抉择二无我

格力琼寺

抉择二无我讲记

全知麦彭仁波切　著
益西彭措堪布　讲述



“二无我”其实就是一切法无我，把一切法归摄在人、法两类当中，以二无我说明从色法到一切种智之间的一切法，没有不观待其它而独立存在的自性，这就是四法印中所说的诸法无我。
“我”就是自性，即事物具有不观待其他而独自成立的体性。现在问：我们心识前的人、法、器、情……这无数种的法在真实之中是怎样存在的？真有所谓的实体吗？这就是开始探索有我和无我的问题。
佛教有别于外教的地方，就是佛教宣说了无我。在佛教当中，有一些宗派承许了部分无我，同时也承许胜义中存在某些法，比如，小乘承许胜义中有无分微尘和无分刹那。唯识宗承许一个识上本没有所取能取，但无二取的不可思议的识是有实体的。像这些宗派都只说到部分空性，还没有抉择到圆满的空性。
这部论的主题是抉择二无我，就是认定人无我和法无我的体相。我们学习自空中观的重点就是抉择无我。我执、我、无我、通达无我、人我、法我，相似的空性和真实的空性，闻思的定解和体验的定解，这些有什么差别和关系，属于是重大的问题，这部论把这些体相、差别都认定好，就是所谓的抉择。
【敬礼文殊！】
造论一开始先敬礼文殊菩萨。具有文殊的智慧，才能拣择我、我执、无我、无我正见等等的差别和关系，所以首先顶礼文殊祈求加持。
解
一、抉择二无我
分二：（一）分说　（二）合说
（一）分说
分二：１、抉择人无我　２、抉择法无我
１、抉择人无我
下面一段讲：⑴ 什么是人我执和人我　⑵ 人我不成立及其理由　⑶ 讲无我正见
【缘于自相续五蕴计我之识，即是我执。其耽执之境称为补特伽罗或人我。】
首先要认定人我和人我执，这有微细差别。一般人概念模糊，把我和我执容易混为一谈。其实我不是我执。这两者是何关系，各自的体相如何？
所谓我执，不是缘他相续，而是缘自己这个五蕴认为是我的识（落在识上）。为什么叫执？因为这种计我或认为是我的心，在没有证悟空性之前，一直都退失不了，所以叫做执。这个计我的心到阿罗汉的地位就没有了，小乘在见道现证人无我时，遍计的我执就没有了，但俱生的我执还存在，也就是无始以来形成的惯性力还存在。通过修道可以逐渐退掉，到这个虚妄的执著完全消尽时，就是证得阿罗汉果。
这个认为五蕴是我的心识，其实是无始以来不断串习所造成的，这个心识现在能从相续中退去吗？现在如果没有通达无我，这是退不了的，所以才见不论说什么、做什么都是执著我，我成功了、我失败了、我痛苦、我快乐、他轻视我、欣赏我，像这样，在自己观念里念念认为有我的心，就是我执。
我执所耽著的境，叫做人我。（我执所抓的东西，或者一直不肯放的东西，就是我。）这里的我是指补特伽罗我或人我，是有情个体的我，不是山的我、桌子的我。

格力琼寺

我和我执的关系：我执是一种分别心，这个心识的境就是我，我执和我是有境和境的关系。比如，我执著那边有块面包，认为有面包的心识是面包执，所执著的境是面包。同样，认为有我的心识是我执，我执的境是我。
【彼除了仅是不观不察而耽执为有之外，实际如同绳上之蛇般从未成立。】
芸芸众生都认为我是天经地义真实有的，他们想不到天天说的有我还会有问题。其实，“有”是有两种，一是心里认为有，而实际没有；二是心里认为有，也真实有。那么有人我的“有”是哪一种有呢？
所谓“有人我”只是没有观察而心里错误地认为有我，除了这样心里耽著有之外，实际是没有的。比如黄昏有条花绳盘在那里，我看了认为是蛇，心里一直耽著有蛇，其实花绳的上下、内外根本没有蛇，所以我说的有蛇，只是我没有作观察而颠倒地耽著为有，实际上是从来就没有蛇。
“我”是如此，常、乐、净也是如此。比如看一座高山，我认为高山有一种常恒不变的体性，实际上高山的一切处都没有常，只是我耽著有常。或者，一般人认为异性纯洁，认为她（他）是一种清净的法，这也是错觉。因为她（他）实际是不净的体性。像这样，都只是不观察而耽著为有，实际是没有的。这就是一种“有”的方式，所谓“有我”是这样的“有”。
所以，我们凡夫认为的种种有，不一定是真正有，除了不观察错乱地耽著有之外，实际是没有的。我们凡夫认为的有都是这种错觉中的有。
以下是不成立人我的理由：
【“我”的施设处[1]五蕴本为多体、无常，而认为我者，从前世到今生、由今生去后世的常一之我，除了只是对五蕴聚假立之外，实际中并不成立。】
一般人承许五蕴是我，这个我是否成立，只有通过观察才能下结论，不能随便说。也就是，观察时，观察到有此法的实体，则承认此法存在；观察到根本没有此法的实体，那就没有此法。同样，如果“蕴是我”的观点正确，则必须在蕴上见到有我。
以下先讲我和蕴的体相，再看我和蕴的关系：
一般人认为我是常一，“一”是不可分，可分的决定不是一（比如一法可以分成三部分，就不是实有的一体）；“常”就是不变，有变异就不是常（比如，后面不同于前面，说明不是前面，前面的法不再安住，不能说是常）。
一般怎么认为我是“常”和“一”呢？比如，我从童年到青年再到中年，随着岁月的流逝，我的身体在不断变化，不应是常的，同时我的思想也在变化，原先持这种思想，后来持那种思想，这也不是常法，但是排除身体和思想，还有一个不变的我的实体，而且推广至三世，这个我从前世到今世再到来世始终不变，这就是认为我是“常”。
所谓“一”，就是在人们观念里认为“我”是一体。谁也不会说有两个我在说话，有三个我在吃饭等等。
再看蕴的体相，就是要观察五蕴中的内容，如果能察见五蕴的实际相状，就会发现五蕴里面并没有我。最后得出结论：本来没有我，只是因为心错乱了，才这么认为的。
比如，屋里有小偷，就能在屋里找到小偷，如果屋里什么小偷也找不到，就证明没有小偷，只是自己的心误认为有小偷。
同样，蕴里面有没有我，我们应当作观察。这个五蕴是很多种法的积聚。我们先说色蕴，整个身体按五大来分析，皮、筋、骨、毛发等坚固的法归于地大；唾液、尿液、汗液等潮湿的法归于水大；热量归于火大；呼吸、运转归于风大；体内的空间归于空大，这样一一还归之后，什么也没有剩下，实体的我到底在哪里呢？可以说一无所有。
或者受，有苦、乐、舍三类，每一类又从境上分，由所领受的境有种种不同，又可以分成许多类，而且这些受都是生灭的，在这上面没有见到常恒、一体的我。或者，想是取相，取红黄蓝绿、男女老少，心不断地取这种相、那种相，所以想蕴也只是林林总总的想，生生灭灭，根本没有常一的我。行蕴、识蕴也是如此。
通过以上分析就知道，原先误认为有常恒、一体的我，把五蕴打开来看，等于打开灯看到屋里没有小偷，怎么也不见有常一的我。
总之，上面讲了我是在五蕴上施设（安立）的，施设处的五蕴是多体、无常的，而我是一体、不变的，二者的相状完全不同，怎么能说五蕴是我呢？把五蕴一分分拆开来看，或者合起来看，怎么也见不到有常、一的相，这就证明常一的我不存在。
我和蕴的关系：由体相不同，得出我不是蕴；我既不是蕴，我是什么呢？“我”只是一个对于五蕴聚假立的名称。

格力琼寺

比如一张桌子，一般认为虽然粗大的桌子不存在，但在微观层面上，它肯定是由基本粒子组成的，虽然粒子间有空间、有运动、有组合，但基本粒子是一种实体；或者唯识家认为桌子是自心显现的，能显现桌子的现基心识是有实体的，他们对万法观察到底的时候，承许究竟中有实体的基。但是按照中观的正理观察，是得不到任何实体的，这叫无基离根。基是所依止处，即世界赖以形成的基础，根是万物从此出生的根源，有事宗都认为应该有这样的东西实有存在，否则就无法构成整个器情世界，然而一切都是从空性中显现的。
这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。
人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。
二、为什么这里用“无基离根”这个词？
原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。
佛教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根，比如小乘承许无分微尘和无分刹那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。



（二）合说
所谓合说，就是把分说的两种我执、两种我、两种通达无我合起来抉择它们的共相。
【因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。这二我除了仅仅是以迷乱识缘取之外，若观察则丝毫不成立，对此称为人无我和法无我。】
分四：１、什么是所破　２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”　３、观察时丝毫不成立二我　４、二我只是以迷乱识缘取
１、所破
所破，是补特伽罗和瓶等法由自性成立或者谛实，也就是人我和法我。这里包含两类，一是补特伽罗，二是排除补特伽罗的宝瓶、柱子、微尘、心识等等，这两样如果是由自性成立或谛实，就称为人我和法我。“谛实”是自空中观的术语，意思是由自性成立。
我们以往认为有这样的谛实我，其实这只是我们心里遍计的我。为什么要遮破“我”呢？因为不破“我”，就生不起无我的认识，所以必须遮破。人们抉择诸法实相有种种不同的观点，但正确的答案只有一种，所以在抉择实相时，一切和实相不符合的观点都成为正理的所破，叫理所破。这里所破就是人、法由自性成立或谛实。
２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”
举例说，房屋有两种成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋观待因缘成立。观待因缘成立，就是因和缘和合时才成立房屋，因缘不具足，就无法形成；由自性成立，就是不必要观待任何其它法，房屋以自身的体性就这样成立。
又比如，饭是怎样成立的，如果是由自性成立，那就不必观待水、火、米等的因缘，应该原本就有米饭，这样就成了不用加米、烧火也有饭，但实际上，它是由水、火、米等因缘和合才产生的，所以饭是由因缘而成立，不是由自性而成立。
比如有情，不是由十二缘起怎么会造成流转生死？不是由无明、行、识等等因缘的差别，怎么会造成种种不同的眼耳鼻舌身意？这是不可能的。所以有情现象也是观待因缘而成立的。
３、观察时丝毫不成立二我
对凡夫来说，前五识（眼耳鼻舌身）本来没有见过实有的事物，真正捣鬼的是和前五识相应的第六分别意识。在前五识取境的时候，相应的第六意识带一个总相，如果没有依照圣教如理观察，那这个总相就是不合理的总相，但凡夫愚笨误以为真实。比如这里，第六意识带一个谛实的总相，我们相信它误认为事物是实有的，这样所执著的谛实之法，就是所谓的我。其实一个个观察，找不到任何由自性成立的法，比如在一条大街上观察，街道、树木、人流、高楼、车辆，哪一法是由自性成立的？砖是由自性成立的吗？树叶是由自性成立的吗？人穿的衣服是由自性成立的吗？高楼是由自性成立的吗？轿车是由自性成立的吗？其实对诸法一一观察，没有一个不是因缘所生的法，绝对找不到由自性成立的法。
４、二我只是以迷乱识缘取
刚才所说的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷乱识缘取。意思是，这只是自己的心错乱，以错乱识在缘取，真正观察的话，一点也不成立，这叫做人无我和法无我。
论中这句“仅仅以迷乱心识缘取”很重要，迷乱就是错乱。什么是错乱？由自性成立的人和法本来没有还显现有，就是错乱。
我们看看分别识是何等愚笨。他在缘一个法时，就只固定地缘到这一个显现方面，在同一刹那时，见不到其他方面。比如，路边见一棵树，就固执在当下这棵树的显现上，死死定在这方面，认为是由自性成立的树，其实，这时心识已经落在错乱中。为什么？因为正当这样缘取时，树的真相已隐没不见，这时想不到这棵树本来是没有的，只是由树苗、水、土、阳光、人的栽种等因缘和合，才出现这棵树。所以这棵树不是由自性成立，它过去不可得，现在正显现时也得不到实体，未来也不可得。
可见所谓谛实的树，只是当下迷乱识在缘取，只是这一点点，其它什么也没有，实际上，路边根本就没有谛实的树。
再观察路边的一座大楼，在心前显现时，心就固执在这一刹那的显现上，认为有谛实的大楼，这时心识已经错乱，只要还没有舍弃它，就不可能见到大楼的真相。心是这样愚笨，见不到大楼的缘起、见不到大楼的无自性。其实，并不是由自性成立的大楼，这是由钢筋、水泥、木材、玻璃等等组合出来的，就是正显现时也得不到实体。所以大楼是什么呢？除了迷乱识缘取之外，真实中根本不成立。这样多观察，就知道本来没有人我和法我，只有自己的错乱识在缘取。
【通达如是无我之识，称为通达无我。】
原先认为有我的识，叫做我执。现在从理上抉择这些法是无我的，就是以理破除了我，内心真正通达了无我时，这个通达的心识叫做通达无我。还是落在心上。
原先念念认为有我，这种心的状态叫我执，现在刚好在观念上翻了身，通达到一切一切的法都无我，这种通达无我的心叫做通达无我。“通”就是认识上没有障碍，“达”就是已经达到无我的认识层面。
问：前面已经分说了无我，再合说有什么必要？
答：合说可以显示出我、无我和通达无我的共相。
“我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。颠倒识所计的一个个由自性成立的山河大地、微尘心识、众生、佛菩萨，就是一个个我。这样就显示了“我”的共相。而一个个“我”就是这一共相中的别相。
“无我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷乱识执取之外，以胜义理论观察时，什么也不成立。就像梦里不论现人、现山、现佛菩萨，除了迷乱的梦心在取一个个假相之外，并没有丝毫自性成立。在这无数的假相中，人我不成立，叫人无我，法我不成立，叫法无我。由此就显示了无我的共相。

格力琼寺

比如一张桌子，一般认为虽然粗大的桌子不存在，但在微观层面上，它肯定是由基本粒子组成的，虽然粒子间有空间、有运动、有组合，但基本粒子是一种实体；或者唯识家认为桌子是自心显现的，能显现桌子的现基心识是有实体的，他们对万法观察到底的时候，承许究竟中有实体的基。但是按照中观的正理观察，是得不到任何实体的，这叫无基离根。基是所依止处，即世界赖以形成的基础，根是万物从此出生的根源，有事宗都认为应该有这样的东西实有存在，否则就无法构成整个器情世界，然而一切都是从空性中显现的。
这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。
人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。
二、为什么这里用“无基离根”这个词？
原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。
佛教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根，比如小乘承许无分微尘和无分刹那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。



（二）合说
所谓合说，就是把分说的两种我执、两种我、两种通达无我合起来抉择它们的共相。
【因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。这二我除了仅仅是以迷乱识缘取之外，若观察则丝毫不成立，对此称为人无我和法无我。】
分四：１、什么是所破　２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”　３、观察时丝毫不成立二我　４、二我只是以迷乱识缘取
１、所破
所破，是补特伽罗和瓶等法由自性成立或者谛实，也就是人我和法我。这里包含两类，一是补特伽罗，二是排除补特伽罗的宝瓶、柱子、微尘、心识等等，这两样如果是由自性成立或谛实，就称为人我和法我。“谛实”是自空中观的术语，意思是由自性成立。
我们以往认为有这样的谛实我，其实这只是我们心里遍计的我。为什么要遮破“我”呢？因为不破“我”，就生不起无我的认识，所以必须遮破。人们抉择诸法实相有种种不同的观点，但正确的答案只有一种，所以在抉择实相时，一切和实相不符合的观点都成为正理的所破，叫理所破。这里所破就是人、法由自性成立或谛实。
２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”
举例说，房屋有两种成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋观待因缘成立。观待因缘成立，就是因和缘和合时才成立房屋，因缘不具足，就无法形成；由自性成立，就是不必要观待任何其它法，房屋以自身的体性就这样成立。
又比如，饭是怎样成立的，如果是由自性成立，那就不必观待水、火、米等的因缘，应该原本就有米饭，这样就成了不用加米、烧火也有饭，但实际上，它是由水、火、米等因缘和合才产生的，所以饭是由因缘而成立，不是由自性而成立。
比如有情，不是由十二缘起怎么会造成流转生死？不是由无明、行、识等等因缘的差别，怎么会造成种种不同的眼耳鼻舌身意？这是不可能的。所以有情现象也是观待因缘而成立的。
３、观察时丝毫不成立二我
对凡夫来说，前五识（眼耳鼻舌身）本来没有见过实有的事物，真正捣鬼的是和前五识相应的第六分别意识。在前五识取境的时候，相应的第六意识带一个总相，如果没有依照圣教如理观察，那这个总相就是不合理的总相，但凡夫愚笨误以为真实。比如这里，第六意识带一个谛实的总相，我们相信它误认为事物是实有的，这样所执著的谛实之法，就是所谓的我。其实一个个观察，找不到任何由自性成立的法，比如在一条大街上观察，街道、树木、人流、高楼、车辆，哪一法是由自性成立的？砖是由自性成立的吗？树叶是由自性成立的吗？人穿的衣服是由自性成立的吗？高楼是由自性成立的吗？轿车是由自性成立的吗？其实对诸法一一观察，没有一个不是因缘所生的法，绝对找不到由自性成立的法。
４、二我只是以迷乱识缘取
刚才所说的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷乱识缘取。意思是，这只是自己的心错乱，以错乱识在缘取，真正观察的话，一点也不成立，这叫做人无我和法无我。
论中这句“仅仅以迷乱心识缘取”很重要，迷乱就是错乱。什么是错乱？由自性成立的人和法本来没有还显现有，就是错乱。
我们看看分别识是何等愚笨。他在缘一个法时，就只固定地缘到这一个显现方面，在同一刹那时，见不到其他方面。比如，路边见一棵树，就固执在当下这棵树的显现上，死死定在这方面，认为是由自性成立的树，其实，这时心识已经落在错乱中。为什么？因为正当这样缘取时，树的真相已隐没不见，这时想不到这棵树本来是没有的，只是由树苗、水、土、阳光、人的栽种等因缘和合，才出现这棵树。所以这棵树不是由自性成立，它过去不可得，现在正显现时也得不到实体，未来也不可得。
可见所谓谛实的树，只是当下迷乱识在缘取，只是这一点点，其它什么也没有，实际上，路边根本就没有谛实的树。
再观察路边的一座大楼，在心前显现时，心就固执在这一刹那的显现上，认为有谛实的大楼，这时心识已经错乱，只要还没有舍弃它，就不可能见到大楼的真相。心是这样愚笨，见不到大楼的缘起、见不到大楼的无自性。其实，并不是由自性成立的大楼，这是由钢筋、水泥、木材、玻璃等等组合出来的，就是正显现时也得不到实体。所以大楼是什么呢？除了迷乱识缘取之外，真实中根本不成立。这样多观察，就知道本来没有人我和法我，只有自己的错乱识在缘取。
【通达如是无我之识，称为通达无我。】
原先认为有我的识，叫做我执。现在从理上抉择这些法是无我的，就是以理破除了我，内心真正通达了无我时，这个通达的心识叫做通达无我。还是落在心上。
原先念念认为有我，这种心的状态叫我执，现在刚好在观念上翻了身，通达到一切一切的法都无我，这种通达无我的心叫做通达无我。“通”就是认识上没有障碍，“达”就是已经达到无我的认识层面。
问：前面已经分说了无我，再合说有什么必要？
答：合说可以显示出我、无我和通达无我的共相。
“我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。颠倒识所计的一个个由自性成立的山河大地、微尘心识、众生、佛菩萨，就是一个个我。这样就显示了“我”的共相。而一个个“我”就是这一共相中的别相。
“无我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷乱识执取之外，以胜义理论观察时，什么也不成立。就像梦里不论现人、现山、现佛菩萨，除了迷乱的梦心在取一个个假相之外，并没有丝毫自性成立。在这无数的假相中，人我不成立，叫人无我，法我不成立，叫法无我。由此就显示了无我的共相。

格力琼寺

所以我们要放弃原有的错误观念，我们一直这样执著、爱护的“自我”，实际只是对于一大堆色受想行识而假立的名字，除此之外，再没有别的东西，再没有别的意义。
虽然没有常一的我，但可以把这五类东西的积聚叫做“我”，但如果认为存在常恒、一体的我，就不成立。比如，对你这个五蕴，可以取小名，可以取书名，修行了还可以取法名，这些名称就是假立的代号，代表你这个五蕴。所以实有的我是不成立的，假立我是可以的。
总结：
【因此，有境计我之识为我执；其耽著之境称为“我”；如绳上无蛇般，除了仅仅对蕴假立为“我”之外，通达“我”自性不成立，即是无我正见。】
这里总结了什么是人我执？什么是人我？什么是无我正见？
属于有境的计我的识是人我执；人我执所耽著的境叫做“人我”；通达像绳上无蛇般，蕴上本来没有我，除了只是对蕴安立“我”的名字之外，“我”的自性何时也不成立，这就是无我正见。
虽然“我”有自性是不成立的，但可以说“我”。这个“我”仅仅是对蕴安立的名称，除了假名之外，并没有实体的我，由自性成立的我。这样的认识叫做人无我正见。
２、抉择法无我
以下抉择：⑴ 什么叫法？⑵ 什么叫法无我？⑶ 什么叫通达法无我？
【排除所谓的“人”或“我”后，其余的有为无为诸法都叫做法。】
排除人我之外的有为法和无为法，都叫做法。“有为”就是因缘造作的东西，“为”是作为、造作的意思，比如，一张桌子是由木材、工具、木匠的工作等配合起来做成的，这样由因缘和合而造成的法，叫做有为法。虚空、涅槃不是由因缘造成的，叫做无为法，也就是非因缘造作的法。一切法可以归纳在有为法和无为法这两类中。
现在，法的存在方式又是如何呢？比如，江河、山峰、原子、电子，或者心识、涅槃、光明等，是以何种方式存在呢？这是一大问题，即是抉择万法是怎样存在的，是有自性还是没有自性？
【就彼等法而言，也只是未观察而似乎实实在在有那样地耽著，然而如果以离一多因等正理作观察，则粗与细的有事何处也不成立，通达无基离根，对此称为通达法无我。】
我们的心识前有眼耳、有苦集灭道、有色声香味触法、有此、有彼，这些法的“有”是哪种方式的有？这些法，只是我们没有观察时，看起来实实在在是有，然后心一直耽著它有。但是，如果用离一多因等正理作观察，粗大事物或微小事物都没有一点成立的地方，这样通达万法无基离根，叫做通达法无我。
大家注意到，这里抉择“通达法无我”的体相时，用了“无基离根”这样的词语。什么是无基离根？为什么这里要用“无基离根”这一词语？以下我们就解释这两个问题。
一、无基离根的涵义：
要懂“无基离根”，首先要知道基、根。基和根在描述的侧面上稍有不同，基是说依处，就像搭积木，搭成的显现都是依止每一块积木，这个积木相当于是基。根是产生的根源，比如放映机，所放映的画面都来自一个源头，这个放映源相当于是根。
一般人的观念里，认为世界一定有实有的存在基础、显现根源，这是因为他有实执，害怕如果没有实有基础，就无法建立庞大的世界，他认为肯定有“基”或“根”，以这个基或根就构成或显现了宇宙万法，否则就不行。
有事宗听到没有基、离根，它接受不了。他们说：怎么可能没有基？难道没有线能出现衣服吗？比如，唯识家认为识要实有，由识实有才能显现万法，没有它就像没有土就没有瓶一样。物理学家也认为物质世界肯定有基，他们认为是由基本粒子构成了宏观世界，后来说是场，场也是实体，这是因为他的心执著世界的形成要有一个根基，否则就无法安立世间万法的显现，他不能接受从空性中能显现万法的道理。
真正观察万法时，一切粗粗细细的事物无论何时也没有成立过，也就是，通过离一多因等正理，一直观察下去得不到一点实体，最后就通达万法原来无基离根，万法的本体原来是一味的大空性。所以经中讲“一切法如同芭蕉”，芭蕉这个比喻就是说，不分析的时候，看起来有一棵坚实的芭蕉树，让人产生这树有实体的错觉，但是一片片剖开来看，却得不到一点实体。
比如一张桌子，一般认为虽然粗大的桌子不存在，但在微观层面上，它肯定是由基本粒子组成的，虽然粒子间有空间、有运动、有组合，但基本粒子是一种实体；或者唯识家认为桌子是自心显现的，能显现桌子的现基心识是有实体的，他们对万法观察到底的时候，承许究竟中有实体的基。但是按照中观的正理观察，是得不到任何实体的，这叫无基离根。基是所依止处，即世界赖以形成的基础，根是万物从此出生的根源，有事宗都认为应该有这样的东西实有存在，否则就无法构成整个器情世界，然而一切都是从空性中显现的。

格力琼寺

这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。
人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。
二、为什么这里用“无基离根”这个词？
原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。
佛教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根，比如小乘承许无分微尘和无分刹那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。



（二）合说
所谓合说，就是把分说的两种我执、两种我、两种通达无我合起来抉择它们的共相。
【因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。这二我除了仅仅是以迷乱识缘取之外，若观察则丝毫不成立，对此称为人无我和法无我。】
分四：１、什么是所破　２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”　３、观察时丝毫不成立二我　４、二我只是以迷乱识缘取
１、所破
所破，是补特伽罗和瓶等法由自性成立或者谛实，也就是人我和法我。这里包含两类，一是补特伽罗，二是排除补特伽罗的宝瓶、柱子、微尘、心识等等，这两样如果是由自性成立或谛实，就称为人我和法我。“谛实”是自空中观的术语，意思是由自性成立。
我们以往认为有这样的谛实我，其实这只是我们心里遍计的我。为什么要遮破“我”呢？因为不破“我”，就生不起无我的认识，所以必须遮破。人们抉择诸法实相有种种不同的观点，但正确的答案只有一种，所以在抉择实相时，一切和实相不符合的观点都成为正理的所破，叫理所破。这里所破就是人、法由自性成立或谛实。
２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”
举例说，房屋有两种成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋观待因缘成立。观待因缘成立，就是因和缘和合时才成立房屋，因缘不具足，就无法形成；由自性成立，就是不必要观待任何其它法，房屋以自身的体性就这样成立。
又比如，饭是怎样成立的，如果是由自性成立，那就不必观待水、火、米等的因缘，应该原本就有米饭，这样就成了不用加米、烧火也有饭，但实际上，它是由水、火、米等因缘和合才产生的，所以饭是由因缘而成立，不是由自性而成立。
比如有情，不是由十二缘起怎么会造成流转生死？不是由无明、行、识等等因缘的差别，怎么会造成种种不同的眼耳鼻舌身意？这是不可能的。所以有情现象也是观待因缘而成立的。
３、观察时丝毫不成立二我
对凡夫来说，前五识（眼耳鼻舌身）本来没有见过实有的事物，真正捣鬼的是和前五识相应的第六分别意识。在前五识取境的时候，相应的第六意识带一个总相，如果没有依照圣教如理观察，那这个总相就是不合理的总相，但凡夫愚笨误以为真实。比如这里，第六意识带一个谛实的总相，我们相信它误认为事物是实有的，这样所执著的谛实之法，就是所谓的我。其实一个个观察，找不到任何由自性成立的法，比如在一条大街上观察，街道、树木、人流、高楼、车辆，哪一法是由自性成立的？砖是由自性成立的吗？树叶是由自性成立的吗？人穿的衣服是由自性成立的吗？高楼是由自性成立的吗？轿车是由自性成立的吗？其实对诸法一一观察，没有一个不是因缘所生的法，绝对找不到由自性成立的法。
４、二我只是以迷乱识缘取
刚才所说的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷乱识缘取。意思是，这只是自己的心错乱，以错乱识在缘取，真正观察的话，一点也不成立，这叫做人无我和法无我。
论中这句“仅仅以迷乱心识缘取”很重要，迷乱就是错乱。什么是错乱？由自性成立的人和法本来没有还显现有，就是错乱。
我们看看分别识是何等愚笨。他在缘一个法时，就只固定地缘到这一个显现方面，在同一刹那时，见不到其他方面。比如，路边见一棵树，就固执在当下这棵树的显现上，死死定在这方面，认为是由自性成立的树，其实，这时心识已经落在错乱中。为什么？因为正当这样缘取时，树的真相已隐没不见，这时想不到这棵树本来是没有的，只是由树苗、水、土、阳光、人的栽种等因缘和合，才出现这棵树。所以这棵树不是由自性成立，它过去不可得，现在正显现时也得不到实体，未来也不可得。
可见所谓谛实的树，只是当下迷乱识在缘取，只是这一点点，其它什么也没有，实际上，路边根本就没有谛实的树。
再观察路边的一座大楼，在心前显现时，心就固执在这一刹那的显现上，认为有谛实的大楼，这时心识已经错乱，只要还没有舍弃它，就不可能见到大楼的真相。心是这样愚笨，见不到大楼的缘起、见不到大楼的无自性。其实，并不是由自性成立的大楼，这是由钢筋、水泥、木材、玻璃等等组合出来的，就是正显现时也得不到实体。所以大楼是什么呢？除了迷乱识缘取之外，真实中根本不成立。这样多观察，就知道本来没有人我和法我，只有自己的错乱识在缘取。
【通达如是无我之识，称为通达无我。】
原先认为有我的识，叫做我执。现在从理上抉择这些法是无我的，就是以理破除了我，内心真正通达了无我时，这个通达的心识叫做通达无我。还是落在心上。
原先念念认为有我，这种心的状态叫我执，现在刚好在观念上翻了身，通达到一切一切的法都无我，这种通达无我的心叫做通达无我。“通”就是认识上没有障碍，“达”就是已经达到无我的认识层面。
问：前面已经分说了无我，再合说有什么必要？
答：合说可以显示出我、无我和通达无我的共相。
“我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。颠倒识所计的一个个由自性成立的山河大地、微尘心识、众生、佛菩萨，就是一个个我。这样就显示了“我”的共相。而一个个“我”就是这一共相中的别相。
“无我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷乱识执取之外，以胜义理论观察时，什么也不成立。就像梦里不论现人、现山、现佛菩萨，除了迷乱的梦心在取一个个假相之外，并没有丝毫自性成立。在这无数的假相中，人我不成立，叫人无我，法我不成立，叫法无我。由此就显示了无我的共相。
总之，一个个由自性成立的事物，只是一个个以迷乱识缘取的假相；以胜义理论观察时，一个个都不成立，就是一个个无我。一一事物的无我就是无我共相中的别相。因此，无我是遍行于一切法，是一切法的共相或法性。（所谓人无我，只是法无我中的一个部分。所谓十六空，只是针对一个个法分别宣说了无我的种类，即空性本无分类，只是从空基或者空的对象上分成内空、外空、内外空、胜义空、涅槃空等等。）

格力琼寺

这样就看到无我平等周遍在一切法中，成为一切法的法性。经中常用海水一味来比喻。为什么说是一味平等？因为观察任何法，都见是空性的、无我的，就像一切海水同是咸味一样，所以叫一味大平等性。
人我只是万法里的一法，万法就像大海，人我就像海中的一滴水。经上说，小乘证的空性无法和大乘相比，一个像虫咬的芥子里的虚空，一个像太虚空。为什么呢？因为万法无量无边，人我只是万法中的一个法，就像海里的一滴水，因为只证了这一法的空性，剩下无数种法都没有证空性，所以所证如同芥子里的空，大乘证悟周遍一切法的空性，所以所证如同太虚空，这才是圆满证悟空性。
二、为什么这里用“无基离根”这个词？
原因是这里在认定圆满通达法无我的法相，因为“无基离根”才能简别有事宗。
佛教从小乘开始就有通达无我，但只有中观宗才圆满通达法无我。换句话说，其它有部、经部和唯识宗都承许胜义中有实有的基或根，比如小乘承许无分微尘和无分刹那实有，这是构成庞大世界的元素，所以他们承许有实有的基。唯识宗认为二取全是虚假的，一切二取的相都是由依他起识自现的，这个现基依他起识应当是实有的，就像梦里的二取显现全是假的，但现基的梦心是有的。所以他们对万法抉择到最究竟时，都承许有实有的基。现在讲“无基离根”就是推翻了一切实有的基或根，由此才显示出万法平等一味的大空性，连微尘、刹那、心识都是本体空的。这样通达，才是中观宗的通达法无我。



（二）合说
所谓合说，就是把分说的两种我执、两种我、两种通达无我合起来抉择它们的共相。
【因此，所破补特伽罗或瓶等诸法由自性成立或谛实，称为人我或法我。这二我除了仅仅是以迷乱识缘取之外，若观察则丝毫不成立，对此称为人无我和法无我。】
分四：１、什么是所破　２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”　３、观察时丝毫不成立二我　４、二我只是以迷乱识缘取
１、所破
所破，是补特伽罗和瓶等法由自性成立或者谛实，也就是人我和法我。这里包含两类，一是补特伽罗，二是排除补特伽罗的宝瓶、柱子、微尘、心识等等，这两样如果是由自性成立或谛实，就称为人我和法我。“谛实”是自空中观的术语，意思是由自性成立。
我们以往认为有这样的谛实我，其实这只是我们心里遍计的我。为什么要遮破“我”呢？因为不破“我”，就生不起无我的认识，所以必须遮破。人们抉择诸法实相有种种不同的观点，但正确的答案只有一种，所以在抉择实相时，一切和实相不符合的观点都成为正理的所破，叫理所破。这里所破就是人、法由自性成立或谛实。
２、区分“由自性成立”和“观待因缘成立”
举例说，房屋有两种成立方式，一是房屋由自性成立，二是房屋观待因缘成立。观待因缘成立，就是因和缘和合时才成立房屋，因缘不具足，就无法形成；由自性成立，就是不必要观待任何其它法，房屋以自身的体性就这样成立。
又比如，饭是怎样成立的，如果是由自性成立，那就不必观待水、火、米等的因缘，应该原本就有米饭，这样就成了不用加米、烧火也有饭，但实际上，它是由水、火、米等因缘和合才产生的，所以饭是由因缘而成立，不是由自性而成立。
比如有情，不是由十二缘起怎么会造成流转生死？不是由无明、行、识等等因缘的差别，怎么会造成种种不同的眼耳鼻舌身意？这是不可能的。所以有情现象也是观待因缘而成立的。
３、观察时丝毫不成立二我
对凡夫来说，前五识（眼耳鼻舌身）本来没有见过实有的事物，真正捣鬼的是和前五识相应的第六分别意识。在前五识取境的时候，相应的第六意识带一个总相，如果没有依照圣教如理观察，那这个总相就是不合理的总相，但凡夫愚笨误以为真实。比如这里，第六意识带一个谛实的总相，我们相信它误认为事物是实有的，这样所执著的谛实之法，就是所谓的我。其实一个个观察，找不到任何由自性成立的法，比如在一条大街上观察，街道、树木、人流、高楼、车辆，哪一法是由自性成立的？砖是由自性成立的吗？树叶是由自性成立的吗？人穿的衣服是由自性成立的吗？高楼是由自性成立的吗？轿车是由自性成立的吗？其实对诸法一一观察，没有一个不是因缘所生的法，绝对找不到由自性成立的法。
４、二我只是以迷乱识缘取
刚才所说的由自性成立的人和法，即人我和法我，都是迷乱识缘取。意思是，这只是自己的心错乱，以错乱识在缘取，真正观察的话，一点也不成立，这叫做人无我和法无我。
论中这句“仅仅以迷乱心识缘取”很重要，迷乱就是错乱。什么是错乱？由自性成立的人和法本来没有还显现有，就是错乱。
我们看看分别识是何等愚笨。他在缘一个法时，就只固定地缘到这一个显现方面，在同一刹那时，见不到其他方面。比如，路边见一棵树，就固执在当下这棵树的显现上，死死定在这方面，认为是由自性成立的树，其实，这时心识已经落在错乱中。为什么？因为正当这样缘取时，树的真相已隐没不见，这时想不到这棵树本来是没有的，只是由树苗、水、土、阳光、人的栽种等因缘和合，才出现这棵树。所以这棵树不是由自性成立，它过去不可得，现在正显现时也得不到实体，未来也不可得。
可见所谓谛实的树，只是当下迷乱识在缘取，只是这一点点，其它什么也没有，实际上，路边根本就没有谛实的树。
再观察路边的一座大楼，在心前显现时，心就固执在这一刹那的显现上，认为有谛实的大楼，这时心识已经错乱，只要还没有舍弃它，就不可能见到大楼的真相。心是这样愚笨，见不到大楼的缘起、见不到大楼的无自性。其实，并不是由自性成立的大楼，这是由钢筋、水泥、木材、玻璃等等组合出来的，就是正显现时也得不到实体。所以大楼是什么呢？除了迷乱识缘取之外，真实中根本不成立。这样多观察，就知道本来没有人我和法我，只有自己的错乱识在缘取。
【通达如是无我之识，称为通达无我。】

格力琼寺

【通达如是无我之识，称为通达无我。】
原先认为有我的识，叫做我执。现在从理上抉择这些法是无我的，就是以理破除了我，内心真正通达了无我时，这个通达的心识叫做通达无我。还是落在心上。
原先念念认为有我，这种心的状态叫我执，现在刚好在观念上翻了身，通达到一切一切的法都无我，这种通达无我的心叫做通达无我。“通”就是认识上没有障碍，“达”就是已经达到无我的认识层面。
问：前面已经分说了无我，再合说有什么必要？
答：合说可以显示出我、无我和通达无我的共相。
“我”的共相是由自性成立。由自性成立人，叫人我；由自性成立法，叫法我。颠倒识所计的一个个由自性成立的山河大地、微尘心识、众生、佛菩萨，就是一个个我。这样就显示了“我”的共相。而一个个“我”就是这一共相中的别相。
“无我”的共相，就是一切有自性的法除了以迷乱识执取之外，以胜义理论观察时，什么也不成立。就像梦里不论现人、现山、现佛菩萨，除了迷乱的梦心在取一个个假相之外，并没有丝毫自性成立。在这无数的假相中，人我不成立，叫人无我，法我不成立，叫法无我。由此就显示了无我的共相。
总之，一个个由自性成立的事物，只是一个个以迷乱识缘取的假相；以胜义理论观察时，一个个都不成立，就是一个个无我。一一事物的无我就是无我共相中的别相。因此，无我是遍行于一切法，是一切法的共相或法性。（所谓人无我，只是法无我中的一个部分。所谓十六空，只是针对一个个法分别宣说了无我的种类，即空性本无分类，只是从空基或者空的对象上分成内空、外空、内外空、胜义空、涅槃空等等。）
“通达无我”的共相是对于无我通达的识。通达一个个事物无我的心，就是一个个通达无我。由此就知道，通达人无我、通达微尘无我、通达刹那无我、通达心识无我，都是通达无我中的部分。
【所取是二我、其有境是二我执，而二我执彻底断根，则需要对于所境二我不成立之相以理抉择，之后，需要在自相续中生起二无我之有境——证悟无我。】
这一句精要，明确指点了中观道的要点。
“所取是二我、其有境是二我执”是讲二我和二我执的关系。“所取”二字重要，一旦明白二我执所取或所抓的是二我，反过来就知道破除二我执需要在哪一点上下手。关键一点就是见到我执是自己的心去执取我，所以只有遮破我，它才肯放手。所以首先就要以正理抉择二我不成立的法相，抉择之后再安住在无我中修习，最终在自相续中生起二无我的有境——证悟无我。
比如认为花绳是蛇而生起蛇执，观察蛇执和蛇的关系，知道蛇执所取的是蛇之后，反过来，为了消除蛇执，首先要抉择蛇不成立。因为蛇执是心里执著蛇，蛇是所取的境，如果不抉择蛇不成立，对蛇的执著就无法放下，相反，能抉择到蛇没有，蛇执就开始放松。这是比喻第一步——在境上下手抉择无我，一旦见境上没有人我、法我，执我的心就开始放松。
了解境上无蛇之后，进一步用灯光去照没有蛇，引起现量见无蛇的心，这就能从根断除蛇执。同样，以理抉择了无我，要进一步修证，在自己相续中生起二无我的有境——证悟无我。由证悟无我就能让二我执断根，就是认为有我的心会彻底退掉。所以《入中论》中说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”我见的境是我，知道这一点之后，瑜伽师首先遮破我。
由此就知道为什么中观论典要着重以理破除二我，其理由就是我执所取的是我，不破我就无法引生无我见；没有无我见，无法安住无我；不安住无我，无法生起无我的证悟。
最初对于人我和法我是如何不成立的，需要以理抉择认定，不是想当然地认为，不是只听别人说。理就是中观的共同五大因和不共四大因，这是抉择空性最重要的依处。
为什么要以理抉择？因为理有力量，如果不以理抉择，即使讲五遍、十遍，心里也难以引生定解，但是借助道理观察就能断除疑惑、择定意义，一旦认识上已经断定，就不再会变动。从世间的例子也看得出来，一种观点一旦被道理推翻了，它就无法建立起来，这就是理的威力。以理抉择到达断定的地步，就是引生了无我定解。
以理抉择之后，需要修习二无我的有境。我们的心无始以来一直在缘着人我和法我活动，没有一时停止过，现在要摆脱这种迷乱，只有一条路，就是从反面生起二无我的有境，才能从根消除我执。不然，分别心念念在人我和法我上活动，这是在串习我执，怎么能断除我执？所以一定要反其道而行之，首先抉择好无我，心里认识到必须往无我的方面作意，然后就持续不断地串习无我，努力把颠倒的一套转为不颠倒。对初学者来说，先要把念念缘我转成念念缘无我，在这上串习，之后缘无我的分别也要离开。真正证悟无我，以见无我的力量就能让二我执彻底断根。
二、宣说道之根本劝习正见
分三：（一）解脱道的根本　（二）大乘道的根本　（三）劝习正见
（一）解脱道的根本
【总之，我执为轮回之根、一切烦恼之源，其对治证悟人无我则为解脱道的根本。】
分四：１、我执是轮回之根　２、我执是烦恼之源　３、我执的对治是证悟人无我　４、解脱道的根本
１、我执是轮回之根
所谓轮回，就是不断领受生死的现象，这种生死的轮转始终停不下来，就像水车旋转不已、不得自在。对水车来说，是受动力的驱使无自在地旋转，同样，旷劫以来的生死轮转也一定有它背后的动力。这个动力是什么？它的根子在哪里？
我们需要找到轮回的根本，才能从根断除。首先，轮回是受业的力量支配，或者说，是由身口意造作的力量变现的，这就是缘起律，一有身体、语言、意念造作的势力，就会在果上显现。为什么会有造作的运转？就是有烦恼的推动。心动了生起了烦恼，身口意就会受驱使，而不自在地造作。
为什么心会动？就是对于自我有执著，认为有利于我、满我的意、对我好、让我荣耀，就会贪；认为损害我、违背我、对我不好、让我难堪，就会嗔。像这样，造成内心贪嗔波动的根源，就是认为有我的心——我执。
总之，轮回是受业力支配，业是来自烦恼，烦恼是来自我执，因此我执是轮回之根，轮回的过患都是从我执这个根本引发的。《入中论》说：“最初说我而执我，次言我所则著法，如水车转无自在。”又说：“三有一切诸过患，皆从萨迦耶见生。”
２、我执是烦恼之源
烦恼是描述心的状态，一个“烦”一个“恼”都是描述心的状态，烦动恼乱，如果一种心最初生起时是不寂静的状态，这种心就是烦恼。所以，不一定是很强的贪嗔痴才叫烦恼。实际上，只要心没有和无我相应，就始终没办法寂静，那种与生俱来的不安始终都在心里，只不过状态微细，让人难以觉察。
烦恼有非见烦恼和见烦恼，如果认为很强的情绪状态才是烦恼，那就理解得太粗了，因为除了非见的贪嗔痴慢疑，其它身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见都是烦恼，但不是情绪，用烦恼就很准确。
总之，要把握一个要点，就是证了无我才有真正的寂静，心不证无我，一现行就是不寂静的状态。深细地观察，身见、边见、见取见等等，都没有和无我相应，其本身的状态就是不寂静、就是烦恼。
我们要观察到烦恼的根源，找到根源才能从根截断。烦恼的根源就是缘自己的五蕴妄计为我的心。所以《释量论》中说十种根本烦恼都是以我执引发的。
我们观察：在心认为有实有的我时，有我就有和我相对的他，这样就分成自方和他方，也就在这个我上会生起种种分别计较，满我的意，就生贪心；不满我的意，就起嗔心；我比别人高，就生慢心；别人比我圆满，就生嫉妒心；我不如人，就生自卑感。这就是缘起的必然规律，只要执著我，一遇到顺逆境界，不由自主就生起这样的心态。
相反，空掉我，这些贪、嗔、嫉、慢的心就生不起来，也就没有世间这些染污的事情，所以一切烦恼的心态，寻找它的根源，其实都是从一念计我的分别引发的。一有执著自我的心，就会缘着我的得失、成败、高低等等，生起无穷无尽的烦恼痛苦。这样就明白佛说的集谛，说到根本上就是我执。如果见到没有我，在我上面施设的一切概念都安立不起来，源于自我的一切心念、一切造作，失去了支持，就都会瓦解。所以，关键是从我执出来的。
这里还要点一点，就是很多人受西方文化的影响，是非颠倒，往往把自我看成很尊贵，崇尚自我、张扬自我。这个毒一定要消除。其实，一说我很有个性、我很喜欢、我很无奈、我很自豪、我很寂寞，只要在执著我，就已经是我执，同时不隔一秒钟，心已经落在不寂静的烦恼中。
所以，再次提醒大家，要认识我执、认识烦恼，不要自欺、不要蒙蔽自己。修行也一样，我要得到什么、要显示什么、要满足我的需要，或者修本尊时我是佛，没有无我的正见，佛慢就成了我慢，很危险、很好笑。
３、我执的对治是证悟人无我
我们观察到我执是轮回的根本、烦恼的根源之后，就应该全力对治我执。
我执的对治就是证悟人无我。所谓对治，对是正对，治是治伏，正好针对它能治伏它的法，就是对治，比如光明是黑暗的对治。我执是计我的心，对治就是见无我，不见无我，单凭布施、持戒等修行，并不能让我执退掉。为什么呢？因为这些法自身并不是境上见无我，所以我执的对治唯一是见无我。其它法是修证人无我的辅助，而不是修证人无我本身。
４、解脱道的根本

格力琼寺

要认定解脱道的根本，首先应了解什么是解脱。解脱就是解开系缚，因上是断除烦恼和有漏业，果上是解脱结生相续。
在烦恼和业二者中，以断除烦恼为最重要，因为能断烦恼，即使有业也不感召生死，就像种子没有水滋润就不能感果一样，所以解脱的关键是断烦恼。烦恼的根源是我执，我执的对治是证悟人无我。证悟人无我就能断我执、断烦恼，所以解脱道的根本是证悟人无我。
总之，我执是缘自相续五蕴计我的心，这种心串习了无量劫，现在要退掉计蕴是我的心，必须现见蕴没有我。一旦见了无我，就像一灯照破千年暗，可以消除旷劫以来串习养成的我执。真正见了无我，就不会念念缘着我，为了我贪、为了我嗔、为了我慢、为了我嫉妒，不生起这些烦烦恼恼的心态，也就解脱了。
（二）大乘道的根本
【不仅如此，通达一切法也自性不成立的圆满空见，依此一切所知障也能断除故，乃是大乘道的根本。】
分三：１、圆满的空见　２、圆满空见的作用　３、大乘道的根本
１、圆满的空见
什么是圆满的空见？就是不仅通达人我不成立，而且通达一切法没有不观待他缘而独立成立的自性，这叫做圆满的空见。
空见的圆满和不圆满是一对。如果只是一部分法通达无自性，还有一部分法没有通达无自性，这只是部分的空见。只有通达一切法都无自性，才是圆满的空见。
２、圆满空见的作用
就是能断除一切所知障。也就是见到一切法无自性，不但能远离我执所引起的贪嗔等烦恼，而且能远离一切粗细的二取执著。一切种智就是一时对于一切所知都知见的智慧，对于一切所知作障碍的就是所知障，它的体性是二取执著，也就是对法我的执著。
八万四千烦恼都是在执著人我的同时发起的，见到无我之后，执我的心就开始停下来，烦恼的状态开始远离，但这并没有彻底解决问题，虽然不再执著人我，但还在执著有为法、无为法，这种执著的动摇，不见法无我是停不下来的。
所知障就是心前立了实有的法，由此就堕在狭隘的二取境界中。如果通达一切法无自性，就不会向外执著法我，由此就能消除二取执著。所以圆满空见的作用是能断所知障。
３、大乘道的根本
大乘道的目的是求证一切种智，现前一切种智的关键则是消除所知障，所知障一消，佛性现前就成佛，所以大乘道的根本是通达法无我，其它道的方面都是围绕这一根本而作辅助的。
《智慧品》当中讲，大乘道有很多方面，主要的道就是证悟空性的智慧，因为依靠它才能现证如所有智和尽所有智，以及断除烦恼障和所知障。《般若经》也说五波罗蜜多只有以般若作摄持才能趣向一切种智。这些都说明大乘道的根本是圆满的空见。
大乘从资粮道开始着重抉择法无我，抉择一切二取不成立，到加行道以总相方式修法无我，到了见道、修道以触证、随念的方式修。由此就会成就佛果。除此之外，修禅定等前五度只是起到辅助智慧的作用。这样分析就知道，没有圆满的空见，大乘道就等于没有了根本，就像大国没有国王一样。
（三）劝习正见
【对于空性缘起无别的法界离言大平等，乃至未彻底生起定解之间，应当练习正见。】
分四：１、在何处练习　２、为何要练习　３、何时应练习　４、什么叫练习
１、在何处练习
此处所说的练习，不是在见修行果四者中的修、行、果方面练习，而是在见方面练习。
２、为何要练习
空性正见是解脱道和大乘道的命根，没有空性正见，大乘道和解脱道都无法从根本上建立，所以要着重在道的命根——无我正见上进行练习。
３、何时应练习
乃至对空性缘起无别的法界离言大平等还没有彻底生起定解之间，应当持续不断地练习。这里时间上有明确的界限，就是还没有彻底生起定解期间。
空性和缘起无别，“别”是此外另有一个，空和缘起有别，就是空外有缘起，缘起外有空。我们学习时分了缘起和空性两方面，实际上并没有别别的两个。凡是缘起的法就是自性空，不是缘起之外有空性；凡是自性空的法就是缘起，不是自性空之外有缘起，这就是无别。
“离言大平等”，“离言”即远离一切言说，实相本没有有、无、常、断等的戏论，用语言怎么表达呢？所以是离言。“大平等”，就是万法平等是离戏大空性。只要对空性缘起无别的离言大平等还没有彻底生起定解，那就像登山没有到顶一样，需要继续努力，一直到彻底生起定解为止。
４、什么叫练习
很多人不知道正见需要练习，往往把知道和生起定解混为一谈，其实知道和生起定解相差很大。
比如，听闻了业果，就会知道业果的道理。像苦乐由业生、业增长广大、未作不遇、已作不失、业和果的差别等等，记忆力好的人不必花很多时间就能记住，但记得并不等于有定解。事实上，即使全部知道，也可能没有多少定解。所以在初步知道之后，需要大量听闻、思维、熏习，通过点点滴滴的积累，最终才能引生坚定的因果信念。因此，我们不能停留在知道的层次，应当持续不断地串习。如果能不时生起一些对因果相信的心，这就是好现象，说明见上已经有了变动，能够不断地调动起来，见就会越来越稳固，最后会形成对因果无法动摇的定解。
同样，在空性方面，我们闻思从开始的不了解、了解得不正确和充满疑惑，到后来懂得人无我和法无我，这是最初的知道，算不上彻底生起定解（不是心里深深地断定人我和法我决定是没有的）。所以不能单单知道了就停止不前，知道以后还要不断练习无我正见，这就像烧水，一点点加热，由积累而让它沸腾。如果不但是知道，而且肯不断练习无我正见，那么日积月累，见就会由薄弱而稳固、由浮浅而深刻，终有一天，由量变形成质变，彻底引生无我的定解。
练习正见还不算修，见修行果有前后次第，见不稳固，修就很困难。相反，正见稳固，彻底生起了定解，在打坐实修时，以见的力量自然能安住于正见上，而且以见的力量，其它违品的分别念夺不了它。比如，人无我的见很深，就可以安住在人无我中，这时我执根本不能抬头，相反，如果只是初步知道人无我，在见上并没有练习，那这个无我观就像泡沫一样没有力量，在自己受赞叹或者受呵斥时，强大的我执现行时，根本伏不住；执著我的心除不了，贪嗔就无法降伏。我们学的佛法往往遇到顺逆因缘时用不上，原因就是见上没有过硬地练习，没有很深的定解。所以这里全知麦彭仁波切强调说：“乃至未彻底生起定解之间，应当练习正见。”注意，用的词是“彻底生起定解”，可见稍微生一点定解根本不够；又说应当“练习正见”，可见这里所说还只是见的练习，不属于修。
用因和果来配，果是彻底引生定解，因是练习正见。无因不能得果，不在正见上练习，不能引生定解。因此需要在闻思上刻苦用功，不然修行容易变成冰上筑屋

格力琼寺

三、辨别二种胜义[2]
分二：（一）相似胜义　（二）真实胜义
（一）相似胜义
【所了解的这点仅遮止所破的无遮，即是所谓的相似胜义，其仅为趣入真实胜义的门径，并非究竟实相。】
分三：１、相似胜义是指哪一法　２、为什么取名为胜义　３、相似胜义和真实胜义的关系
１、相似胜义是指哪一法
相似胜义就是我们心所了解的这点仅仅遮止所破的无遮。
所谓遮止，遮是不许可，止是停住。比如交警一挥手，不许车辆前行，就是遮止。现在不承许胜义中有人我而说无人我，就是遮止有人我。或者，不承许胜义中有生住灭而说无生住灭，就是遮止有生住灭。像这样叫做遮止所破的无遮。
无遮和非遮是一对中观术语，讲的是破立的方式。比如这样遮：这不是宝瓶！这是非遮，以“非”的方式遮止“是宝瓶”，但是在否定“宝瓶”之后，可以成立是其它法（如：这不是宝瓶，而是瓦罐）。若说：这里没有宝瓶！这是无遮，以“无”的方式遮止“宝瓶”，同时不引出其它法，这叫无遮。（所以，遮是遮止，遮的方式有两种，以“非”而遮，叫非遮；以“无”而遮，叫无遮。）
一般人没有学习中观，见车就执著有车；见房子就执著有房子。除此之外没有第二种反应方式，他从不会想“没有车，没有房子”，这就是只往实有的方面执著。现在反过来用中观的理论遮止有车、有房子，成功地遮破之后，就得出“无车”、“无房子”的结论，这样原先一整套实有的概念都会瓦解。正是这时候，你的心了解到原来“无车”、“无房子”，所了解的这一点就叫相似胜义。
２、为什么取名为胜义
说了相似，就不是真实。既不是真实，为什么叫胜义呢？因为这是见胜义的因或者方便，在因上安立果名，也叫做胜义，其次作用方面，缘相似胜义能有效对治执诸法谛实的执著，和真实胜义的作用相似（有部分对治执著的作用），所以也叫胜义。《中观庄严论》云：“与胜义相似，故此名胜义。”
但必须知道这不是真实胜义，为什么不是？因为它只是分别心所缘的境，而胜义是无分别智的行境义，所以不是。
真实胜义无法以分别心缘，一举心即不是。所以，只遮了所破的无遮顶多是相似胜义，不是究竟实相。
有人问：实相并无两种，在凡不减，在圣不增。既然这里讲究竟实相，是不是还有不究竟的实相呢？
答：实相本身并没有究竟和不究竟两种，只是观察者所了解的实相有究竟和不究竟的差别。所谓究竟，就是真正触及到了实相；所谓不究竟，就是还没有达到实相。比如，眼前一座大山，没有入道的人见是常恒一体的大山，他所见的山是一种假相。小乘人见到只有无分微尘，虽然比前者更真实，但在认识上远远没有究竟。唯识宗认为没有心外的微尘，他们见是心识的相分，如同梦中的山。虽然迈进了一大步，但是它执著心识实有，仍没有触到胜义实相。进一步，中观自续派认为虽然现了山，但观察时得不到丝毫自性，他们所了解的“无山”仍没有触及到实相。真正了达山本来离戏无缘，就是认识上真正到达究竟实相，这叫做究竟。（所以，实相并没有两种，但人们所了解的“实相”却有颠倒和不颠倒、相似和真实的差别。能境所认识的“实相”和本来实相完全吻合时，就叫做究竟。）
在探索真理时，能境一步步接近实相，还没有触及到实相，都不算究竟。真正触及到时就是到了究竟。所以，这以前都只是相对的真实，是前进中的化城，并不是宝所。
如：山 →微尘 →识的相分 →相空 →无缘（究竟：终点）
３、相似胜义和真实胜义的关系
两者是方便和方便生的关系，相似胜义是方便，真实胜义是这一方便所生，所以是趣入真实胜义之门，但并不是全等，所以说“并非究竟实相”。
门就是经由它能登堂入室的途径，没有门就进入不了，但门并不是堂奥本身。同样，相似胜义是方便而不是究竟实相，所以叫趣入真实胜义之门。
为什么要以相似胜义作为入门方便？因为普通凡夫不能顿时契入远离四边的大空性，相应他的水平，先用相似胜义作方便，让他容易趣入、容易缘，虽然不是真实胜义，但能起到对治实执的作用，在这个基础上进一步抉择，就容易悟入真实胜义。
（二）真实胜义
【而双融[3]极为不住之中观或真实胜义即是二谛无别的实相、各别自证所证、无余寂灭一切戏论网的自性。】
分三：１、解释“双融极为不住之中观或真实胜义”　２、真实胜义所指　３、比较真实胜义和相似胜义
１、解释“双融极为不住之中观或真实胜义”
“双融”就是现和空双融，色和空双融，受和空双融，想和空双融，等等。“极为不住”，“极”是表达程度，不是只不住一边或部分边，是不住一切边。这样的不住就是到顶了，叫极为不住。
比如，不住在有上，而住在无上；不住在杂染上，而住在清净上；不住在凡上，而住在圣上；不住在众生上，而住在佛上，都是有所住。有无、染净、凡圣、生佛等边，一切不住，就是极为不住。
“双融”就是融为一个，没有别别的两个，这样就没有分别心可住的，所有的分别都离了，所以叫“双融极为不住”，意思是，没有分别心落脚的地方，分别心一落脚，就有所住，就落在一个侧面上，现在无二一味，分别心在何处落脚呢？或者讲，所有分别心前对立的二边，有无、生灭、常断、一异等等，都成了不二，所有概念里的矛盾都在无二一味中消失了，这就是什么边也不住。
论中“或”连接两个词，“双融极为不住”是印度佛教使用的名词，这个词非常有加持，真实胜义是西藏佛教常用的名词，两个词是指同一个东西，只不过表达的侧面不同。
２、真实胜义所指
这个真实胜义，从基来说，是究竟实相，真实中没有别别的二谛，所以说“二谛无别的实相”；从道来说，是圣者根本定无分别智所证，所以说“各别自证所证”；从状态说，远离一切戏论，所以说“无余寂灭一切戏论网的自性”。
“真实胜义即是二谛无别的实相”：“二谛”指世俗谛显现和胜义谛空性，“别”是各是各的，“无别”即没有别别的两个。