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《寒柳堂集》页一七六至一八一
陈寅恪
陈承祚著三国志,下笔谨严。裴世期为之注,颇采小说故事以补之,转失原书去取之意,后人多议之者。实则三国志本文往往有佛教故事,杂糅附益於其间,特迹象隐晦,不易发觉其为外国输入者耳。今略举数事以证明之,或亦审查古代史料真伪者之一助也。
魏志贰拾邓哀王冲传云:邓哀王冲字仓舒。少聪察岐嶷,生五六岁,智意所及,有若成人之智。时孙权曾致巨象,太祖欲知其斤重,访之群下,咸莫能出其理。冲曰,置象大船之上,而刻其水痕所至,称物以载之,则校可知矣。太祖大悦,即施行焉。叶水心适习学记言贰柒论此事曰:仓舒童孺,而有仁人之心,并舟称象,为世开智物理,盖天禀也。是直信以为事实。何义门黄焯以仓舒死於建安十三年前,知其事为妄饰,而疑置水刻舟,算术中或本有此法。邵二云晋涵据吴曾能改斋漫录引符子所载燕昭王命水官浮大豕而量之,谓其事已在前。(见梁章钜三国志旁证壹肆。)然皆未得其出处也。考北魏吉迦夜共昙曜译杂宝藏经壹弃老国缘云:天神又问,此大白象有几斤?而群臣共议,无能知者。亦募国内,复不能知。大臣问父,父言,置象船上,著大池中,画水齐船,深浅几许,即以此船量石著中,水没齐画,则知斤两。即以此智以答天神。寅恪案,杂宝藏经虽为北魏时所译,然其书乃杂采诸经而成,故其所载诸国缘,多见於支那先后译出之佛典中。如卷捌之难陀王与那伽斯那共论缘与那先比丘问经之关系,即其一例。因知卷壹之弃老国缘亦当别有同一内容之经典,译出在先,或虽经译出,而书籍亡逸,无可徵考。或虽未译出,而此故事仅凭口述,亦得辗转流传於中土,遂附会为仓舒之事,以见其智。但象为南方之兽,非曹氏境内所能有,不得不取其事与孙权贡献事混成一谈,以文饰之,此比较民俗文学之通例也。
又涵芬楼影印百纳本三国志贰玖魏书贰玖华佗传(可参后汉书列传柒贰下华佗传。)略云:华佗字元化,一名 。(裴注:古敷字与专相似,写书者多不能别。寻佗字元化,其名宜为 也。)晓养性之术,时人以为年且百岁,而貌有壮容。又精方药,其疗疾,合汤不过数种,煮熟便饮,语其节度,舍去辄愈。若病结积在内,针药所不能及,当须刳割者,便饮其麻沸散,须臾便如醉死无所知,因破取。病若在肠中,便断肠湔洗,缝腹膏摩,四五日差,不痛,人亦不自寤,一月之间,即平复矣。佗行道见一人病咽塞,嗜食而不得下,家人车载欲往就医。佗闻其呻吟,驻车往视,语之曰:“向来道边有卖饼家蒜齑大酢,从取三升饮之,病自当去。”即如佗言,立吐蛇一枚,县车边,欲造佗。佗尚未还,疾者前入坐,见佗北壁县此蛇辈约以十数。又有一士大夫不快,佗云:“君病深,当破腹取。然君寿亦不过十年,病不能杀君,忍病十岁,寿俱当尽,不足故自刳裂。”士大夫不耐痛痒,必欲除之。佗遂下手,所患寻差,十年竟死。广陵太守陈登得病,胸中烦懑,面赤不食。佗脉之曰:“府君胃中有虫数升,欲成内疽,食腥物所为也。”即作汤二升,先服一升,斯须尽服之。食顷,吐出三升许虫,赤头皆动,半身是生鱼脍也,所苦便愈。太祖闻而召佗,佗常在左右。太祖苦头风,每发,心乱目眩,佗针鬲,随手而差。后太祖亲理,得病笃重,使佗专视。佗曰:“此近难济,恒事攻治,可延岁月。”佗久远家思归,因曰:“当得家书,方欲暂还耳。”到家,辞以妻病,数乞期不反。太祖累书呼,又敕郡县发遣。佗恃能,厌食事,犹不上道。太祖大怒,使人往检。若妻信病,赐小豆四十斛,宽假限日;若其虚诈,便收送之。於是传付许狱,考验首服。佗死后,太祖头风未除。太祖曰:“佗能愈此。小人养吾病,欲以自重,然吾不杀此子,亦终当不为我断此根原耳。”及后爱子仓舒病因,太祖叹曰:“吾悔杀华佗,令此儿强死也。”
大宗世骏三国志补注肆引叶梦得玉涧杂书略云:华佗固神医也。然范晔陈寿记其治疾,皆言若病结积在内,针药所不能及者云云,此决无之理。人之所以为人者以行,而行之所以生者以气也。佗之药能使人醉无所觉,可以受其刳割,与能玩养,使毁者复合,则吾所不能知。然腹背肠胃既以破裂断坏,则气何由含,安有如是而复生者乎?审佗能此,则凡受支解之刑者,皆可使生,王者亦无所复施矣。是昔人固有疑其事者。夫华佗之为历史上真实人物,自不容不信。然断肠破腹,数日即差,揆以学术进化之史迹,当时恐难臻此。其有神话色彩,似无可疑。检天竺语“agada”乃药之意。旧译为“阿伽陀”或“阿羯陀”,为内典中所习见之语。“华”字古音,据瑞典人高本汉字典为rwa,日本汉音亦读“华”为“”。则华佗二字古音与“gada”适相应,其渻去“阿”字者,犹“阿罗汉”仅称“罗汉”之比。盖元化固华氏子,其本名为 而非佗,当时民间比附印度神话故事,因称为“华佗”,实以“药神”目之。此魏志后汉书所记元化之字,所以与其一名之 相应合之故也。
又考后汉安世高译捺女耆域诸奇术,如治拘睒弥长者子病,取利刀破肠,披肠结处。治迦罗越家女病,以金刀披破其头,悉出诸虫,封著瓮中,以三种神膏涂疮,七日便愈,乃出虫示之,女见,大惊布。乃治迦罗越家男儿肝反戾向后病,以金刀破腹,还肝向前,以三种神膏涂之,三日便愈。耆断肠破腹,固与元化事不异,而元化壁县病者所吐之蛇以十数,乃治陈登疾,令吐出赤头虫三升许,亦与耆域之治迦罗越家女病事不无类似之处。(可参裴注引佗别传中,佗治刘勋女膝疮事。)至元化为魏武疗疾致死,耆域亦以医暴君病,几为所杀,赖佛成神,仅而得勉。则其遭际符合,尤不能令人无因袭之疑。(敦煌本勾道与搜神记载华佗事有:“汉末开肠,洗五脏,劈脑出虫,乃为魏武帝所杀”之语,与捺女耆域因缘经所记之尤相似。)然此尚为外来之神话,附益於本国之史实也。若慧皎高僧传之耆域,则於晋惠帝之末年,经扶南交广襄阳至於洛阳,复取道流沙而返天竺(见高僧传玖)。然据捺女耆域因缘等佛典,则耆域为佛同时人,若其来游中土,亦当在春秋之世,而非典午之时,斯盖直取外国神话之人物,不经比附事实或变易名字之程序,而竟以为本国历史之人物,则较华佗传所记,更有不同矣。
寅恪尝谓外来之故事名词,比附于本国人物事实,有似通天老狐,醉则见尾。如袁宏竹林名士传,戴逵竹林七贤论,孙盛魏氏春秋,臧荣绪晋书及唐修晋书等所载嵇康等七人,固皆支那历史上之人物也。独七贤所游之‘竹林’,则为假托佛教名词即Velu或Veluvana之译语,乃释迦牟尼说法处,历代所译经典皆有记载,而法显(见佛国记)玄奘(见西域记玖)所亲历之地。此因名词之沿袭,而推知事实之依托,亦审查史料真伪之一例也。(闻日本学者有论此事之著作,寅恪未见。)总而言之,三国志曹冲华佗二传,皆有佛教故事,辗转因袭杂糅附会於其间,然巨象非中原当日之兽,华佗为五天外国之音,其变迁之迹象犹未尽亡,故得赖之以推寻史料之源本。夫三国志之成书,上距佛教入中土之时,犹不甚久,而印度神话传播已若是之广,社会所受之影响已若是之深,遂至以承祚之精识,犹不能别择真伪,而并笔之於书。则又治史者所当注意之事,固不独与此二传之考证有关而已也。
(原载一九三零年六月清华学报第陆卷第壹期)
華佗,中國三國時代著名的醫學家,與曹操同鄉,並為其所殺。這位古代神醫的故事在中國婦孺皆知。但是,歷史上果真有如此神奇人物?史學界歷來看法不一。近代國學大師陳寅恪認為,華佗本身就是個神話故事,而且他的故事原型來自於印度佛教傳說。這個故事與“曹沖稱象”一樣,都是印度的舶來品。但也有學者對陳寅恪的觀點提出質疑,他們認為華佗確實是中國的神醫。歷史上的華佗到底是何樣人物,看來也只能作為一個不解之謎留待後人去考證。
第一個系統研究華佗神話的人,不是別人,而是一身嚴肅,治學嚴謹的大學者陳寅恪。陳寅恪早在清華大學教學時,就曾撰文指出了華佗故事的來龍去脈。
他在《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》一文中,將曹沖稱象的故事、華佗治病的故事,甚至“竹林七賢”的故事中的“印度”神話背景,一一予以縷析。
陳寅恪在《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》一文中指出,陳壽著《三國志》,下筆謹嚴。但像陳壽這樣嚴謹的史學家,在其著作中,也常常將當時所流傳的印度故事混人他的文論之中。而且混入和雜糅得相當隱蔽,不易被發覺。這為鑒別古史之真偽增加了困難。
●“佗”字中的秘密
陳寅恪認為,天竺語(即印度梵語)“agada”乃藥之意。舊譯為“阿伽陀”或“阿羯陀”,為內典中所常見之語。“華佗”二字古音與“gada”相適應。“阿伽陀”省去“阿”字者,猶“阿羅漢”僅稱“羅漢”一樣。華佗的本名為“敷”而非“佗”,當時民間把華佗比附印度神話故事,因稱他為“華佗”,實以“藥神”視之。陳寅恪的意思很明顯,“華佗”這個字和音的來源,來自印度神話,是當時中國的好事者將印度神話在民間傳播,以致最後被陳壽等拿到了中國的歷史之中。其實,華佗的中國名字只有兩個,即“元化”和“敷”。
陳寅恪的文章發表後,得到學術界的廣泛贊同。林梅村先生在《麻沸散與漢代方術之外來因素》一文中就支持陳先生的說法,他說,“agada”在梵語中的實際含義是解毒劑,多指丸藥。麻沸散實為天竺胡藥,“華佗其名或來自五天梵音,其醫術有印度因素,則事在情理之中。”並稱:“但只要認真觀察華佗行醫的社會環境,就不難發現陳說並非臆測。”
●華佗的印度神話淵源
陳壽在《三國志》第二十九卷的“方技傳”中,記載了華佗治病的許多奇事。陳寅恪將其神話的來源予以追溯。他指出,華佗為曹操治病,純屬抄襲之作。斷腸破腹之事也為抄襲之作。口吐赤色蟲亦為抄襲之作。幾乎可以這樣講,中國的這位神醫元化(或敷),其神奇醫術,絕大多數是從印度神話故事中抄襲而來的,本土並無此事。只是“賴佛成神”,假的也就成了真的。以致“真”到了中國人特別相信的地步。
陳寅恪指出,華佗的事蹟,實際來自印度神醫耆域的故事。陳壽的《三國志》記載,華佗治病時,對必須動手術剖開切除的,便讓病人服下麻沸散,然後再破腹取出患結。病患如果是在腸子裏,就切開腸子進行清洗,再把腹部逢合,在傷口敷上藥膏,四五天后傷口便痊癒了,不再疼痛,病人自己也沒有感覺,一個月左右,傷口就會完全長好。這個故事其實來自於耆域治拘閃彌長者兒子的病。
再如,華佗治廣陵太守陳登的病,他讓陳登服了二升湯藥,吐出了大約三升蟲,紅色的頭還在蠕動,半截身子像是生魚片。這個故事其實和神醫耆域的故事也有類似之處。
再比如,華佗為曹操療疾以至致死的事,也和耆域的故事相似。“耆域亦以醫暴君病,幾為所殺,賴佛成神,謹而得免。”陳寅恪認為,華佗和耆域的際遇符合,尤其不能不讓人有“因襲之疑”。
●華佗可能有其人,但並不是神醫
陳寅恪認為,《三國志》中不但“華佗傳”有佛教故事,而且曹沖稱象的故事也有佛教背景。他認為,“巨象非中原當日之獸,華佗為五天外國之音,其變遷之跡象猶未盡亡,故得賴之以推尋史料之原本。”《三國志》的成書,據佛教進入中國的時間還不算太久,而印度神話傳播已非常之廣,社會所受之影響已非常之深。所以像陳壽這樣以嚴謹著稱的史家也不能辨別其真假。
陳寅恪認為,華佗(字元化,真名為敷)這個人的原型,可能曾在中國存在,也可能真是沛國譙縣一帶之人,甚至也有可能“通曉”一些養生之術。但此人後來變成了“華佗”則完全是將印度之“佗”(藥王神)強加給了這位中國人。這位中國人從此走上了幸運大道,成了人們敬仰的神秘人物。
●也有學者提出不同觀點
關於陳寅恪先生的考證,也有學者提出不同意見。廣東華聯大學龐光華先生認為,華佗醫術中含有古天竺(古印度)的分子可能是事實。但要說華佗這個名字為梵文“agada”的譯音之說,恐怕不能服人。
龐光華認為,梵文“agada”作名詞時是香藥之名,特指解毒劑,中譯為藥或丸藥。音譯為“阿伽陀”或“阿羯陀”。但需要說明的是,梵文中的“agada”決不能省作“gada”。據《梵和大辭典》和《佛教語大辭典》可知,“阿伽陀”為無病、健康之意。
而且龐光華指出,古人的名和字是相對應的,華佗名佗,字元化,本身是相對應的。古書中“佗”當讀為“施”。古書中施與德、澤、惠、仁相聯。德與化相應,合則言德化。所以化與施相配。深合古人的心,有什麼值得懷疑的呢?如此說來,華佗這個名字自然和印度神話扯不上邊。
史載華佗約生於108年,卒於208年,享年百歲許。《三國志華佗傳》稱:華佗“遊學徐土,兼通數經”,並且“曉養性之術,時人以為年且百歲而貌有壯容。又精方藥,其療疾,合湯不過數種,若當灸,不過一兩處,每處不過七八壯,病亦應除。若當針,亦不過一兩處,病亦行差”。
在華佗死後1700餘年的今天,這位神醫的高超醫術仍為今人所稱道。從來沒有人會懷疑他不是中國人。
1980年,日本弘前大學醫學部麻醉科教研室松木明知在日本出版的《麻醉》第9期,發表了題為《麻醉科學史最近的知見———漢之名醫華佗實為波斯人》的文章。
松木明知認為,華佗是波斯文XWadag的諧音,其含義為主或神。所以華佗不是人名,而是主君、閣下、先生的意思,引申到華佗個人的職業應是“精于醫術的先生”之意。同時,他指出,波斯(古稱安息,今之伊朗)國人經“絲綢之路”而東漸,華佗即經此路而遊學徐土(今徐州)的波斯人。波斯人經絲綢之路入中原有據可依。李白一首詩歌曰:“胡姬貌如花,當爐笑東風。”所言的“胡姬”就是波斯人。據此,松木明知先生斷言:“歷來被認為中國人的華佗,實為波斯人。”
●實為波斯人?
史載華佗約生於108年,卒於208年,享年百歲許。《三國志華佗傳》稱:華佗“遊學徐土,兼通數經”,並且“曉養性之術,時人以為年且百歲而貌有壯容。又精方藥,其療疾,合湯不過數種,若當灸,不過一兩處,每處不過七八壯,病亦應除。若當針,亦不過一兩處,病亦行差”。
在華佗死後1700餘年的今天,這位神醫的高超醫術仍為今人所稱道。從來沒有人會懷疑他不是中國人。
1980年,日本弘前大學醫學部麻醉科教研室松木明知在日本出版的《麻醉》第9期,發表了題為《麻醉科學史最近的知見———漢之名醫華佗實為波斯人》的文章。
松木明知認為,華佗是波斯文XWadag的諧音,其含義為主或神。所以華佗不是人名,而是主君、閣下、先生的意思,引申到華佗個人的職業應是“精于醫術的先生”之意。同時,他指出,波斯(古稱安息,今之伊朗)國人經“絲綢之路”而東漸,華佗即經此路而遊學徐土(今徐州)的波斯人。波斯人經絲綢之路入中原有據可依。李白一首詩歌曰:“胡姬貌如花,當爐笑東風。”所言的“胡姬”就是波斯人。據此,松木明知先生斷言:“歷來被認為中國人的華佗,實為波斯人。”(來源:北京科技報)
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