中国历代大儒《舒大刚著》

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宋学泰斗 程颢·程颐程颢（1032——1085）程颐（1033——1107）
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程颢和程颐是亲兄弟，世称二程，他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的地位，是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近，生活经历大体相同，一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍。

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五峰先生 胡宏（1104——1161）
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胡宏是南宋初期一位爱国主义和影响较大的进步思想家，他的理学思想对宋代理学的形成和发展具有承上启下的作用，是这一时期理学阵营中居于重要地位的理学家。

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理学大师 朱熹（1130——1200）
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朱熹是先秦以来儒家系统中的著名代表人物之一，也是我国后期封建社会在文化思想领域中影响较大的一位思想家。从学术成就上看，他是宋代理学的集大成者，也是宋明理学最突出的代表。从他的历史地位和社会影响上看，朱熹在中国古代学者之中，可算是屈指可数的几位伟人之一。

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湖湘学宗 张栻（1133—1180）
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张栻是南宋时期与朱熹、陆九渊、吕祖谦齐名的思想家，朱、吕、张栻三人传学于东南，时人誉为“东南三贤”，同时代的另一位学者陈亮说：“乾道间东莱吕伯恭（吕祖谦），新安朱元晦（朱熹）及荆州（张栻）鼎立，为一代学者宗师。” （《陈亮集》卷21）。《宋史·道学传》将朱张并列一传。两人的学术思想基本倾向一致，并且交往很深，他们相互切磋，相得益彰，共同发展了二程的理学思想，而有朱熹集其大成，因此，张栻在理学史上占有重要地位。

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婺学之祖 吕祖谦（1137——1181）
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吕祖谦字伯恭，婺州（今浙江金华）人，生于宋高宗绍兴七年（1137年），卒于宋孝宗淳照八年（1181年），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为“东南三贤”，“鼎立为世师”，是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的“婺学”，也是当时颇具影响的学派之一。

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心学祖师 陆九渊（1139—1192）
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宋明理学在南宋时期，分化为“理学”和“心学”两个系统，陆九渊是“心学” 的创始人。理学有广义和狭义之分，从广义上讲，是指宋明时期，以研究儒学经典 “四书”、“五经”之义理的“义理之学”；从狭义上讲，是指程朱理学和陆王心学的共称。因为无论程朱之学或陆王之学，都把“理”（或称天理）作为其学说的核心范畴。理学是后期封建社会中占居统治地位的意识形态，是中国封建社会地主阶级思想意识的集中体现，它对中国历史发展的影响是十分深刻和巨大的。作为理学中的“心学”一系创始人的陆九渊，自然在中国思想史和学术史上占有重要地位。

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龙川诤儒 陈亮（1143—1194）
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陈亮是南宋时期最著名的事功学派代表，杰出的思想家、政论家，是中国思想史上反理学的先驱。他一生反对道学，主张抗金和恢复统一，也是一位优国忧民的爱国志士，在中国思想史上占有重要地位。

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水心先生 叶适（1150—1223）
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与“义利之辨”相联系，对理学家在“天理与人欲之辨”的问题上，叶适也有异议。他说：“近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者”（同上卷2）的说法是“择义未精”的错误言论。对理学家的“主静”学说，他也持相反的看法，他说：“但不生耳，生即动，何有于静？”（同上卷8）认为生命即是运动，人要生活，就不能主静。这就批判了理学家“以性为静，以物为欲，尊性而贱欲” （同上卷幻的禁欲主义理论。

为了从渊源上揭露“专以心性为宗主”的理学家的唯心主义思想，叶适从哲学的高度着重对孟子的思想进行了批判。认为孟子的许多“新说奇论”不仅超过了古人，而且与孔子的愿意不合，如指出：“孟子言性、言命、言仁、言天，皆古人所不及也”（《习学记言·序目》）。特别对孟子的心说进行了严厉批评。认为“古之圣贤无独指心者，至孟子始有尽心，知性，心官，贱耳目之说。”（同上卷44 《荀子》），所谓“通天理，达于性命”之说，是由“颜、曾始传之，孟子述焉。” （同上卷6《毛诗》）叶适对思、孟的批判之所以重在心性之说，不只是因为心性之说是思孟体系的核心，更重要的是因为这个思想对于后世学者影响最深。而宋代道学特别推崇孟子关于心性的学说，所以叶适的针对性是十分明确的。首先，他认为，孟子“以心官贱耳目”的观点与古人“内外交相成之道”是相违背的。他说：

按《洪范》，耳目之官不思而为聪明，自外入以成其内也；思日睿，自内出以成其外也。……古人未有不内外交相成而至圣贤，……《诗》云：“有物有则”，子思称“不诚无物”，而孟子亦自言“万物皆备于我矣”。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非正邪，心有人道危微，后人安能常官而得之。……盖以心为官，出孔子之后，以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来内外交相成之道废矣。（同上卷14《孟子》）。

上述批判，坚持了朴素唯物主义的认识路线，指出了人类的认识是从感性认识的自外人再到理性认识的自内出即“内外交相成”的过程，“以心为官”的认识方法背离了“内外交相成之道”这不符合古人之教。同时也指出了孟子的心性之说对后世学者的不良影响，以致造成理学家“专以心性为宗主，致虚意多，实力少”， “尽废古人内外交相成之道”的危害。因此，叶适的上述批判不仅是针对孟子而发，更具重要意义的是对程朱理学和陆九渊心学的深刻批判。
叶适批判老子“道先天地生”的唯心论说：“夫有天地与人而道行焉，未知其孰先后也。”（《习学记言》卷15）又说：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按自古圣人中天地而立，因天地而教，道可言，未有于天地之先而言道者。” （同上卷四十七）他谴责老子是“尽遣万物而特言道，以有为无”的“虚无为主” （同上卷43）。在这里，叶适揭示了老子的“道先天地生”同朱熹的“未有天地之先，必竟是先有此理”的前后继承关系。对老子的批判，实际也是对朱熹理在气先和“理在事先”的批判。他又批评庄周说：“人道之伦，颠错而不叙；事物之情，遗落而不理”，如果任其流传，“小足以亡其身，大足以亡天下。”（同上序目）对“事物之情，遗落而不理”的学风，恰恰也是理学家的一大通病，因而也是针对理学的批评。

叶适既否定先天地生的道，同时也否定有先于阴阳的太极（因为程朱以“太极” 为“道”）。他批判《易·系辞传》说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。…… 易传者将以本源圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”（同上卷4）在叶适看来，在八卦观念中，以天、地、水、火、雷、风、山、泽为世界的本源就够了，而《系辞》又提出在八卦之上有“太极”为最初根源这实际上是离开道的空洞玄想。这个批判更是直接针对宋代道学特别是朱熹一派喜言太极的虚玄空论的指责。

此外，叶适也反对佛教的哲学理论，他说：“浮屠本以坏灭为宗旨，行其道必大，虽亡不悔，孟本然说也。”（同上卷43）因此他不主张提倡佛教，不去同佛教辩论精微的哲学理论问题，他说：“有志者常欲精微以胜之，牢不能有所别异而又自同于佛者。”（《水心文集》卷9）从这里看出，叶适反对佛教，主要是认为其学说无益于治道，不仅无补于现实问题，而且起消极作用，他认为于佛学中的精微哲理，是不易战胜的，以前的许多思想家，如张载、二程同佛学辩论的结果，不但不能与之划清界限，反而受其影响，“尽用其学而不自知”（同上）。这说明，叶适对于佛教精深的哲学思想也是无能为力的。

在对道教唯心主义的批判中，叶适坚持了唯物主义的立场和观点，归结到宇宙观上的基本态度是：“天地阴阳之密理，患于以空言测。”（同上卷4《隋书一》）意思是：对于奥密的天地阴阳之理，不可用空言虚语去进行推测，而应该根据实际材料去进行论证。因此，他说：“物之所在，道则在焉，物有止，道无止也。非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流。”（同上卷47）一方面，坚持道不离物，非知物不能至道；另一方面，又坚持不懂得道就不能概括事物。归根结底，道虽广大，它总结一切理贯通一切事，最终仍归结于物，不能使之与物离散。他又说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数，其通变在于事物。”（《水心别集·进卷》卷5《总义》）叶适所说的道，是指事物的一般原理原则。他认为原理原则存在于具体事物之中，不能离开事物去讲原理原则。

叶适认为，构成自然界的基本物质形态是五行八卦所标志的各种物质。他说： “夫天、地、水、火、雷、风、山、泽，此八物者，一气所役，阴阳之所分，其始为造，其卒为化，而圣人不知其所由来者也。”（同上卷5《易》）一气分为阴阳，再由阴阳造成天、地、水、火、雷、风、山、泽，又由此而化生万物。他又说： “夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，由其理之不可乱也。”（同上）这就是说，天地之中，一切有形的东西都是物；物各有其区别于他物的特殊性，此乃是物各有其理的根据。各自不同的物之所以或成或毁，或往或来，或隐或现，这些纷纭变化，其中皆有一个不变的理。在这里，他用朴素唯物论的观点正确地说明了世界的物质性及其多样性的统一原理。

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鹤山耆儒 魏了翁（1178—1237）
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魏了翁是南宋后期著名的理学家和进步的思想家，他一生的主要贡献，是经过他的努力倡导，使理学在遭受“伪学之禁”以后，取得了正统地位，成为在封建社会中居于统治地位的学术思想。作为进步的思想家，他具有重民思想，关心民众的疾苦。他批评了当时的弊政，提出了社会改良的方案，是一位热情实践儒家政治理想的思想家和社会改良主义者。
下面介绍魏了翁的学术思想。

（一）由“理学”转向“心学”。

魏了翁的学术思想发展经过了三个阶段：最初是笃信朱熹的客观唯心主义理学。他于公元1205年在临安结识了朱熹门人辅广、李燔之后，常常同他们在一起“同看朱子诸书，只数月间”，便从过去“只喜记问词章，所以无所不记”，转而认为这种方法“不足以为学”。乃取朱注《论语》、《孟子》等书，“字字细读”（《文集》卷35，《答朱择善》）由此便服膺了朱熹的客观唯心主义理学。在宇宙观上，他断言“理”是“参天地、宰万物”的最高本原。魏了翁说：“自有乾坤，即具此理……是乃天地自然之则，古今至实之理，帝王所以扶世立极，圣贤所以明德、新民，未有不由此者。”（《文集》卷42，《简州四先生祠堂记》）因此他又说： “此理”乃是“天下万物之学”。这就是说，作为世界本原的理，是“参天地、宰万物”，决定社会变化发展的唯一根源，是整个“天地自然之则”，因而是“万世之学”。由此可知，在其理学活动的第一阶段，他是一个客观唯心主义者。

随着时间的向前推移，善于独立思考的注重实际的魏了翁，发现了程朱理学的一些弊病，如它的烦琐、迂阔和空洞不实，不但使学者难于掌握，而且它被一些人用作“藻饰词辩之资”和“给取生利之计”。这些人标榜理学，讲论理学，实际上是把理学作为沽名求利的一种工具和手段。因此，魏了翁便逐渐抛弃了朱熹理学中的那些烦琐，迂阔和空洞的东西，着手重起炉灶，将理学与心学融为一本。企图用陆九渊“切己反省”、“发明本心”的易简功夫来整治人心，以克服朱学的弊病，以期达到挽救统治危机之目的。为此，他发展朱熹理学中的心学成分，以其同陆学接轨。朱熹说过：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱文公集》卷67）又说：“心者人之神明，所以聚众理而应万事者也。”（《四书集注·孟子·尽心上》）以此为中介，魏了翁把朱熹理学中的客观唯心论转化成为主观唯心主义的心学，把心、理融为一体，提出了“义理之说”是“千百载而一目，千万人而一心”（《文集》卷65，《题周子靖理斋铭后》），“民心之所同则天理也”（《文集》卷52，《达贤录序》）等等，强调心、理融合的说法。这个思路，就是把程朱所讲的理或天理加以主观化，断言理只存在于千万人的心中，只要他们能够“推是心也，见善而迁，有过而改”，天下国家“必将如风厉雷迅，不晷刻安也”（《文集》卷50，《邛州白鹤山营造记》）。魏了翁发现了理学对维护和巩固封建秩序的不足之处，发现了它难以真正奏效，所以他才转而企图用心学去整治人心，以达到挽救危机的目的，这就是他从理学转变到心学的主要原因。

然而，魏了翁所讲的“心”同陆九渊又有不同之处。其不同点之一就是他强调心理合一。即所谓“民心之所同，则天理也”。“民心所同则天理”之说同他的 “民与天一”之说是一致的。不同之二表现于他讲的“心”是超脱个人主观意识的 “千百载而一日，千万人而一心”的心，是一切人的共同之心，它超越了个人的主观意识，是具有客观性的“心”。

不过，从实质上讲，魏了翁的世界观仍然属于主观唯心论，这是因为，他是把 “心”作为其哲学最高范畴来使用的。他说：

心者，人之大极，而人心又为天地之大极，以主两仪，以命万物，不越诸此。…… 抑天地神明，不越此心也。（《文集》卷16，《论人主之心义理所安是谓天》）

大哉心乎，所以主天地而命万物也。（《文集》卷15，《论人心不能与天地相似者》）

心焉者，理之会而气之帅，贯通古今，错综人物莫不由之。（《文集·杨纯公杨忠襄公祠堂记》）

此心之神明则天也，此心之所不安，则天理之所不可。人心之外又所谓天乎？（《天集》卷56，《跋师原卿遇致仕十诗》）

上面的引文，充分说明魏了翁是把“心”作为他的哲学的最高范畴，在他那里， “心”是宇宙的本原，也是产生天地万物的最终极之根源。“心”是理与气的统率者，它贯穿于历史发展的全过程。总之，心外无天，心外无理。作为宇宙本原的 “心”，不仅是天地万物的总根源，是支配一切事物运动变化的根本，而且具有超时空的特性。他说：“心”昭昭者，固不与气形俱为斯尽也。”（《文集》卷84，《知威州陆君坚复墓志铭》）。虽然魏了翁讲的心不仅指个人主观的“心”，但从他把“理”融于“心”，以此为宇宙本原来看，应该属于主观唯心论，因为主观与客观毕竟是不可等同的，况且，这个“心”的内涵，主要是指纲常伦理一类的东西，这些东西归根结底仍是主观意识的产物。只是他自己将其加上了一层薄薄的客观外形而已。因此，魏了翁的哲学是以“心理合一”的特殊形式出现的主观唯心论。

（二）“致其知而明其明”的认识论

在认识论上，魏了翁提出了“致其知而明其明”的方法。他和朱陆一样，认为 “心”既是宇宙的来原，又是认识的对象和主体。在魏了翁看来，做学问不需认识外物，主要是向内用功，以发掘自己心中固有的“知”和“明”。他说：“人之一心，广大而精微，学问之道，所以致其知而明其明也。”（《文集》卷47，《张行父忠恕拙斋记》）既然“心”能“主天地”，“命万物”，能“贯通古今”和“错综人物”，是宇宙万物之本原，所以认识的对象就是主体的“心”。“致其知而明其明”的意思，就是通过对内心固有的“知”加以发掘光大，以达到通晓一切之目的。怎样达到这一目的呢？魏了翁提出了一个“以敬为主”的方法。他说：“以敬为主，则圣门传心之要也。是故敬焉者，所以此心而根万善者也。”“主静”是二程和张栻的修养方法。所谓“主敬”，是通过自我修养和抑制，使自己固有的善良之心保持专一不二、不为外物所动的修养方法，它类似于佛家的“定功”。所谓 “致其知而明其明”的方法，实际上是陆九洲“发明本心”的修养方法和认识方法。魏了请也主张“先应乎其大者”，他说：“大者立，则小者达焉”（《文集》卷49，《均州尹公亭记》）。不过，他讲“先立乎其大者”主要目的是为了克服朱熹学说的烦琐、迂阔之病。其实，魏了翁在治学方法上并不赞成陆九渊不读书、不穷理，静坐而论道的治学方法。他主张“循环读经，亦以此明此心”，这是要求把朱熹的 “格物致知”同陆九渊的“自存本心”结合起来，主张通过“致知”的途径去“发明本心”。他既主张以明本心为根本，又要求熟读经书，既抛弃了朱熹“今日格一物，明日格一物”的支离无所归宿的方法，又否定了陆九洲“六经注我，我注六经” 的态度。这就是魏了翁“致其知明其明”的认识论之基本特点。

（三）“欲有善不善存”的“理”“欲”关系论。

同其他理学家一样，魏了翁也重视对人欲问题的研究。他认为，人欲产生于外物对人心的影响，如他认为，心体本静，“感于物而心遂动，是性之所贪欲也。” （《礼记要义》卷19）但他又认为，不是人的一切欲望皆恶，他说：“人之有欲，即从心出，……欲虽人之所有，然欲有善不善存焉。”（《文集》卷32，《答虞永康》）把人欲分为善与不善，是魏了翁不同于程朱和陆九渊之处。从这一区分出发，他肯定了饮食男女是人心之最大欲求，他说：“饮食男女是人心之大端绪也；死亡、贫苦是人心所恶之大端绪也。”（《礼记要义》卷9）这就是说，他肯定了人们维持自身生存欲望的合理性。因此，他不像其他一些理学家那样笼统地反对人欲，对于人民正当的欲求持肯定态度。所以他主张“为政不害于民”，在其改革方案中还提出了“先修裕民之政”的要求。对于不合于义理的“人欲”，魏了赣也不主张“灭”，而是进行“节制”，他说：“物俗强时心节制”（《文集》卷96《即斋次的权县约客》）。这就是说，他不主张一概地灭人欲，而是先把人欲分为“善”与“不善” 两种，对于前者，如饮食男女之类的人类基本欲求，他不但不主张“灭”，反而认为这是合理的、应该予以承认和适当满足的要求，对于不善的欲望，要用“心”去加以节制，不使其恶性发展就可以了。魏了翁赞成其老师胡宏的看法，他说：“五峰谓天理人欲同体异用，同行异情，此语最完备。”（《文集》卷109，师友雅言》）胡宏认为，天理和人欲同出于一个本体“天性”，只是各自所发生的作用不同。胡宏不笼统地排除人欲，他主张“欲而不淫”，只反对“饮而不止”（《知言》卷3，《纷华》）。魏了翁进一步把人欲分为善与不善的思想，是受胡宏之启发提出来的，他还从孟子那里找到根据说：“圣贤言寡欲矣，未尝无欲也。”（《宋元学案·鹤山学案》）考《孟子》七篇，确实只讲“寡欲”，不曾要求“无欲”。

在一定程度上肯定人欲之合理性的前提下，魏了翁不赞成程颐反对寡妇再嫁而提出的“饿死事极小，失节事极大”的极端主义思想，他说：“先儒有言：‘妇适不再，妇适而饥寒之害，然饥寒之事小而失节事大。’此岂妇之责也，亦为士也之诚。”（《文集》卷73，《顾夫人墓志铭》）在魏了翁看来，处于饥寒交迫的寡妇如果改嫁，这种“失节”的罪名不该由再嫁的妇女来承担，这倒是那些作为“士” 的男人应该引以为戒的。在这个问题上，表现了魏了翁对深受封建压迫之苦的妇女的同情，对不合理和道德说教的批判，这说明他比同时代的其他理学家的思想开明和进步

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西山先生 真德秀（1178—1235）
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真德秀是南宋后期与魏了翁齐名的一位著名理学家，也是继朱熹之后的理学正宗传人，他同魏了翁二人在确立理学正统地位的过程中发挥了重大作用。

真德秀的理学思想基本上是祖述朱熹，他对朱熹极为推崇，尊之为“百代宗师”，并自谓对朱学“尝私涉而有所得”。朱熹在儒学中能够占居那样崇高的地位，除了其自身对儒学巨大贡献之外，也与真德秀和魏了翁等人的宣扬分不开。作为朱熹之后学，真德秀的主要任务在于振兴和发扬理学，在学术贡献上重在阐发运用，但缺乏建树。全祖望说：“魏鹤山、真西山两家学术虽同出于考亭，而鹤山识力横绝，…… 西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已”。（《宋元学案·西山真氏学策》按语）尽管如此，真德秀的学术思想仍然具有自己的特点。他用了大半生的时间，积极鼓吹理学，关于理学方面的著述也很丰富，除《西山真文忠公文集》所收之外，其理学思想主要体现在《读书记》中。这部著作“以六经、《语》、《孟》之言为主”，分甲记、乙记、丙记、丁记四个部份，“甲记曰性命道德之理，学问知行之要，凡二十有七卷；乙记曰人君为治之本，人臣辅治之法，凡一十有二卷；丙记日经邦立国之制，临政治人之方。……丁记曰语默出处之道，辞岁取舍之宜。” （《后村先生大全集》）真德秀把这部书视为人君治国的理论依据，他十分自信地说：“如有用我，执此以往”，又曰：“他日得达乙览，死无憾矣。”（同上）《读书记·乙记》，上编是《大学衍义》，他在朝作缠经待读的时候，特将《大学行义》进呈理宗皇帝，并逐章逐句向理宗进行了讲解和发挥。希望通过这个办法去指导最高统治者用理学思想治理国家。他在《大学行义自序》中说：

臣始读《大学》之书，见其自格物致如、诚意正心、修身齐家至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦。益尝抚卷三叹曰：为人君者不可以不知《大学》，为人臣者，不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以尽正君之法。即又参观在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书之陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此学失传，其书虽存，概以传记目之而已，求治者既莫之或考，言治道亦不以望其君。独唐韩愈、李翱尝举其说……盖自秦汉以后，尊信此书者惟愈及翱，而亦未知其为圣学之渊源，治道之根抵也，况其他乎？臣尝妄谓《大学》一书，君天下之律令格例也，本之则必治，违之则必乱。”（《宋元学案·西山真氏学案》）

这里《大学行义》于皇帝，其大旨在于正君心、振纲纪，明治道，肃宫闱、抑权幸。在真德秀的诱导下，感动了理宗皇帝，此书深为理宗所称赞，说《行义》一书“备人君之轨范焉。”《大学衍义》也为后世帝王所重视，元武宗说：“治天下，此一书足矣”，明太祖“尝问以帝王之学何书为要，宋濂举《大学行义》，乃命大书揭之殿两壁。（《明史·宋濂传）由此可见真德秀理学思想通过《大学行义》发表之后，其影响力之大。

真德秀的理学思想虽然十分丰富，但他上继程朱，不越其轨，以下仅就其特色略加论述。

（一）“德性天与”和“顺天应人”思想

真德秀认为，人与动物不同，其形体和秉性都是天地之所赋，但人之所以为人，其与禽兽之根本区别，在于他们不但在形体上有别于禽兽，更具有仁、义、礼、智的特性。他说：

自吾一身以至于万事万物皆各各有道理，须要逐渐研究。且如此一身是从何来，须是知天地赋我以此形，与我以此性。形既与禽兽不同，性亦与禽兽绝异。何谓性？仁义礼智也。惟其有此者，所以才方名为人。我便当力行此五者，以不负天之所与。（《文集》卷26《问格物致知》）

在这里，真德秀把仁义礼智等封建道德意识说或是上天所赋，与生具有的先验的德性。按照辨证唯物论观点，实际上仁义礼智等道德意识不过是人类物质生产活动发展到一定历史阶段的产物，是一定生产关系在意识形态上的反映。为了证明仁义礼智这些伦理道德的合理性，真德秀才提出了“人性天赋”的观点，这一方面固然是为了在思想意识上规范士民，使其言行不逾封建礼教之规矩，同时也用之来约束最高统治者违背义理的行为，因此它也具有一定程度的合理性。他说：“仁义礼智之性，恻隐、辞让、羞恶、是非之情，耳目界口、四肢百骸之为用，君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦，何莫而非天也。”（同上书卷24，《明道先生书堂记》）在真德秀看来，仁义礼智等德性和鼻口四肢百骸的作用，以及君臣，父子、兄弟、夫妇之间的权利义务关系，都是上天所规定并赋予人类的。总而言之，人类社会的轨范和秩序都是上天安排的，因此，人类必须不折不扣地予以遵守和执行。

基于上述理论，真德秀认为，包括所有的人，皇帝也不例外，都必须严格遵守和服从天命。人所共知，在封建社会中，作为最高统治者的君主都是不受法律约束的。真德秀则认为在上天面前，人人都是平等的，君主也不能例外，应该无条件地服从天命。他在担任理宗皇帝的侍读期间，不遗余力，苦口婆心地规劝理宗皇帝敬天修法，每次进言，都是托天命以为言，如他说：

政令之不合宜者，其事有几。凡人情之所未允者，即天意所未允也，……盖天之视听因民之视听，民心之向背即天心之向背也。”（《文集》卷13《召除户书内引札子一》）又一次上书说：

会中原无主，正是上天临现四方，为民择主之时，陛下若能修德以格天，天必命陛下为中原之主。不能则天命将归之他人。此臣所以进“祈天永命之说也。（《文集》卷13《得圣语中省状》）

以人君言之，天既命我以此生。又命我以此位。有此德方可保此位。（《文集》卷18《经筵讲义进读大学卷子》）

由此可知，真德秀宣扬天命论，其用意，主要是做戒人君，其内容大致是要皇帝以身作则，先正己（正君心），然后正人心。号令臣下整肃纲纪，澄清吏治，缓和国内矛盾，争取民心以巩固统治。在统治阶级的政权处于危机四伏的时候，搬出天命论，提出敬天恤民已是不得已的办法了。所以他再三强调，要使政治清明，必须从“正君心”着手，他说：

朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明物莫能威，则发号施令，同有不恢臧，而朝廷正矣。朝廷正，则贤不肖有别，君子小人不相易位，而百官正矣。（《大学行义》卷1《帝王为治之序》）

由此可知真德秀鼓吹天命论的真实用意在于整顿朝纲，澄清吏治，转移颓风。而要达到此目的，又必须首先让皇帝端正思想，改良政风，纠正士习。他用天命论给皇帝施加影响，已是别无他法。明代魏校就指出：“昔人为人君至尊故称天以畏之，却是举一大者来压人君。”这说明在他的天理观也含有一定的合理因素。

真德秀的天命思想中，虽然认为“天”能主宰万物，能为赏罚予夺，主要不是因为“天”是人格之神，而是认为“天”本身蕴含着秩序万物的“理”，这个“理” 能够发挥出人格神的作用：“福善祸淫，不少差忒”，就是说，它能够报善以福，报淫以祸，在真德秀看来，人类社会的秩序（即纲常名教）就是“天理”所在。他将程朱的理学同董仲舒的“天人感应”论结合在一起，把理学涂上了神秘主义的色彩，这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义，但从理论思维上看，却是一种倒退。

（二）“即器求理”与“持敬”相结合的涵养论

程朱理学历来强调把认识论同道德修养论相结合。真德秀根据这种“穷理持敬” 的思想，主张”穷理”与“持敬”相辅而行。他说：“欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷坛，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡地物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。”（同上卷3。（《论学问思辨乃存养功夫》）

关于如何“穷理”的问题，真德秀认为穷理就是”从事物上推求义理到极至之处。”他说：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道者理也。器者，物也。精粗之辩，固不同矣，然理未尝离乎物中。知此，则知“有物有则”之说矣。盖盈乎天地少间者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物则具此理，是所谓则也。…… 则者，准则之谓，一定而不可易也。……失物之所以有是则者，天实为之，人但循其则尔。（《大学衍义）卷5）。

这里指出：理是形而上学的“道”，是事物之则；具体事物是形而下的“器”，从二者的关系上说，理是形而上者，事物是形而下者，二者虽然有精粗之别，但 “理未尝离乎事物之中”，这就是人们所说的“有物有则”。这种说法基本上是合理的。问题是，他虽然认为形而上学的“理”不能离乎具体事物而存在，提出了 “有此物则具此理”的主张，但又错误地认为，一物之所以有一物之则，“天实为之”就是说事物之“则”不是该事物自身所固有的。粗看起来，这种“理未尝离乎事物之中”的思想是合理的，然而仔细看来，归根结底这个“未尝离乎事之中”的 “理”仍然是那个独立于事物之外的、绝对的“天理”在事物中的体现。毫无疑问，这是朱熹“物物有一太极”的理一分殊思想的翻版，是与朱熹一脉相承的客观唯心论。此其错误之一。其二，他虽然讲到“盈乎天地之间者莫非物。”并且说“人亦物也”，但当其对“人之理”作解释的时候，则说：人之为人，所以与天地并立，而为三者，盖形有小大之殊，而理无小大之间故也。理者何？仁、义、礼、智是也。人之有是理者，天与之也。自天道而元，则曰元亨利贞；自人道而言，则曰仁义礼智。其实一而已矣。（《文集》卷32，《代刘季父浦城县库四德四端讲义》）这就把封建道德说成是来自人类以外的先验的绝对观念，并且认为这种“一定而不可易” 的准则对人来说，是只能遵循而绝对不可违犯的最高规范。

既然认为仁义礼智之德性为天之所赋，那么，关于仁义礼智的“理”，就只能向内探求即从人自身的意识中去求，何必又要在事物上求理？真德秀说：“孟子所谓不虑而知者良知也。孩提之童莫不知爱其亲，及其长，无不知敬其兄，此即良知，所谓本然之知也。然虽有此良知，若不就事物上推求义理到极至处，亦无缘知得尽。” （同上卷18《讲筵进读手记》）其前提是人具有先天性的“本然之知”即“良知”，但“良知”还不是义理极至，因此还必须就事物上去推求，使之达到义理极至处，这才是求理之最大目标。所谓“义理”，仍然指的是仁义礼智之理。人生先天具有的仁义礼智是一种潜意识性的“理”，通过“即器求理”所达到的对义理的深刻认识才是理之极至。人亦是物，求人理要从人本身的“良知”出发，结合对“洒扫应对”等人伦日用等事物的推究，就可以达到对“义理”的本质性认识，用以扩充心中之理，这就使“本然之知”升华到义理之极至了。由此可见，所谓“就事物上推求义理之极至并非是探求客观事物的规律，而是要上人把封建伦理关系的理在认识论上从一般的人伦日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可违反的“天理”的高度。

如何才能使“本然之知”上升为义理之知的高度？真德秀提出了“穷理”与 “持敬”相辅而行的主张。何谓“持敬”？按真德秀的说法，敬就是外表端庄，整齐严肃，内心敬一，无二无杂，使外表的端庄严肃同内心的专一无杂相互交正。他说：“端庄主容貌而言，敬一主心而言，盖表里交正之义，合而言之，则敬而已矣。” （同上卷《问端庄静一乃存养功夫》）。

真德秀的“穷理持敬”思想是对二程思想的继承和发挥。二程说：“涵养须用敬，进学则在致知”，他在此基础上，进一步强调了认识论同道德论的统一性，强调把二者相结合、相辅而行。在理学思想上进一步强化了封建主义意识的知行统一观。

（三）“神者气之伸，鬼者气之屈”的泛神论思想

儒家学者历来有“神通设教”思想，孔子“敬鬼神而远之”是对鬼神之有无持存疑态度。在多数人相信但又没得到科学的确凿证实之前，采用这种态度对待鬼神，也是可以的。《易传·系辞》）谓“阴阳不测谓之神”，认为事物之变化是阴阳二气的神妙作用。人们对那些不能认识（不测）的阴阳变化就称之为“神”。“神” 是神妙莫测的意思。比如对人的精神现象古人不能作出科学的解释，一般认为那是精气使然，人死后，精气散了，又归回到大气之中去了。张载道：“鬼神，二气之良能也。”真德秀说：“天之神曰神（以其造化神妙不可测也）地之神曰示（以其山川草木有形，显然示人也），人之神曰鬼（鬼谓气之己屈者也）。”（《文集》卷30《谓神鬼而祭章》）这种解释已接近于朴素唯物论的观点。从这一观点出发，他进一步指出：“若以鬼神二字言之，则神者气之伸（发出），鬼者气之屈。…… 神者伸也，鬼者归也。且以人之身论之，生则日人，死者日鬼……自其生而言之，则自幼而壮，此气之伸也；自壮而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，则鬼游魂降，寂无形兆，此气之屈也。及子孙享把以诚感之，则又能来格，此又屈而伸也。”（同上）这就道出了他的神道设教的思想。孔子说：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’……生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）又说：“祭如者，祭神如神在。”（同上《八佾》）这是孔子神道设教的思想。孔子对于究竟有无鬼神不予肯定。所以他讲“祭如者，祭神如神在”的假设性用语。孔子主张祭祀，主要是提倡对祖先敬孝道，对假设的神表敬意。《易·观·象》说： “圣人以神道设教而天下服矣。”就连原来的唯物论者范缜、张载也主张用“神道设教”去教化百姓，表现了他们的无神论的不彻底性。真德秀在作理宗皇帝经筵侍讲的过程中，指出“天命”论来劝君修法，同样反映了他的“神道设教”思想。

“神道设教”虽然没有跳出有神论的圈子，但就真德秀来说，他对鬼神的解释却类似于泛神论者，除前所述之外，他还说：“至若造化之鬼神，则山泽水火雷风是也，日与电皆火也，月与雨亦水也，是数者合而言之，又只是阴阳二气而已，阴阳二气既流行于天地之间，乃物赖之以生，赖之以成，此即所谓鬼神也。”又说： “天地之气即人身之气，人身之气即天地之气。”（同上）用朋阳二气的变化来解释鬼神，类似于西方哲学史上的唯物主义的泛神论，它与无神思想是相接近的。表现了其唯心主义的不彻底性。

从上述观点出发，真德秀又用精气说来论证了他的形神观。他说：“《易·系辞》曰：精气为物，游魂为变。人之生也，精与气合而已。精者血之类，滋养一身者，故属阴。气是能知觉运动者，故属阳，二者合而为人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聪者，即精之为也，此之谓魄气充乎体。凡人心之能思虑，有知识，身之能举动，与夫勇决敢为者即气之所为也，此之谓魄。……魂魄合则生，离则死。” （同上）用这种观点解释人之形神关系，其理论远不及范缜之精确，但它已与彻底的有神论产生了离异的倾向。