学佛中一些问题的解答（大藏寺祈竹仁宝哲）

梦回净土

布施度
布施是大乘及小乘均作之善行，但大乘之布施是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施并不相同。大乘者修布施行，是爲了圆满六度中之布施度，非爲其它目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士布施广大的资财。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。
悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。在布施时，不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，又有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。
所布施之东西不一定限于实质的物品，对别人讲法亦是布施之一类，令衆生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一爲法布施，二爲无畏布施，三爲财布施。现在我们把三者分别解释。
任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆爲法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行爲，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行爲，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全爲佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集爲论，对佛教影响甚大。我们勿以爲升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，只要内容符合佛法，即使根本未提过「佛」或「法」这两个字，也可以是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天或非人在听经，这也算是法布施。若果在诵经时刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量，现在衲为大家说一个故事∶龙树祖师有大声诵经的习惯，在祖师之居处屋顶有一只鸽子，牠长年听到祖师之诵经声，在牠死后转生爲人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入门下。这个人后来称爲「龙觉」（Nagabodhi），他亦成爲了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。
无畏布施是指令衆生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。对无面临危险者所施之「助」，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，就不能算是无畏布施了。除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。
财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。我们不应抢东西来作布施，亦不可故意令受者起烦恼或以此要?#123;受者答应甚麽事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视爲乞丐似的，这是很不好的行爲。有些东西若我们布施了反而不对，这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及黾胰酥??碌取３黾胰酥?卖牡炔粦?x身，若有人来求，出家人不施并非出于悭吝，而是因爲它们有别的重大意义，所以不施并不违学处。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行爲。只要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说来人求毒性物品者是爲了医某种病，或求刀者是爲了利益衆生而并不是想去害人，我们便应施予。在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度的君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品交予受者，这是很好的一种布施行式。简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。有些人认爲自己很贫穷，所以他们便不修布施，这想法是不合理的。如果我们贫困，真实原因正是因爲我们在过去未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加需要多作布施。无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。
一般来行，在家者应以财布施爲主，出家者应以法布施爲主。这并非说出家人不许作财布施，而是因爲出家人一般财物不多，亦不宜花心血刻意去积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦可作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等作弘法大事业之案例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施爲主业。
若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是爲布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是爲安忍度。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱而专注于此事业上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行爲皆无自性，是般若。在作其它五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可。

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持戒度
前一度之布施精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。「持戒」并非单指一条条的戒规，凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是「持戒」。我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其它众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。所以，持戒之关键并不只是戒规，而在于此心。持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称「持戒度」。
戒是一切善德之根本，它能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会感召生为龙族之果报等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧学。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。
持戒之修持主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者，它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部份。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓。摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。饶益有情戒之精神是，凡利益有情之事，我们都应作。如果归总来说，它们分为十一点：
（1） 对苦者应令离苦
（2） 对不懂佛法者应开示佛法
（3） 对需助者应施助
（4） 对处危难者应解其危难
（5） 对忧愁者应解其忧愁
（6） 对贫困者应解其贫困
（7） 对无房舍者应施予房舍
（8） 令众生满愿
（9） 对行正道者应予助缘
（10） 对行邪道者应引入正道
（11） 以神通救度众生
总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各各曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。

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安忍度
面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为「安忍」。「安忍」与「嗔心」，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思嗔心之祸害及安忍之利益。若配合菩提心而修安忍，即称「安忍度」。
嗔心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在嗔心一起时，会被打回原形。如果嗔恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想象。在【金刚手灌顶经】中，大势至问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答：「我不敢说！这种果报说出来的话，连大菩萨都会昏倒！」由此可知，以嗔心对待功德田之果报十分恐怖。嗔心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。虽然恶业可忏，但若不断嗔，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用的。即使我们不讲未来生之果报，但说今生，嗔心大者和自己也过不去，心永不安宁，甚至在嗔恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生嗔时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。衲恐怕多会是后者。换过来说，安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。在这个世界上，有形形式式的人及其它众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘；我们绝无能力把所有仇乱都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫的同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。
安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。「耐怨害忍」乃指对衆生之加害之安忍。「安受苦忍」则指对其他自然发生之苦的安忍。「定解法忍」是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。

梦回净土

于快乐受损时，我们由两个角度去看这个问题，首先想不应起嗔的原因，然后想理应以悲心对待加害者之原因。第一，对方亦没有自主可言，他乃由其自己的烦恼所驱使，犹如疯了一般，并非他自己真有选择地来加害我们的。第二，我们想想加害者是否本来就有害我之特性。如果有，则如火之特性乃热，若我们嗔恨火焰烧伤了自己，这肯定是不合理的。如果他没有害我之特性，则其加害之事好比天上忽然出现之云，我们没理由因为乌云而怪罪天空。第三，譬如说对方是因其自己的嗔心而害我们，我们应嗔恨其嗔心，而不应嗔恨加害者之本人。举一个例子：如果有人用棍打我们，我们应怪挥棍人，没理由反而怪罪棍子。同样地，加害我们的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕后挥棒者，我们要怪也只可怪它。第四，我们想想为甚么对方要加害于我们。这必定是我们于今生或过去生曾加害于众生之因所致，要怪也只能怪自己。现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。此外，嗔者乃小乘行者亦不应发，何况自视为大乘行者的我们呢！我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生嗔吗？当然不会！我们不但不应生嗔，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其生嗔。
如果别人对我们之名声加害，我们仍然不应对其生嗔。他人赞我们、夸我们，能令我们带来甚么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没甚么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是甚么大损失。喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是解除我们束缚之恩人，我们不但不应对此生嗔，反而应见其为福份。毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应嗔的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人是不关心这些事的。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。
有些人见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的大乘行者，理应赐予衆生安乐，哪有见到别人快乐而反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。它只会令我们的修行失败，别无其它可能性。

梦回净土

我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它爲修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。借着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦能不畏惧，反而会能越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。
如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这「定解法忍」。我们应该要有耐心、不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。
我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思嗔之祸害及忍之利益、依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之安忍度。

梦回净土

精进度
「精进」的意思是「懒散」的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，只有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其它五度之修持，均依赖于精进度作为动力。精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上甚么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。一个慧力高的人，若有精进，成就是轻而易举的。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。
过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有像见到本尊等奇妙的事发生了，祖师就连吉祥的梦也未曾有过。可是由于其精进，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之举，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。
精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种借口拖延修行，譬如说他们现在忙于世俗工作，以后将修云云。对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。对治贪着，我们应多思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。第三种情况是指我们见修行难，心生一念：「这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！」对付懦弱及自卑心，我们应想：「佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在祂却成爲了佛。我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！」，以此念对治该障。
我们应参思业果法，以对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。另一种利于精进的助缘是自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之「好勇斗狠」的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沉迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。此外，有些人发心时十分勇猛，但他们误解了「精进」之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。「精进」并不指极端的疯狂行为。我们固然应精进，但亦必须利用理智，如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有甚么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的「战略」，而并非如匹夫之勇。不善巧的精进行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。故此，我们在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。甚么叫「谨慎」呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己、攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。　

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禅定度
心能安注于一善法之上而不散乱，便是「禅定」之定义。可是，既然外道、小乘和大乘都修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之快乐而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，只是发心方面有所不同而已。
在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之「免疫力」会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是，我们可用禅定支持般若度之修持，以令成佛。
在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。

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般若度
「般若」即「智慧」之意。广义来说，凡对所观察之对象具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，这便是「般若度」。般若度修学内容与小乘慧学相对应。小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。
修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在黄金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而单有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，他再走也走不了多远。反过来说，若有智能而缺其它五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智能，且又具足其它五度，则可说佛境在望了。
智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。「胜义慧」是指经教理或经定中观察证得之无我空性实相慧。「世俗慧」是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。有人会生疑而问：「为甚么要通达艺术、文学及医学呢？」这是针对真正的菩萨而说的，大家应谨慎地去理解。菩萨为利益及?#123;伏有情，必须具备各种能力，这并不同于我们普通凡夫以名利心、耽搁更有意义的修行而追求世俗上的学问。「饶益有情慧」是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。
般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可做的，是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。

我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若爲最殊胜，次爲禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。
在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪，安忍对治瞋、禅定及般若对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身爲戒学，布施爲持戒之资粮，安忍爲持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展开来即一切我们所需之法。

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因果、业力和十善业

一切善乐的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安乐，我们应学习因果定律，依着因果而作应作之事、戒作不应作之事。
有些人认爲因果是「信则有，不信则无」的一回事，其实不然。不论你信不信四季循环的规律，到了春天花朵仍然会开；同道理，不论你是否相信因果，这定律同样生效运作。也有些人认爲因果不外乎是种善因而得善果之简单道理，其实它是极精妙及复杂的规则。更有些人主张「一切皆无」的道理，甚至以爲这便是佛法的高深境界，这是很严重的错误。
最细微精确的因果，唯佛能见，譬如说你现在坐在这里，脚感到有少许疼痛，只有佛才能清楚而精确地说出此乃因某某过去因所致。然而，我们可以依粗显的因果关系而学习。

梦回净土

业果的特性有四方面：
（1） 业不可改变
世俗上的许多事，或许尚可改变少许，因果却改变不了。善因只会生産乐果，绝不可能生出恶报，反之亦然。一旦种子种下了，便不会消失，一待外缘诱发便决定生出相应的果。所以，我们应生出决断心，积极行善、坚拒作恶。
（2） 业会增长变大
一颗小小的苹果种子，只要有适当的外在条件，便会长生一棵大树，树又再生长许多苹果，每个苹果又有种子……；同道理，一个小小的因，其果报可以很大。我们若以手指压扁一虫，只需一秒钟，彷佛是件很微不足道的小事，但其果报却十分严重。反过来说，如果见到有一条虫掉在水中，我们不经意地顺手捞起牠，此因看似极微不足道，但其果报可以变得极大。在过去曾有一小孩，他只不过是在玩耍时把泥巴当成黄金供佛，后来于因缘成熟时，小孩便转生为天王。所以，我们应参思此中规律而生觉受，决心不以善小而不作，亦不因恶小而不怕。
（3） 未作之业不可能结果
在电视新闻中，常会见到一些大难不死的奇迹案例，譬如说在空难中有几百人死了，偏偏有一个人生还等等，这其实并不稀奇。只要我们未作能衍生该果的业因，便绝不可能受到其果报。有些圣人喝下了毒药也不被毒死，正是因爲祂们并无此业报之因。
（4） 已作之业不会消失
佛陀有一个大弟子名为「目犍连」(Mahamaudgalyagana)。这弟子早已成就罗汉的境界，号称「神通第一」，可是祂在业因成熟时，却被人打至重伤。由此可见，一旦业因种下了，便不会随年月而消失，即使过了千千万万年的长时间，一旦遇上了外缘，它仍然会结果。