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一引言
儒家思想传统到底能否被视为一种“宗教”?这是二十世纪中外学术界关于儒学的重大争议性课题之一。二十世纪中国知识界所理解的儒家思想是理性的、人文主义的、缺乏宗教内涵的思想传统，举例言之，民国8(1919)年2月，胡适(1891—1962)出版《中国哲学史大纲 (卷上)》，此书的第四篇就以孔子为“实行的政治家”。胡适，《中国古代哲学史》(台北：远流，1986)，61。民国58(1969)年1月，徐复观(1902—1982)在他的《中 国人性论史(先秦篇)》第二章讨论周初人文精神的跃动，第三章论以礼为中心的人文世纪( 春秋时代)之出现，并讨论宗教的人文化；第四章也是从宗教意识向道德意识的转化，论孔 子在中国文化史上之地位。徐复观，《中国人性论史(先秦篇)》(台北：台湾商务， 1969)这是五四以降中国人在崇拜“民主”与“科学”，追求理性的时代思想氛围之下，所建构的孔子与儒学的现代形象。这种孔子及儒学的形象，以其将“宗教”与“人文” 峻别为二，终不免启人疑窦。
另一方面，儒学的宗教面向却也常常受到中外学者的注意，举例言之，远在1904—1905 年韦伯(Max weber,1864—1920)出版《中国的宗教：儒教与道教》时，他是在“世界诸宗教的经济伦理”的研究脉络下，探讨儒学作为宗教之诸般问题(如缺乏“圣”与“凡”之紧张 性……等)。Max Weber,The Religion of China:Confucianism and taoism (New Y ork：The Free Press,1951,1964)日本汉学前辈池田末利在1981年出版《中国古代宗教史研究——制度与思想》时，就全面分析中国古代思想的宗教性格，讨论古代中国人崇 拜之对象，祭礼之场所及礼仪等各方面问题。池田末利也讨论与儒学传统有深刻关系的春秋时代理性主义以及“天道”与“天命”等概念，认为中国古代并不是一个无神论的文化，认为儒家思想传统具有很强的宗教意识，“天道”或“天命”的概念从早期的主宰的人格意义的天，转化为原理性的、哲学性的存在。池田末利，《中国古代宗教史研究》(东京 ：东海大学出版会，1981)，尤其是页956—957。池田末利分析的重点是中国古代宗 教信仰的外显行为，未及其内部思想。当代新儒家学者在1958年发表《为中国文化告世界人 士书》时，更特别强调中国文化与儒家思想的“宗教性”，但可惜并未深入论证儒家的“宗教性”这个问题。牟宗三、复复观、张君劢、唐君毅等人说：“我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维护社会政治之秩 序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。”见牟宗三等，《中国文化与世界》，收入：唐君毅，《说中华民族之花果飘零》(台北：三民，1974，1 99)，引文见页145。牟宗三又说：“自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普 通宗教的仪式。它将宗教仪式转化而为日常生活轨道中之礼乐。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神”，见：牟宗三《中国哲学的特质》(台北：台湾学生，1 963)，页99。1971年刘述先循田立克(Paul Tillich)将“宗教”定义为“终极关怀 ”(ultimate concern)之思路，认为儒学对现世精神之注重未必一定违反宗教超越性之祈向 。孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀。Shu_h sine Liu,“The Religious Import of Confucian Philosophy:Its Traditional Outlook and Contemporary Significance,”Philosophy East and West ,Vol.21,No.2(April,1971 ),157～175；刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化的角度论儒学传统的宗教意涵》，刘述先主编：《当代儒学论集：传统与创新》(台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1995年)，页1-32。1990年日本学者加地伸行也强调儒家重视生死问题，并特重 葬礼，可以视为一种宗教。但是，加地伸行所强调的是儒家的丧礼之仪式，他并未深入儒家思想的“宗教性”内涵。加地伸行，《儒教とはなにか》(东京，中央公论社，1990 )“儒教”一词系自古以来中国习用之名词，《史记·游侠列传》：“鲁人皆以儒教 ”，《晋书·傅玄传》：“政体存重儒教”，其涵义与“儒学”(《史记·五宗世家》：“ 河间献王德好儒学。”)并无不同。在一般日文著作中，“儒教”一词使用极为普遍，当系援用传统中国典籍中之用法，泛指儒家思想传统，但是，儒家的“宗教性”内涵，仍未获得充分论证。从德川时代(1600—1868)以降，尤其是十八世纪以后，日本就习称儒家 传统为“儒教”，当代日本学人亦以“儒教”为惯用语，例如：武内义雄，《儒教之精神》 收入：《武内义雄全集》(东京：角川书店，1970)，第4卷，儒教篇三，7—137；板野长八，《儒教成立史の研究》(东京：岩波书店，1995)；荒木见悟，《佛教と儒教》(东京：研 文出版，1993)；冈田武彦，《儒教精神と现代》(东京，明德出版社，1994)。小岛毅最近 对“儒教”与“儒者”之分际，曾有专文加以分疏，见：小岛毅，《儒教与儒学涵义异同重探》，《当代儒学主题计划》第二期小型研讨会论文，中央研究院中国文哲研究所，1998年 7月3日。
这篇论文写作的目的在于重新探讨“儒学是不是宗教”这个问题。我在这篇论文中想要论述的基本看法是：儒学有强烈的“宗教性”(religiosity),也有强烈的“宗教感”(sense of religiosity)，但不是西方传统定义下的“宗教”(religion)。因此，“儒学是不是宗 教”这个问题不是一个非此即彼的问题，而是涉及所谓“宗教”的定义的问题，对这个问题的重新思考有助于我们对“宗教”一词定义的再反省。必须在此特别说明的是：今 日我们站在学术的立场重估儒家的宗教性内涵，与清末康有为(1858—1927)及谭嗣同(1865 —1895)等人，在与孔教以求中国之富强的脉络中重估孔教之价值完全不同。参看，康有为，《孔子改制考》(成书于1897年，北京：中华，1988)；谭嗣同，《仁学》，收入：《谭嗣同全集》(北京：新华，1954)，页3—90。
为了比较清楚地展开对这个问题的讨论，本文第二节首先提出关于“宗教”一词的两种定义，厘清所谓“宗教性”一词的涵义，并说明儒学的宗教性见于儒者对世俗事务(如修、齐、治、平)所抱持的绝对严肃的态度，这种虔诚之态度就是田立克所谓的“终极关怀”，由此展现一种“内在超越性”，本节接着再说明儒家的宗教性之文化史及思想史的渊源；第三节进一步分析儒家的宗教性在时间与空间上的展现方式，前者表现在儒者对古圣先贤的企慕与对传统的继承；后者表现在儒者个人与社会以及宇宙超越本体的互动关系。本文第四节则针对“儒学不是宗教”之两种论点加以检讨，进一步指出：在儒家的宗教感之中，超越世界与现实世界之间是一种贯通面非断裂的关系。本文第五节综合全文论点，呼吁对于儒学的“极 高明”的面向应加以重视，才能更深入地解读儒家经典的深刻涵义。
二儒家传统中的宗教性：涵养与渊源
(一)涵义
我在这篇论文的第一节说，儒学有其“宗教性”之内涵，这种说法中所谓的“宗教性” ，并不是指具有严密组织的制度化宗教，而是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的(trans cendental)本体所兴起的一种向往与敬畏之心，认为人与这种宇宙的超越本体之间存有一种共生共感而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博厚高明的宗教情操。
首先，我们必须先对“宗教”一词赋予定义。正如韦伯所说，在未经实质研究之前，要为“宗教”一词下定义是极为困难之事，我想勉强为“宗教”一词提出两种不同的定义：刚性的定义与柔性的定义。所谓刚性定义下的“宗教”，是指具有阶层谨严的神职人员以及程 序森严的祭礼仪式等外在形式的“宗教”。所谓柔性定义下的“宗教”，是指个人的或社群的、现在的或历史上的对于超越性的本体的一种敬畏情操。前者基本上是宗教社会学研究的 对象，Emile Durkheim,The Elementary Forms of the Religious Life (London:G eorge Allen & Unwin,1915,and NY:The Free Press,1965).后者则是哲学、神学以及思想史家特感兴趣的领域，田立克所谓的“终极关怀”，Paul Tillich,Systemat ic Theology,Volumes 1-3(Chicago:The University of Chicago Press,1951～1963)，田 立克曾阐释“终极关怀”一词说：“宗教关怀就是终极的关怀；它从终极的重大意义摒除所有其他关怀；使其他关怀成为附属的准备者。终极关怀是不受制约的，不依附于性格、欲望或环境的任何状态条件。此一无限制的关怀是整体底，吾人本身或吾人世界的任何部份，都不能自这整体除脱，也无“地”可自它逃避(《诗篇》一三九)。这整体的关怀是无限的，亦 即，面对那终极的、无限制的、整体的以及无限的宗教关怀，而不许有片刻松驰与休息。“ 关怀”一语意示著宗教体验的“实存底”(existential)性格，“它是”终极底、绝对底、 全体底、无限底(ultimate,unconditional,total,infinite)关怀。”见：田立克原著，龚 书森、尤隆文译，《系统神学》(台南：东南亚神学院协会台湾分会，1980)，第一卷，页17 ，我将原译文中的“究极”修订为“终极”。以及奥图(Rudolf Otto,1869-1973)所 谓“庄严的事物”(the numinous)，Rudolf Otto,The Idea of the Holy,translat ed by J. Harvey (NY:Oxford University Press,1926).都属柔性定义下的“宗教 ”之范围。但不论是以上这两种定义的哪一种定义下的“宗教”，它一定是如田立克所说的 “整体性的”(holistic)、浸透性的(pervasive)一种对超越世界的敬畏情操。这种宗教性的敬畏情操，常常渗透到伦理生活、社会习俗以及社会政治秩序之中。在这个意义下，儒学正是具有深厚的宗教感的一种思想传统。
儒家从先秦时代起，对于宇宙的超越本体就充满了敬畏之心。这种“宗教感”表现在他们对“道的无限向往，孔子(前551～479)欣夕死于朝闻，颜子叹欲从而未由，孟子(前371? ～289?)以“诚”作为“天道”与“人道”之中介物，1973年湖南长沙马王堆出土的汉墓帛 书《五行篇》更以“圣人知天道”作为向往的目标。我在拙著《孟子思想史论(卷一 )》(台北：东大图书，1991)第三章对《五行篇》有所讨论。此外，孟子的心学更肯定人的“心”具有“自我立法”的能力，是价值意识的创发者，而且这种特质更有其超越性的根据。在思孟系统中，天道观与心性论构成一个“存在的大链锁”。总而言之，在古代儒家思想世界里，人间秩序与宇宙秩序不但不是断裂的，而且是连续的关系，所以孔子自述他的心路历程说：“五十而知天命”(《论语·为政》)，孟子也说：“尽其心者，知其性也。 知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)，这种说法都建立在“人之存在有其超越性之依据 ”这项前提之上。
儒家传统中的“宗教性”到了宋代儒者中更获得了充分的发挥。公元十一世纪的周敦颐 (濂溪，1017～1073)说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道 变化，各正性命’，诚斯立焉”，周敦颐，《通书》，《诚》上第一，收入：《周敦颐集》(北京：中华，1983)，引文见页12。强调做为圣人的本质的“诚”源出于 宇宙最终实体(“乾元”)。周敦颐又说：“圣人定之以中正仁义(胜人之道不外四者)，而主静(无欲故静)，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶 ”，周敦颐，《太极图说》，收入：《周敦颐集》，引文见页6。更将人之 存在与宇宙秩序合而为一。自周敦颐以降，宋明儒者在思考生命本源问题时特别强调“诚” ，展现一种以“诚”为核心的“宗教感”。
在这种“宗教感”里，虽然没有从教皇到教士的神职人员，也没有供膜拜的神祗，但是，儒者面对永恒的“道”时那种生死以之的绝对严肃的态度正是一种宗教情操。布莱德雷(F .H.Bradley)说：“宗教其实就是在人之存在的每个面向中，体显善之全貌的一种努力”， 阿诺德(Mattheu Arnold)也说：“宗教就是一种由感情加以升华了的德行”，Bradl ey及Arnold之定义，皆转引自William P.Alston,“Religion,”收入于：Paul Edwards,ed. ,The Encyclopedia of Philosophy(New York:The Mcmillan Company & the Free Press,1 967)，vol. 7, 页140～145。儒者所展现的宗教感，正是上述这种充满人文精神的宗教情操。
(二)渊源
儒家思想何以有其宗教性内涵?这个问题固然因为牵涉多方，难有简单的答案，但从文 化史和思想史的角度来看，也许可以获得一些线索。
首先，从文化史角度观之，从新石器时代以降中国文化可以称为所谓“连续性文明”。张光直曾研究中国古代文明形成时期之特征，他指出：中国古代文明所表现出来的财富之集中，并不是藉生产技术与贸易上的革新这一项公认造就财富的增加与流通方式而达成的。中 国古代文明几乎全然是藉生产劳动力的操纵而建立的。生产量的增加是靠劳动力的增加(由 人口增加和战俘掠取而造成的)，靠将更多的劳动力指派于生产活动和靠更有效率的经理技术而产生的。换言之，财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而达成的。中国古代的贸 易主要是限于宝货的范围之内，而战略性物资的流通常以战争方式加以实现。由于财富的集中是靠政治的程序(即人与人之间的关系上)，而不藉技术与或商业的程序(即人与自然之间 的关系上)造成的，连续性文明的产生不导致生态平衡的破坏，而能够在连续下来的宇宙观 的框架中实现。张光直，《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《九州学到》第1期(1986年9月)，收入：氏著，《中国青铜时代》(第二集)(台北：联经，1990)，页13 1～143，尤其是页139-140。在中国的连续性文明中，人对自然或超自然充满了孺慕 情怀。儒学的“宗教性”或许与这种连续性文明有关。本文在此仅就儒家的宗教感 之文化史远源而论，并不涉及传统中国社会文化生活中所谓“礼肇于俗，而生于祭”的宗教生活。
其次，从思想史角度来看，儒学的宗教性内涵的另一个渊源可能是中国的联系性思维方式。我最近在另一篇论文中曾指出：所谓“联系性思维方式”，是具有中国文化的特殊性的 一种思维方式，这种思维方式是将个人、世界、宇宙的诸多部份之间，建构紧密的的联系性 关系的一种思维方式。这种所谓“联系性思维方式”基本上认为在宇宙间的部份与部份之间 ，以及部份与全体之间是一种有机的而不是机械的关系，牵一发而动全身。因此，整个宇宙各个部门或部份互相渗透、交互影响，并且与为因果。这种“联系性思维方式”在中国古代的儒家与道家思想传统中固然以深切著明的方式呈现出来，但是在中国佛教的缘起观中也相当明确的表现出联系性思维方式。‘黄俊杰，《传统中国的思维方式及其价值观》 ，《本土心理学研究》11(1999年6月)。
在这种联系性思维方式之下，儒家认为不仅“自然”与“人文”、人的“身”与“心” 、“个人”与“社会”等两个范围之间具有联系性，他们更认为自己的生命与宇宙的本体之 间也有联系性关系。《论语·为政》孔子自述心路历程有“五十而知天命”一语，清儒刘宝 楠(楚桢，1791～1855)《论语正义》解释这句话说：“知天命者，知己为天所命，非虚生也 。
盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言‘无大过’。则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以天知命自任。‘命’者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辞也。他日桓?EA2E?〖FJJ〗之难，夫子言‘天 生德于予’，天之所生，是为天命矣。惟知天命，故又言‘知我者其天’，明天心与己心得相通也”，刘宝 楠，《论语正义》(北京：中华，1982)，卷2，页44～45。刘宝楠的解释最能说明： 在儒家思想传统中，在己心与天命之间确实存在着连接性的关系。余英时先生近撰 “Between the Heavenly and the Human”(未刊文稿)，对这个问题有所阐发。承余先生惠赠影本，谨申谢意。儒家的宗教感，就是源自于这种联系性思维方式。
三儒学的“宗教性”之特质
现在，我们可以进一步讨论儒学的“宗教性”在时间与空间上的展现方式。
根据上节的讨论，所谓儒学的“宗教性”就是一种“整体性”的“互渗性”的情操，也就是将宇宙秩序与人文秩序视为可以相互沟通的整体。这种意义下的儒学的“宗教性”，在 时间脉络与空间范畴中展开，我们依序加以论释。
首先，儒学的“宗教性”在时间脉络中表现而为对历史文化传统以及古圣先贤的崇敬之情。关于这一点，我们可以举儒学教育中的祭祀行为为例加以说明。高明士的研究指出，传统儒学的教育场所包括以孔庙为中心的祭祀空间与以讲堂为中心的教学空间，这种“庙学制 ”起源于远古社会中生活与宗教结合的传统。自从西汉(前206～8)以来，祭祀等礼仪就成为 学校生活的重要活动；东晋(317～420)以后，学术开始有孔庙的建立；唐太宗(在位于626～ 649)以后，除中央国子监及地方州学以外，“庙学制”并扩及县学，直至晚清仍维持不变。宋代(960～1279)以后兴起的书院教育，以及佛门的寺院教学之院区规模，仍不脱儒家的“ 庙学”之形制。在中国教育史上，东晋以后所建立的“庙学”制，绵延至于晚清仍为设学的 通制。不但中国如此，东亚诸国如韩国、日本、越南，以及清代的台湾等地区，都有这种的校园形制，构筑了东亚共同的“教育圈”。参考：高明士，《传统中国教育的理想与实际对现代通识教育的意义》，收入：《“传统中国教育与现代大学通识教育”研讨会论文集》(台北：台湾大学历史学系，1995)，尤其是页22。在这种儒家“庙学制”的教育传统中，每个学生都参与祭祀仪式，但并不是膜拜祈求神祗的庇佑，而是以孔子等圣贤为典型，以提升自己的生命境界。每个人面对孔子的人格典范，祭祀行为成为一种提升自己，促使自己成圣成贤的过程。我们可以说，儒家的祭祀行为是一种个人性的宗教、 关于“个人性的宗教”与“制度性的宗教”的区分，参考：William James,The Varieties of Religious Experience(3rd ed.,1963)页48。体验的宗教，它超越组织化的神职人员。
从儒学的“宗教性”是一种个人的体验的“宗教”而言，儒学经典就是儒者企慕圣境的心灵记录。
除了经由以“庙学制”为中心的教学体制之外，儒者个人也常经由向先圣(尤其是孔子) 虔敬祈祷，而使个人生命的志业接续上时间悠久的道统传承，朱子(晦庵，1130～1200)的宗 教生活就是一个例子。陈荣捷(1901～1994)曾详考朱子之宗教实践指出，朱子常撰写谒先圣文，恳求先圣来格：觉之佑之，又诚恳自罪。朱子与孔子之关系，不止在道统之传承，而亦在情感之深厚。朱子祭礼禀告先圣，不是例行公事或为树立传统，而实系对孔子向往之情不能自已，所以朱子一生功业大事，必告先圣，朱子立经史阁，复修白鹿洞书院，刊四子书，成立沧洲精舍，为其一生传道之大端者，均为文禀告孔子。陈荣捷，《朱子之宗教 实践》，收入：氏著，《朱学论集》(台北：台湾学生书局，1982)，页181～204。历代儒者经由对古圣先贤与道学传统的祭祀等途径，而创造个人生命的超越性内涵，其求道之志业并不诉诸外在神祗的庇佑，而是提升自己并使自己在时间序列中上承古圣先贤，这是一种“内在超越性”余英时，《从价值系统看中国文化的现代意义》，收入：氏著，《中国思想的现代诠释》(台湾：联经，1987)，全书各处均发挥这项论点。的宗教情操。
其次，儒学的“宗教性”也在空间范畴中展开。《大学》所谓“三纲八目”，强调个人自我生命的实践，必须格、致、诚、正、修、齐、治、平循序渐进，从个人、家庭、社会、国家 、天下逐层推扩，使人的个体性(individuality)以及个人生命的意义在逐层展开的社会性( sociality)脉络中获得彰显。因此，在儒家传统中，“宗教性”融入于“礼教性”之中，彻底展现中国文化中“宗教”的“人文化”的性质。关于儒学的宗教性与礼教性的融合这一点，加地伸行的说法很有启发性。加地氏认为，汉武帝罢黜百家独尊儒术，使在此之前曾经混合在一起的礼教性和宗教性分裂。儒学的礼教性作为政治体制的意识形态而得到发展，其宗教仪式行为只作为普通家庭的个人行为而保留了下来。换言之，礼教性分裂出来并获得社会化，取得了强烈的“公”的性质。宗教仪式行为依然以其“私”的性质保留下来了。礼教性因其“公”的性质而在理性上被理解，宗教仪式行为以其“私”的性质，在感情上被信仰。 但是，礼教性和宗教性二者绝非断为两橛而互不联属。在礼的规范里，二者以丧礼为连接点而联系在一起。进一步说，这种“宗教性”与“礼教性”的结合是以家庭伦理，特别是 以“孝”为中心而联系在一起。加地伸行，《儒教とはなにか》，中译本：于时化译，《论儒教》(济南：齐鲁书社，1993)，页96～97。加地伸行的说法很有说服力 。《礼记·祭统》：“礼有五经，莫重于祭”，而祭的目的不是为了祈求神祗的庇佑，而是为了未死者的继志述事。《小戴礼·祭统》云：“祭者所以追养继孝也。……是故孝子之事 亲也，有三道焉。生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也。丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。”我们可以说，儒学的宗教性在空间范畴的开展，使它融入在礼教性之中。
四、两项质疑及其回应
讨论至此，“儒学有其宗教性”这种论述可能遭遇两项质疑，我们有必要进一步加以厘清。
第一项质疑认为：儒家传统一向反对神秘主义，所以“子不语：怪、力、乱、神”(《论语 ·述而》)，儒家一向主张修德以俟天命，子曰：“天生得于予，桓?EA2E?〖FJJ〗其如予何?”(《论语·述而》)，孔子对人本身之德行努力充满信心。自从孔子以降，中国历代儒者虽然对“道”的追求，不胜其企慕向往之情，因而有其宗教情操(如本文第二节所说)，但是，儒家深信“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，而且深信儒者个人修道的体证，可以经由语言或文字传递给后学，所谓“文以载道” 即指此而言。在儒家的“原道—宗经—征圣”的过程，并没有神秘主义的空间，所以儒家并 无所谓“宗教性”。
第二项质疑则认为：儒家浸润在深厚的时间意识与历史感之中，儒者所念兹在兹的是文化传统的绵延发展问题(如本文第三节所说)，他们都以道自任，甚至宣称“朝闻道，夕死可 矣”(《论语·里仁》)。儒者勇敢的面对现实，勇于承担人间的苦难并思以其学易天下，他 们并不冀望逃离“三界火宅”，也不企求往生西方极乐净土。儒学以经世济民的健动精神，面对现实世界并力求淑世救世，实无所谓“宗教性”之可言。
以上这两项质疑“儒学有其宗教性的内涵”的论点，个别观之皆持之有故，言之成理，但却不足以否定儒学之具有“宗教性”。第一项质疑意见所强调的是儒学具有人文主义内涵 ，这一点自然是毫无争议的。但是这一点并不足以完全否定儒学之有其宗教性内涵。诚如陈荣捷所说，孔子既不是一个旧宗教的传袭者，也不是一个新宗教的创立者。孔子建立天人之间的平衡，而将一个旧宗教提升到较高的层次，为儒家天人合一的悠久传统着其先鞭。两千年来，这个传统历久不衰。陈荣捷著，廖世德译，《现代中国的宗教趋势》(台北： 文殊，1987)，37。自孔子以降的儒者，反对命定论的神秘主义或启示性的宗教，儒者将人之存在提升到一个既是人文的而又具有宇宙意义的(Homo-cosmological)高度，这是 一种宗教感。
其次，第二项质疑所强调的是儒学具有深层的历史意识，自然是毫无疑问可以成立的论点，但是这项论点不能导致“儒学无宗教性”这项结论。我们可以以儒学与佛教作对比，以 彰显儒学的特质。在佛教的世界观中，超越世界与现实世界因截然二分而恒存有紧张性，例如《文殊师利所问经》中对“住家”与“出家”有如下的对比：
住家者失内思维，出家者得内思维；住家者多有嗔忿，出家者多行慈悲；住家者流转生死，出家者有其期限；住家者财物为宝，出家者功德为宝；住家者随流生死，出家者逆流生死；
住家者增长烦恼，出家者出离烦恼；
在佛教的世界观中，“在家迫迮犹如牢狱，一切烦恼因之而生，出家宽廓犹如虚空，一切善法因之增长”(《涅?B231?〖FJJ〗经》)，因此，人应“乘法身船，至涅?B231?岸”。但儒家的世界观中，现实世界与超越世界并不是断裂或对抗的关系。正如本文第二节所说，儒家的宗教性融入于礼教性之中，儒者的超越世界只有在人伦日用的现实世界中才能安顿，诚如余英时所说： “中国的超越世界与现实世界……是互相交涉，离中有合、合中有离的。而离或合的程序则又视个人而异。我们如果用‘道’来代表理想的超越世界，把人伦日用来代表现实的人间世界，那么‘道’即在‘人伦日用’之中，人伦日用也不能须臾离‘道’的”。余英时，前引《中国思想传统的现代诠释》页10。正因为儒者具有强烈的经世取向，他们改善现实世界的炽热抱负与生死以之的奉献精神，使他们的现实事业取得了宗教性的涵养 。
五结语
从上文的讨论，我们可以获得两项结论性的意见：
第一、我们可以说，儒学是一种不属于一般西方宗教经验定义下的“宗教”的范畴之内，但却具有强烈的“宗教性”的传统。这种宗教性既展现在时间性的历史文化传承之中，又展现在空间范畴的无限推广之上。这种宗教性存在于“个人性”的“体验”工夫与境界之中；而且这种“宗教性”与“礼教性”溶渗而为一体。
第二、如果儒学传统确实有其博厚高明的宗教性内涵，那么，我们研究儒家经典的方法 就可以另开蹊径。儒家经典可以被视为儒者企慕圣域的心路历程的记录。蔡彦仁最近从比较宗教学的角度，建议研究儒家经典可以从其神圣性、注解传统、“正典化”过程、角色与功能、口语与仪式等方面着手。这些多面向问题的探讨，即意味着方法学的扩充与多元，几可涵盖人文与社会科学各领域。蔡彦仁，《比较宗教经典与儒学研究——问题与方法 刍多议》，《汉学研究》15卷2期(1997)，页239～253。小岛毅也从儒学的宗教性着 眼，主张应运用人类学的研究文献或方法以研究中国儒学史。小岛毅，《儒教是不是宗教?——中国儒教史研究的新视野》，收入：周博裕编，《传统儒学的现代诠释》(台北：文津1994)，页29～44。这些建议都具有可行性。我相信对儒家经典的宗教性面向的深入研究，既可弥补五四时代以降中国人文学界的儒学研究中忽略其宗教性面向的缺憾，而且也可以为儒家经典的研究开启崭新的境界。 |
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