，而延續民族的靈魂。而由大多數人，用儒行去貫徹自己所學到的經學知識，而建成我們的華夏。
2、漢今文學。他們的文獻負擔不大，所以更多的是政治實踐者。他們樹立了壓倒世俗政權的道統，確立了孔子的素王地位，確立了經書的普世認同，并用自己的實踐折衝樽俎。
3、漢古文學。他們一般是私學教師，此派文獻龐雜，又要抵禦今文派的攻擊。所以嫻習訓詁名物制度義理文辭，而獲得通人達士之名，是他們的基本素養。
4、玄學。雖然經學內容較窄，但姑且算作一類。
5、疏體經學。自漢至唐，他們在玄學盛行的時代維護了經學的原始。他們雖然做出了種種方法上的開拓，但精神上基本墨守漢學，至少就今天的文獻看是如此。
6、宋明理學。如果說漢學（注意，我只用來指代漢今文、漢古文）是給出了華夏民族最純正的思想體系的化，那么理學經學的意義，就在於為我們示範了華夏精神的損益之道。所以我們看到，宋明儒的作用，是在外來思維的壓力下，重新樹立起華夏術語的優勢地位。并把因為外族侵略而造成的文化（也就是禮學）斷裂，通過民間的努力，彌合起來。而且他們做到了。大家需要注意，經歷了唐科舉的過渡，我們實際在宋朝真正進入“士人的時代”。在唐以前，學術主要是家學，唐以後以府州縣學為載體，出現書院，而宋朝興盛起來。宋以前城市是廂坊制，也就是說，政府的控制力是力求下達到每一條街道，每一個村落的；然而後周時開始出現商業街市，荊公以後基本放棄了官府干涉，從而形成一個開放社會的格局。唐朝部曲沒有人身自由，而宋朝不再有部曲，即便奴婢亦具有了法律上的人格。唐朝的仕途依然偏重於關隴貴族，而宋朝的科舉真正成為民眾可以普遍參與的選舉形式。所以，漢朝的經學是王官學，他默認只有君子方才學習這些學問；而宋朝的教師，則不得不思考人的心性問題，以便應付越來越多的求學青年，以及引導千差萬別的市民鄉民。同樣，市民社會的興起，也必然伴隨著禮樂制度的轉化；公民廣發的政治參與，就必然誕生朝廷與鄉間兩極的政治訴求。所以，宋明理學下的經學，是這一時代變革的產物，又是指導時代，和促成變革的力量。
7、清學。我傾向于作為一個整體稱為清學。因為雖有漢學、今文學的區別，但都是徒有虛名，而方法心態卻基本一致。

三、我們的經學的目的
以公羊學為例，我們把《春秋公羊傳》原文、董仲舒《春秋繁露》、何邵公（諱休）《春秋公羊經傳解詁》稱為“公羊本論”。注與傳衝突者以傳爲準，董何衝突者，決以傳，不能決，存疑。凡能由“公羊本論”推理得來的觀念，才是“公羊學推論”，否則只能稱為自家解釋，或“某家公羊學”。這樣，因為公羊本論的文獻并不太多，就構成了一個封閉系統。這個系統反映的，就是在兩漢時期，確實可徵的一種“道統理念”，一種可信的“華夏精神”。我們以此，可以用來分析歷史，可以用來理解世界（如解釋西方歷史），可以用來指導現實（如今天的哲學與政治），并保證這一推導過程確實延續了華夏民族（將近）源頭處的思維。我想，這就是公羊學在今天的價值。
當然，漢代就已三傳并行，但公羊學素來重視家法（也正因如此，他才更純正保存了當年的思想體系），所以我們提倡“公羊本論”，而不將三傳合參。因為那種合參，在看似淵博的表面下，實則不過摻雜了編者自己的私念。而從思想的研究，和思想的移植（在今天恢復華夏的傳統思想就可以看做是對古代思想的移植了）看來，學說的相對純凈、封閉，恰恰是最大的價值；何況這本身也是公羊學派的內在邏輯。而我們希望把公羊學用“本論”的模式封閉起來，并不是要抑制其創新，而是要將公羊學正統地應用於今天的世界。對於思想而言，他的疆界不在自己體系的（公理、範疇或者文字量）大小，而在他所接觸的世界的大小！

從民族復興的角度，我們并不需要每個人都成為經學家，都能夠對歷代經學評頭論足，對某經師著作指手畫腳。大多數人，所需要和應該的，是能夠自覺靠攏一個純正的華夏思想體系，公羊學，古文經學，理學，或者黃老、墨家、法家（如果也能夠通過經學或史學文獻擴張為一個充實可信的體系的話）。然後憑著這個簡單而有效的體系去指導他的生活，去引導他認識世界，解釋世界，改造世界，這就够了。
今天是一個人人自以為是的時代，自以為是的原因就在於大家失去了虛心學習一門思想，領會一門思想，傳承一門思想的誠敬。所以，在今天的開放、創新的話語背後，實際上，是我們思想的一片空白。舉一個例子，如作文。今天我們從小訓練的是什麽？分析段落大意，中心思想。那么古人是什麽？古人即便看本小說，教師也是要求讀注的（比如水滸的金注）。古人為什麽那樣？因為古人知道，一個人的思想或者文筆是不容易理解的，所以古人要求學生藉助前人的分析，來體會作者字裡行間的功底。這就養成了古人的習慣：一個是試圖理解他人的深意，而不是盡憑自己的理解妄說是非。再則是當自己行文的時候，也養成內斂的習慣，在細微處期待著知音。這是我們過去典型的民族性格，也是經學研究的指歸。那么反過來問：今天的文學方法，讓我們學到了什麽呢？幾乎沒有什麽。所有的人都知道中心思想寫作技巧之類的分析是何等生硬。這說明什麽？僅僅從作文和閱讀上看，宏觀的建構實際上是必須以精微的精神才能得到的。古人最次鍛煉了文字的技法，而我們的哲學則不過荒廢了時間。
所以我認為，克服自以為是的最佳手段，莫過於好好品味先賢文字的精微，讓自己去理解和靠攏他人的思想。慢慢地方能體會到文字與思想在看似有限的表面下，所蘊含的無窮……這樣，當自己的理解能力得到開發之後，思維所獲得的高度，方得超越了自己。自己也就無所謂了，而自己，已與圣賢無間。
總之，我覺得，拋開經義和經學史的虛榮，為華夏民族提供生活的指導，乃是經學的當務之急。固然糾正謬論，重寫經學史似乎也是今天無奈下，必須完成的外圍工作。

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