学 佛 群 疑 圣严法师著

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□ 个人自修和集体共修有什么不同？　
　　常听说「宁在大庙睡觉，不在小庙办道」，也就是说个人修行不同于集体修行，在明师
指导下修行和无师自修，更是大不相同。　
　　个人修行，应该是在已经懂得了修行的方法和修行的道理之后，而且也要知道如何来解
决修行过程中，所发生的身心及知见上的疑难和困扰等问题，否则不但无法得益，相反地很
可能受害。特别是修行禅定，精进勇猛的话，会有种种的禅病和魔障发生，那就是包括生理
和心理的反常变化。所以，初学的人，不宜单独修行。　
　　集体修行，纵然没有明师指导，尚有其他同修的彼此照顾，互相纠正，只要知见正确，
不会发生太大问题。　
　　再说，个人修行很容易成为冷热不均，忽而勇猛精进，忽而懈怠放逸，乃因为无人约
束，也没有大众的生活规制。勇猛过火，会引来身心疲惫而产生禅病；懈怠放逸更会使人放
弃修持，退失道心。如果经过几度的冷冷热热之后，便会对于修行退失信心。若在团体中修
行，由于共同生活的制约，且有同修之间的制衡，会使人逐步前进，所以，比较安全。　
　　从心力而言，个人的心力是极其有限的，最初修行的人，也无法造成修持道场的气氛，
如果能结合多人共同修行，以同样的方式，相同的目标，共同的心态，同样的作息时间共
修，就会形成修行道场的气氛，其中只要乃至一人正常修行，就会使得全体导入正轨。如
果，多半人处于正常状态，此种心力的共鸣、共感，就会使得每一个人得到全体修行者的全
部力量，十个人参加，每一个人都可能得到十个人的力量；一百人参加，每一个人也可能得
到一百个人的力量，所以，佛教赞成以集体的修行为初学者的常规。　
　　纵然是修行已久的人，偶尔能够参与集体修行，也是有益的事，所以，当释迦牟尼佛在
世的时候，常有弟子一千多人，追随佛陀过僧团的生活；在中国佛教史上，不论那一宗派，
人才辈出之时，多是由于集体修行产生。例如：禅宗的四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，以
及马祖道一、百丈怀海等诸大师，其门下无不龙象辈出，而他们都是集合了四、五百人，上
千人等的大僧团。因此，将禅宗的寺院称为大海丛林，大海是龙蛇混杂，鱼鳖居中，但是不
容腐尸。修行者的根器，虽有大小、利钝之不等，如果腐败了，反常了，就会被海水弃之于
外。丛林之中，林木虽有大小、粗细，但是无不挺拔向上，否则就接受不到雨露、阳光，就
会自然地被淘汰。　
　　由此可见，单独地专精修行，不是初学者所宜。　
　　□ 大修行人一定要闭关吗？　
　　闭关，又称掩关，这名词和风气，在印度并没有，在中国也一直到元朝之后，甚至到了
明朝，才看到这种修行方式的记载。因此可说，大修行人不一定要闭关；相反的，闭关者也
不一定是大修行人。　
　　闭关可能是渊源于西藏佛教的长期洞窟修练，当喇嘛教随著蒙古王朝到了中国内地，闭
关方式也日渐风行。　
　　从修行的方法而说，有定时的、定期的功课以及一定时段的修法，比如七天、二十一
天、四十九天、九十天、一百天等，克期取证，专心修持某一法门；如果环境许可、事实需
要，也可为期一年、三年，乃至于六年、九年、数十年。但不一定是单独地个人修持，例
如：释迦时代的结夏安居，中国大陆禅林的冬、夏两季禅期，是集合许多人共同修行的。天
台宗祖师们所编的忏法、仪轨，都是结合六、七人，十数人共同结坛而修的。在佛世时的结
夏安居，也是在一定的范围之内，或于树下，或于洞窟，或于自建的茅舍，或于居士家的空
舍，各别修行的，但那些都不是现在所说的闭关。 在早期的中国，也有一些禅者，于悟发
之后，而由善知识嘱其到水边林下，山间洞窟，单独过木食涧饮的修行生活数年。最有名的
例子是终南山，据说那儿有七十二家茅蓬，原先都是个人修行，其中后来也有的渐渐成为一
个个的寺院；但是住茅蓬的风气，仍然历久不衰。所谓住茅蓬，是自备炊具以及谷类、菜蔬
的种子，入山披荆斩棘，结茅为舍，以避风雨，长期远离人间。不过这样的修行法，虽类似
闭关，而不是闭关。

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近世的闭关修行有两种人：一种是为避世俗事务的纷扰；另一种是为精进的禅修或潜心
于经藏。前者等于是隐退修养，后者才是真正的修行。如果仅为修养，只要有钱，或有外缘
的护持，就可以办到。进关之后，若不知修行的方法，也不懂深入经藏的门径，那么虽然闭
关三年、五载，还是不可能有所成就。如为禅修及阅藏，也得已经有了禅修功夫的基础，或
已经摸到了进入经藏的门径才可，否则也不会有多大的成就。　
　　所谓大修行者的定义，应该是全心投入，至少已经开了心眼，而依旧不露声色、忍辱负
重、吃苦耐劳，忍人之所不能忍，舍人之所不能舍，虽心净如明镜而不表现于外，虽言行如
疑呆而悲智存于内。一旦因缘成熟，即能登高一呼，万山相应，广度众生，有教无类而不著
痕迹。如果因缘未熟，虽终其一生，默默无闻也不减其生命之光辉。如寒山、拾得、丰干，
都是大修行的人，要不是后来的好事者，搜集了他们的诗偈，流传于世，不然谁都不知道历
史上曾经有过这样的人物。比如，孟子所说：「达则兼善天下，穷则独善其身。」这就很类
似佛教所说的大修行者的襟怀和风光。因此，大修行者可以掩关，也不一定非要经过闭关的
形式和过程不可。如果因缘许可、事实需要，闭关的确也是摆下杂务、杜绝外缘，专事修行
的最佳方式之一。　
　　□ 魔考是真的吗？　
　　魔考的观念，不是出于佛教，而是出于一般被称为斋教的民间信仰。　
　　佛教所说的魔，分为烦恼魔、五蕴魔、死魔和天魔。除了天魔之外，都是属于身心和环
境的冲突与不平衡所产生的现象。要得天魔的扰乱，必须是大修行人；除了天魔之外，其他
三种魔，都属于人为的。纵然是天魔的困扰，如果身心正常、精神稳定，也可以克服。所
以，不会修行的人，或知见不正的人，易染魔扰；如有正确的知见和精进的修行，魔扰是不
存在的。　
　　所谓魔扰是由贪、嗔等自我中心的执著而产生的，我执越轻，离魔越远；即使人皆难免
面对死魔的降临，但对修行者而言，若能以平常心来面对死亡，死亡就不是魔。　
　　五蕴魔的意思，是指色、受、想、行、识。第一色蕴是指我们的肉体和肉体所处的环
境，其余四蕴则属于心理活动，以及流转于生死之间的精神主体。如果不出三界、未了生
死，即在五蕴魔的掌握之下，但他不是人格化的鬼神，而是由于业力的推动。如能去除贪、
嗔、痴而出三界，便能脱离五蕴魔的范围。可见此魔不在心外，也不在身外。　
　　所谓烦恼魔，是指我们的心理活动失去平衡与自主的控制。所谓心不由己，心随境转，
事事牵挂，舍不得、放不下、求不得、丢不掉，都是出于自我中心的自私心理作崇；若能以
慈悲心待人，以惭愧心待己，以理性的智慧替代感性的精绪，烦恼魔便无可奈何。　
　　至于天魔，他在天上，和一神教的宇宙创造神并行，他有无限的大力，他的形象变化多
端，可能以狰狞的面目出现，多半则以仁善的形态现身；不过他的目的，不论威胁利诱，都
是要你脱离正道而行邪法。　
　　佛法所说的天魔，是在修行者发起出离三界之心和大菩提心之时，魔宫震动，魔王发
愁，因为即将有人出离三界，魔子魔孙减少，而佛法增长，因此，派遣魔子魔女、魔兵魔
将，来扰乱修行之人。如果是大修行人，魔王也会亲自出动，务期留住此人于魔力所及的范
围之内。例如释迦世尊在菩提树下成道之前，就有降魔的过程，所以，非大修行人，不容易
受到天魔的困扰。一般的俗人终日在烦恼及五蕴之中打滚，也在生死之中流转，岂能遭致天
魔的出击？　

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但是现在民间却流行著魔考的信仰与传说，信了一般斋教之后的人，如果事业顺利、家
庭平安、身体健康，就说是无生老母、明明上帝所赐，是信奉斋教的行为所致，应该全心的
感谢，全力的奉献。如果遇到不如意事，灾难、病障、横祸、鬼扰，就说是魔考，而谓道高
一尺，魔高一丈，那是由于入了道门、成了道亲，有所谓已在天堂挂号、地狱除名，所以，
引来魔鬼的妒嫉，而给予种种的打击。这不能埋怨无生老母、明明上帝，反而应该感谢、忍
受，否则，如果经不起魔考而退失信仰，那就又要变成天堂无分、地狱有名。　
　　这种说法，实在是愚痴的迷信，否则既有权力使人天堂挂号、地狱除名，为何不能助人
祛除魔障，还要说是魔考，使得接受魔考的人，不敢以人为的方式来补救、改善他们的遭
遇。　
　　当然，佛教也有重罪轻报之说，以及提前受报之论；也就是说，若不修行，恶报尚不会
现形，一旦精进修道，发出离心，行菩萨道，就会引来若干魔障，那可能是天魔，也可能是
宿世的冤亲债主，恐怕你出离三界之后，对你控制无方、需索无门，所以提早讨还你的欠
债。不过由于你的修行和发心的善功德力，能将本来是应该多生偿命的，变成即生的病难，
以此了结无量劫来的债务。所以，这是基于因果观点而言，不是无理的迷信。而且，佛教还
是主张在灾难降临之时，尽量设法处理改善，以尽人事，不是束手待死式地受尽折磨。佛法
讲因果也讲因缘，过去的因，如果加上现在的缘，他的结果就会改变。　
　　佛教不是定命论和宿命论，而是努力论。一切的灾难与不幸的遭遇，都是来自过去所造
的，加上现在的未曾努力，不必怨天尤人，当以正常的方式作合理的改善。因此，遇到疾病
及困扰，便称为魔考的观念，在佛教是不能成立的，也是不被承认的。　
　　□ 如何选择明师？　
　　韩愈曾经说过：「术业有专攻」，因此，学习任何法门都应该选择有专精独到功力的明
师，不论做学问、学艺和学佛，其道理都是相通的。虽然明师未必出于明师之门，明师门下
也未必出高徒，但是追随明师，至少不会指错方向，教错要领，实要比所谓「以盲引盲」来
得安全。　
　　可是谁是明师？往往无法得知，特别是宗教经验和禅修工夫，在自己尚未入门时，更是
无法判断谁是明师或不是明师？不过，明师虽然未必有名，但若为大众公认的明师，自然要
比自称明师而尚未被大众所公认的，要可靠得多。在无力明辨谁是明师或不是明师的阶段，
追随已被大众公认的明师是比较安全的。或者由已经成名的老师，介绍尚未成名的老师，也
是较可信的。而由你所信任的明师介绍另外一位明师，也是可取的，如在《华严经》中，善
财童子参访五十三位大善知识的方式，就是通过一位介绍一位，形成了五十三位的连锁关
系。他们人人都是明师，因此，善财童子绝不是病急乱投医似地盲目拜师。　
　　世间任何时代都有许多自称为一代宗师的人物，他们妖言惑众，颠倒黑白，混淆视听，
广收徒众以虚张声势，如果不加明辨，即很可能以有名的邪师为明师。所以，孟子也说：
「人之大患，在好为人师。」因为那些邪师对社会人心有误导作用，使人间产生更多的纷扰
不平衡、困惑不安定；因此跟他们学习某些邪法、邪说和邪术，不仅不能开拓人生境界，反
而会为自己带来身心的伤害，家庭的失和。只可惜一般人实在很难识破这些人的真伪、邪
正。　

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从佛法的立场说，邪与正、暗与明的标准，都在于自我中心的考察，如带有强烈贪嗔习
性的人，一定不是明师；又如虽然表现仁慈，和颜悦色、道貌岸然，但倘有骄、狂、慢等气
质的人，也一定不是明师。找明师，《大智度论》卷九揭示了四个要点，称为「四依法」。　
　　第一、依法不依人：明师不以自我为中心，也不以特定的某一个人为权威，是以共同的
原则、规律为依准。律教的法就是因缘法、因果法，如果一位老师所说的道理与开示，违背
了因果和因缘的法则，就不是明师。因为因果是要我们对自己的行为负责；因缘是教我们对
一切的现象不起贪嗔等执著心。否则，虽众人尊其为圣人，也和邪师无别。　
　　第二、依义不依语：凡是真正的法则，一定是放诸四海皆准，古往今来皆同的，不会因
民族、地区、文化等背景的不同而有差别。如果说有宗教上的禁忌，或有语言上的神秘，便
都不是正法。正法应注重义理的相通，而不当拘泥于语言上的相异。例如说：回教徒重视阿
拉伯文，犹太教重视西伯来文，都与此准则相背；佛教徒重视梵文、巴利文，只是为了考察
原典，以追求原义，并不是说梵文和巴利文有特别的神力或神圣。当然，印度教是重视梵
语、梵音的，此与佛教有别。　
　　第三、依智不依识：智是圣人的智慧，乃从无我的大智、同体的大悲中产生。因此，凡
含有自我中心，不论为己为人，乃至于为一切众生，或者为求成就无上的佛道，不论是大
我、小我、梵我和神我，个别的我与全体的我，都不能产生真正的智慧，因此仍属于知识及
认识的范围。知识是从自我的学习经验中产生分别、记忆、推理等的作用；而智慧则只有客
观的现象，没有主观的中心；只有运作的功能，没有主体的中心，如果与此相违，就不是明
师。　
　　第四、依了义不依不了义：了义是无法可说、无法可执、无法可学、无法可修，也无法
可证。正如《坛经》所说的无念、无相、无住，不为什么，也没有什么，只是照样地吃饭、
穿衣、过生活、自利利他、精进不懈。　
　　根据以上四点标准，我们就可以很容易地判别，谁是明师？谁不是明师？再依据这四个
标准去访察你所希望亲近的明师，大概不会有所差池，日积月累，纵然不得明师，你自己也
已经成了明师。　

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□ 如何一门深入？　
　　近代的思想家胡适之先生曾经说过：「为学应如金字塔，要能广大要能高。」博览群籍
是学问的基础，一门深入是学问的造诣。如果仅是博大而不精深，不能成为学问，只能算是
常识，所谓门门通，门门稀松；不能在任何专门的范畴中出类拔萃、登峰造极，就不能够见
其成就和独到的特色，那不是专家，而是一般的通才。所以，佛制规定，出家的比丘应该专
精于经、律、论的修学，如果资质优秀，也可以五分之一的时间，旁览教外的典籍，因为人
在一生中的时间有限，不可本末倒置。　
　　佛教的三藏圣典浩如烟海，虽皓首穷经，尽毕生之力，也无法尽学其精奥。因此，自古
以来，学佛之人探究经论是有选择的：在初入门时，可以从概论的书籍及通论和通史性的著
作著手，以俾知其大端；而后即应该有所选择，依据个人的心向、兴趣，从事某一部经和某
些相关的经，某一部论和某几部相关的论，某一部律和相关的律书，如此尽一生之力，学
习、修持、研究、弘扬，就可以成为一代大师；尔后继者再循著他们的成果续加钻研，即造
成分宗分派的现象。　
　　目前对于一般的佛教徒来说，最迫切需要知道的所谓「一门深入」，倒不是有关经、
律、论的问题，而是在于宗教经验、修持法门，以及善知识的选择和追随上。因为一般人不
知道自己适合修行那一宗派或那一些法门，以致于不论是修苦行、修乐行、修显教法、修密
教法，均可能不知所从而样样都学。在显教方面，如果净土、禅、律、天台、华严、唯识等
宗都各有一位，乃至几位知名的僧俗大德，都可足以使得那些患得患失、见异思迁、浅尝即
止的人，处处参学，常常变更他们的老师。时至今日又有某些没有师承的密教，以及民间信
仰的鬼神教徒自称上师、自立活佛，纷纷出现世间，而他们也都有一套自圆其说、自成其
理、自创其法的宣传，琳琅满目，使人目不暇给。一般没有佛学基础的人，在对修持方法和
修行急效有所要求下，也不免处处摸索，见一样学一样，结果很可能遭致精神错乱、心理失
常、生活失调等下场，而与社会脱节，变成家庭和社会的负担，这是非常遗憾的事。　
　　因此，我们主张要一门深入，不要见异思迁，得陇望蜀。如果你已认定所学的是正统的
佛法、正信的佛教，只要没有发生副作用，不论念佛、参禅、持咒，在正常心态下，日积月
累不断的修持，都必定会有成效可见。切莫求好奇心的满足、官能的刺激和思想的激汤，应
该以平常心去修学佛法的正常道，也就是合理的、人本的、自力的、清净的、利他的，最多
加上佛力救济，以求临终往生佛国净土，就够了。否则，既想成为佛教的高僧和大德居士，
又想通晓古今中外的文、史、哲学、宗教等各种知识学问，便无异是浪费生命。如此，既不
能自利，也不能利他；既不能够充分地自修，也不能够以自己的所长去帮忙他人。　
　　□ 何谓专修与杂修？　
　　严格地说，中国人是杂修的佛教。例如：为了求现生的健康、长寿、消灾、免难而持诵
《普门品》、《药师经》、《大悲咒》或念观音菩萨及药师佛圣号；若为求西方的未来利
益，便诵《阿弥陀经》，并念阿弥陀佛圣号；若为消除病障、业障，则多半诵持观音灵感真
言、白衣大士神咒或者礼拜《水忏》、《梁皇忏》等；如果为了超度先亡、亲友，则念《地
藏经》、往生咒、放焰口、放蒙山等。类似的修行方式，既是显教，也混有密教的形式与意
味；既是修西方净土，也修东方净土。同一个人在不同的时间，为了不同的目的，就可能用
不同的法门。　

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其实，佛法贵在一门深入，不论用显、用密，诵经、持咒、作观、礼忏，或念任何一
佛、一菩萨的圣号，修任一法门，只要持之以恒，就有感应，即能达成修持的目的。也就是
说，念阿弥陀佛能往生西方，念观世音菩萨也能往生西方；念观世音菩萨能消灾免难，念阿
弥陀佛也能消灾免难；作观能够入定、开智慧，持名念佛和念菩萨圣号，也能入定而开智
慧；其他以此类推，如诵《金刚经》也能开智慧、消灾、免难、除障、生西方。所以，《楞
严经》有二十五种圆通法门，就是介绍二十五位大乘罗汉及菩萨，各人专修一种特定的法
门，结果都能一门深入而门门深入。这就像观世音菩萨是耳根圆通，他修音声法门而通达一
切法门。　
　　如果修净土法门的人，能够专精念佛，抱定一句「南无阿弥陀佛」六字洪名，就能得现
生利益，也能于临终时受到弥陀接引；有难的免难，有灾的消灾，有障的除障，愚痴的增长
智慧，烦恼的减少魔障。如果是学禅的人，但能抱定一句话头、一个公案、一种现行的方
法，就能既得现在利益，又得未来利益，如果愿生净土，也能够必定往生。　
　　唱诵多半是用之于集体修行，和在经过长时间禅坐之后的一种调剂。如果是个人修行或
比较长时间的定期修行，则不一定要有唱诵。在家居士的早晚课诵，能诵就可，专持某一圣
号，专诵某一经典，专礼某一部经，专拜某一佛菩萨，都可以称为专修，也都可以达成所有
的修行愿望和目的。如果每天定时持诵、礼拜同样的几种经咒与圣号、赞偈，也可以称为专
修，当然，比之前项的专修，此已有杂修的意味。　
　　古来有人专门持诵《金刚经》或《法华经》几千部甚至几万部，专门礼佛几百万拜，持
咒几百万遍；像永明延寿禅师，每天持阿弥陀佛圣号，乃至作息、饮食、大小便利、睡眠的
时候，都不间断，那才叫精进专修。一般人不容易做到这个地步，若教他仅持同一经咒和仅
念同一圣号，有些人会感到单调，乃至于无聊。所以，每日持诵几种不同的经咒、圣号和赞
偈，比较妥当。但是，切忌今天学显教，明天改修密教；早晨求生东方，晚上又求生西方。　
　　□ 什么叫做易行道和难行道？　
　　「易行道」和「难行道」，都是学佛修行的菩萨道。首先出现于龙树菩萨的《十住毗婆
沙论》卷五〈易行品〉。介绍菩萨的修行之道，有难、易两种。如世间行路，以步行走陆
路，比较吃力艰难；乘船行水路，比较省力容易。难行的菩萨道，是指勤行精进；易行的菩
萨道，是指以信心为方便而致不退转位。　
　　龙树所说易行道的修行方法，是称念善德等十方十佛、阿弥陀佛等一百零七佛，乃至善
意等一百四十三菩萨名号。至中国昙鸾大师的《往生论注》卷上，则鼓吹专念「阿弥陀佛」
一佛名号，称为易行道，宣扬弥陀的他力本愿，乘佛本誓愿力，即得往生彼佛净土，以佛力
加持，而入大乘正定之聚。道绰大师的《安乐集》，则将难行道称为圣道门，易行道称为净
土门。到了日本的法然上人，则标出「自力圣道」与「他力净土」，来说明难行道与易行道
之不同。　
　　可见，龙树菩萨所说的易行道，是以称念诸佛菩萨来求生十方净土。而中国及日本的净
土行者，则以修行阿弥陀佛的净土法门为易行道，仰仗彼佛愿力，往生极乐净土。到了彼佛
净土之后，由于所见所闻，都是阿弥陀佛说法教化的设施，耳濡目染，无非念佛、念法、念
僧，所以比较容易成就菩提，且能直至位阶不退。　
　　不过若全仗佛的愿力往生者，要至不退转位，必须经过极长的时间。因在彼土无缘修
福，但可修慧，修慧能离烦恼，若不修福，便不能成就菩萨功德。故虽容易，却有迂回之
感，必须等到位阶不退之后，再到世间广度众生，以修足菩萨的福德，福慧圆满，方能成
佛。易行道的殊胜方便，较便利自信不足、罪业深重的怯懦众生，能使之有得度的希望，并
鼓励他们学佛、念佛。　

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所谓难行道，就是以三大阿僧祗劫的时间，修难行能行、难忍能忍的菩萨道，这是修行
佛法的通途。三世一切诸佛都是由于在因地时发了无上正等的大菩提心而成佛。也就是说，
发愿求成佛道者，通常是要先成就信心。依据《璎珞经》说，修行信心，须经一劫、二劫、
三劫，便得信心不退而入初住位。《起信论》则说：「修行信心经一万劫。」信心成就，然
后进入初住位，那才是第一阿僧祗劫的开始；至初地是第二阿僧祗劫的起点；过七地是第三
阿僧祗劫的发端；十地满足，三大阿僧祗劫修毕，成为等觉菩萨。例如：观音、势至、文
殊、普贤、地藏等，再过百劫即登佛地，这便是难行道。在此期间，舍生受生，做无量布
施，修无量供养，亲近无量诸佛，在众生之中，永远是「不为自己求安乐，但愿众生得离
苦。」日积月累，我执渐渐消融，福慧时时增长。当无我的大悲究竟圆满之时，便是成佛。　
　　第一阿僧祗劫修满之前，都是凡夫。依天台宗的解释，信心成就之前，称为外凡，初住
至十回向位，是内凡。在凡夫位中的菩萨，是有我的，是有众生可度的，是有烦恼可断的，
也是有佛可成的。唯其由于对三宝的信仰坚定，对自己的信心笃实，所以，勇往直前，义无
反顾，如法修行。　
　　初住位前的十信位中，若遇魔障、业障、烦恼障、种种报障等，尚有退失信心的危险，
所以叫做「有退」。经常进进退退，有时信佛修行，有时又离开了佛法。然其一旦曾经发起
菩提之心，就已种下了成佛之因，不论此因的力量强弱，总还有机会再度，乃至于再三再四
地从八识田中显现，使之继续修学佛法。到了信心不退之后，从成佛的时间上讲，已经确
定；从受苦受难的程度上讲，则风浪越来越强劲，前程越来越艰难，这就是菩萨修行的难行
道。中国的贤者、豪杰，不是也有「鼎镬甘如饴」的襟怀吗？菩萨受苦难，是出乎他们的愿
力，不是业报。这样的难行道，对菩萨而言，是正常的修行过程。　
　　不过阿弥陀佛的净土法门，也不全然是信心薄弱者所修，依据《观无量寿经》所示，九
品莲花往生，上品往生的条件，即有修三福业及发菩提心的菩萨行，故也不是全赖弥陀的他
力往生。唯有下品往生，是全仗阿弥陀佛本誓愿力的他力救济。　
　　□ 忍气吞声就是修忍辱行吗？　
　　忍辱是六度中的第三度，「度」是度过烦恼苦海之意，而「忍辱度」的确也有忍气吞声
的意思。比如《遗教经》说：「能行忍者，乃可为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，
如饮甘露者，不名入道智慧人也。」《瑜伽师地论》卷五十七也说：「云何忍辱？谓由三种
行相应知：①不忿怒，②不抱怨，③不怀恶。」另《大智度论》卷六亦云：「众生种种加
恶，心不嗔恚；种种恭敬供养，心不欢喜。……是为众生中忍。」同书卷十五也有：「忍诸
恭敬供养众生，及诸嗔恼淫欲之人，是名生忍。忍其供养恭敬法，及嗔恼欲法，是为法
忍。」在《优婆塞戒经》卷七也另示如下：忍有两种：第一是世间忍，就是能忍饥、渴、
寒、热、苦、乐；第二是出世间忍，即能忍信、戒、施、闻、智慧、正见无谬，忍佛、法、
僧，忍骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、嗔、疑等，能忍难忍，能施难施。　
　　从以上所引经论内容看来，忍辱二字的涵义甚广，有拒受诸乐而接受诸苦之意。无理的
侮辱不是一般人所能忍受；拒绝美女的投怀送抱，也不是普通人能够做得到的；而信受佛法
中的种种法门，更不是一般人所能够办得到的。一般而言，若与自己无关的事，大致能够忍
受；若与切身的名利、眷属、男女等相关诸事，那就不容易忍了。　
　　佛法不仅为个人忍，也要为众生忍。到达无诤的程度时，就成了八风吹不动，即对利、
衰、毁、誉、称、讥、苦、乐的八种现象，无一不能忍的境界。所以，解脱的菩萨称为已得
无生法忍。对于内六情的眼、耳、鼻、舌、身、意等不著，于外六尘的色、声、香、味、
触、法能不受，即称为法忍。如能遇迫害而不嗔，受供养而不喜，既无能受的我，也无使我
接受的他，能达如此，则称生忍。此不仅是圣位菩萨的境界，也是修行佛法的目的。能忍就
能安己安人、和众共济，所以忍辱是建立和乐人间的最佳准则。　

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根据这样的标准，好像忍辱就是忍气吞声，一切的冤枉、侮辱、毁谤、打击，都应该全
部接受，没有反抗的余地似的。然事实并非如此，我们必须注意，如果不是出于智慧的忍
辱，很可能造成更大的灾难，因此透过智慧的观照，应当是十分重要的。比如说，风雨水火
的袭击，是无法控制的；但是仍可以未雨绸缪，设法避免，来减少伤害、损失。业报是要正
面接受它，但也可以经过努力，来改变业报的程度和方式。　
　　所以，若对双方无损并且有益的事物，那是必须接受的；如果对他有益，于己无益，也
应考虑接受的；若对双方都是有害而无益，那就需要设法避免或转变它了。例如：明明知道
对方是醉象、疯狗、狂人，见人就咬、逢人就杀，就当然要设法制止，因对方已经不幸，切
莫让他再制造更多的不幸。但也不可存著「以牙还牙」的报复心态，应是基于慈悲的原则，
自己时时加以反省和惭愧忏悔。对于丧失理性的人，应该通过制约、教化等方式和方法，使
他们得以恢复正常。这对他们自己本身，以及整个社会，乃至所有的众生，都是有大功德
的。　
　　□ 学禅若终生不悟怎么办？　
　　禅宗所说的悟，是摆下万缘、心无执著，既无可求、亦无可舍。一念能够摆下万缘，此
一念就在悟中。顿证、顿悟是没有渐次、不假阶梯的，所以也没有必要顾虑到临终时悟与不
悟的问题。　
　　禅的修持，切忌将心求悟、以心待悟。求悟不得悟，待悟即是迷；因为企求和等待都是
妄念、执著、攀缘、放不下。所以、真正的禅者，知道有悟这样东西，但并不以悟境的贪求
为修行的目标。悟境是在修行之前的一种观念，在修行的过程中，必须将此观念摆下，才能
真正得力。所以，禅者修行，重视过程不重视目的。在修行过程中依照明师的指导，用正确
的方法，精进不懈、勇往直前。所谓一掴一掌血，一步一脚印，贴切著每一念，不容瞻前顾
后，念念不断、丝丝入扣、绵绵不绝，功夫自然得力。得力之后，始知悟与不悟、生死与涅
盘，和修行了不相关。　
　　但是一般初学佛者，虽已知道生死是苦海、涅盘是彼岸，但却不知生死和涅盘之间，并
没有绝对的界限。所以要畏生死而求涅盘，认为未悟之前是为烦恼所缚、为生死所苦、受众
苦煎熬，但若一旦开悟，就能了生脱死、得大自在。殊不知这是方便说，是为迷人说，不为
悟者说，以此诱导迷人来修学佛法。一旦进入佛门，生信起修，就要告诉他们，修行不为目
的，悟境也是执著，除执著才能开悟，才能离开生死的烦恼。如能有此认识，即不会再有求
悟、待悟之心。　
　　倘若一生修行，都不得力，也就是自始至终，无法体验舍执、离执的功夫。经常都在畏
生死、求菩提的心态下，努力修行，那更不必担心死后下堕三涂了。因为心向涅盘，总比心
向地狱来得好。佛法重视愿力和业力，依愿力为前途的导向，但因修行时业力的障碍，此生
虽然可能无法得到解脱，但也不会离开三宝。此生若不成，来生可再继续，在愿力的引导
下，努力于戒、定、慧三学的修持。也就是持戒的福业及定业、慧业，三者相加，必能使之
上生天国、往生净土，乃至成就菩提；至少也还能够转为人身，继续学佛修行。　
　　所以，修行的禅者，第一：不必为死后的去向而担心。第二：如果自己功力浅薄，没有
把握，没有自信，不知自己的愿力有多强、修行的功夫有多深？唯恐由于愿心不强，戒、
定、慧三业的功力不够，临命终时会受到恶业的影响，魔冤的牵引，而离开三宝，堕至三
涂，于此出没生死，再也无法回头，那就最好一方面依弥陀的本誓愿力，以求往生西方净
土；一方面以禅修等一切的修行功德，增长往生净土的资粮，这样是最可靠的。　
　　所以，中国在宋朝以后，禅净交流且倡导禅净双修，是以禅的方法和求生净土的愿力两
者并重。倘使禅修的功夫得力，则自可不愁悟或不悟；不然的话，也能以殊胜的净土为其暂
时的归宿。　
　　□ 「此生不了道，披毛戴角还」是真的吗？　
　　这是一个似是而非的问题。了道是了什么道？为什么要披毛戴角还？上焉者，有人道、
天道、声闻道、菩萨道与佛道；下焉者有地狱道、饿鬼道、畜生道。因为高下不等，不得笼
统地说「了道」二字即可。当然，通常说的了道，是指出生死、离三界，这又分成易行道和
难行道。　

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如果是易行道，任何人只要发愿求生西方阿弥陀佛的极乐净土，就能横出三界。难行道
是经过三大阿僧祗劫的难行能行、难舍能舍、难忍能忍的菩萨道，方能成佛。历第一大阿僧
祗劫满，才能出离三界，这是一般菩萨成佛的通途。我们没有发现初发心菩萨，对于修行的
前途，产生怀疑的记载，只要信心坚固，愿心正确，终极的目标不变，就不必畏惧下堕，更
不必畏惧披毛戴角的生死现象。　
　　诸佛菩萨在修行过程中，往往是适应众生需要而示现不同的身分和形象，所以，在《本
生谭》中，记载释迦世尊在因地时，曾为种种的动物，已度种种动物中众生；中国禅宗史上
的南泉普愿禅师，也说死后到山下村庄里做水牯牛。因此，做为一个真正的修行人，只知当
下努力修行，至于是否能够出离三界，应该是采取只顾耕耘，不问收获的态度。　
　　畏惧披毛戴角还的人，他是不敢修行的。鼓吹此生不了道，就要披毛戴角还的人，一定
不是正信的佛教徒，更不能体认到大乘佛法的襟怀。这种观念阻止许多人出家修行，也使许
多已经出家的人感到沮丧和失望，更使得许多出家人变成自私自利，急于自了，不能够产生
利益众生、净化社会的愿望，所以，佛教被人指为消极、逃避、悲观。最初这种「此生不了
道，披毛戴角还」的观念，本不出于佛教，乃是出于破坏三宝的阴谋。因为即使在佛世，也
没有要求所有的出家僧众必须即身成就，因此，正常的佛道，是不恋生死，也不畏生死的。　
　　前面所说有心破坏佛教的斋教徒们，自己不出家，故说道降火宅，而不降僧中，出家修
道也不得道，既不得道而受信施，当然要变做牛马来还债了。其实出家僧尼的生活，多较常
人清苦，照顾信徒，服务寺庙，而取得微分的生活所需，还要他们来生变成牛马抵偿吗？除
了站在敌视僧尼的立场之外，对此说法，实在找不出更好的理论根据。故也可说，这跟「地
狱门前僧道多」的流言，同样的恶毒！事实上，佛在世时，制定比丘托钵，称为「化缘」，
以托钵的形象，与在家的信众接触，并为他们祝愿，就是代佛宣化，就是报答信施。出家的
形象本身就能使人产生离欲、离苦的作用，何况再用佛法化导，其功德岂能与用劳力生产来
求取生活所需的方式同日而语。　
　　以宗教的立场而言，纵然出家人住于寺院而不与世俗接触，也未能即身成就，只要每日
课诵不断，为社会、国家、人类、世界众生的幸福祝愿，已经功德无量。所以在《出家功德
经》里说，一天出家也有无限的功德，何况是发了终生出家的宏愿之人，因此，出家修行是
多生多劫的事，不是临渴掘井式的急就行为，没有必要在一生之中急求自了。　
　　如果此生不了生死，尚有两条路可走：一是以弥陀的本誓愿力，求生西方；一是以自己
的愿力，累劫修行。只要信心坚固，愿力不退，就可保证在修行的道上，一路前进，纵然由
于初发心的缘故，有时会信心不足、愿心无力、修行不得要领，只要发愿修行，向往出离，
出家也比在家牵挂更少，障碍更小。纵然不能够保证未来生中永不堕三涂恶道，也不会比在
家身分者堕落的机会更多。　
　　□ 「地狱门前僧道多」是真的吗？　
　　地狱思想，在释迦世尊出生以前的印度就有了，而在佛教传入之前的中国，也已有了人
死之后下黄泉的说法。西方的基督教，也提到关于世界末日之时，不信基督，特别是不被基
督宠爱的人，即入炼狱的情形。可见，地狱思想是人类宗教的共同信仰。不过对于地狱的描
述和看法，因了地域、时代及文化背景的不同，而颇不一致。此由于各民族、各宗教的信念
互异，所见地狱的景象也不一样，在某一宗教认为可升天堂的人，在另一宗教竟又是要把他
们收到地狱里去。　
　　印度佛经里所说的地狱，有八寒地狱、八热地狱、各有十六游增地狱。八寒、八热为根
本地狱，十六游增称为近边地狱。尚有处于山间、树下、空中的孤独地狱，另有十八地狱之
名。　
　　佛教对于地狱的描述，初见于《杂阿含经》卷四十八，谓有大火赤红的地狱。其详细的
分别叙述，乃见于《长阿含经》第十九、《立世阿毗昙论》、《杂阿毗昙心论》、《大毗婆
沙论》、《俱舍论》、《涅盘经》、《瑜伽师地论》、《大智度论》等。　
　　中国民间相信人死之后，经过十殿阎王的审理问案，每一殿都设置不同的地狱和刑罚。
此在印度传来的佛经中并无根据，而是出于中国民间传说的《十王经》，据说是由成都大圣
慈寺的藏川传出；道教也传有十殿之说，并有一百三十八所地狱。类此信仰的源流，总不外
乎出于感梦、扶乩、降灵、死而复活者等所辗转流布，其阎王之名虽渊源于早期印度的梨俱
吠陀，但他是住于天上，是司理死亡的神，渐渐地，阎王降住地府。至于衍生出十殿之说，
乃是后期中国人的信仰了，此与君主时代的司法程序有关，各级首长，兼理各级法院的职
责，十殿阎王问案，一如人间的知县、知府、尚书，乃至皇上亲审。所见地狱景象，也以各
人所熟悉的人间环境为样本，中国古人所知的地狱中，没有非洲的黑人及欧美的白人。由于
时、地、风俗、信仰的不同，所见地狱也不同，佛说：「万法唯识，三界唯心。」地狱在众
生心内，实有其事，又不必尽同，既不可否定地狱的存在，也不必拘泥、执著于诸种有关地
狱传说的必然。　

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佛经中叙述到堕地狱的例子也不少，早期是指犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、
破和合僧的五逆罪者，会堕地狱，例如佛的堂弟提婆达多及其伴党，堕入地狱，渐渐演变成
为凡是做错了事，不论轻重，都要下地狱之说。而在比丘及比丘尼律所见犯戒、破戒的过
失，仅有数条极重过失为不可悔。所谓不可悔，是指失去戒体而被逐出僧团，再受国法死刑
的制裁者；可悔则有对众人、对数人、对一人忏悔，及对自己良心的责心忏悔。而僧尼律中
处处都说：「犯过者当忏悔，忏悔则安乐」，又有说：「有戒可破是菩萨，无戒可犯是外
道。」并没有强调凡是破戒便入地狱的观念。　
　　罪过又可分成戒罪和性罪，所谓性罪，是指造恶行为的本身就是罪，不论受戒不受戒，
犯了过必须受报；戒罪则是在受戒之后，增加持戒功德，倘若犯戒，便在性罪之外另加戒
罪。所谓戒罪者，是指持戒有功德，犯戒有罪报，持戒是对一切众生，所以功德无量；犯戒
只能对少数众生，所以破戒的罪过再大也不及持戒的功德之多。　
　　受戒有约束的功能，悔过有洗心的功能。罪有轻重，犯了极重的戒罪及性罪者下地狱，
其他的轻罪，则随类受报，生于人、鬼、异类群中，都有受报的机会。由此可知作恶、犯戒
未必全下地狱。虽有一部晚出的《日连问经》，强调事事都可能下地狱，这在早期的《阿含
经》及律中尚没有见过，否则易于使人误会：不信佛不学佛还不至于下地狱，信佛学佛后反
而容易下地狱，那还有多少人敢来信仰佛教而学佛修行呢？　
　　所谓「地狱门前僧道多」这句话，既非佛家语，也非道家语，而是在明朝之后，从一些
斋教的乩坛、灵媒的口中传出。斋教徒众都是在家人，他们剽窃儒、释、道三家的若干名词
和观念，似是而非地组成新兴宗教和秘密结社之民间信仰，因为他们是在家人的宗教组识，
所以，在排斥他教及吸收信徒的利益冲突之下，不得不跟出家的僧侣及道士，采取敌视对立
的态度，因而传出「道降火宅」的口号，鼓吹俗人修行容易生天得道，渲染捏造出家修道者
的困难、黑暗、腐败，宣扬僧道都下地狱的观念。他们在通过市井间的口耳相传，便成了一
句「地狱门前僧道多」的流行语，既可丑化僧道的形象，也可吓阻优秀的俗人出家为僧道。
然其既非出于佛经，自可不必介意。不过必须指出，这句口号乃是出于斋教徒的杜撰故事，
目的是为了侮辱佛道二教。　
　　像民国九年云南昆明西边洱源县的几个斋教乩坛所著的《洞冥宝记》中，就极力指控僧
侣不守清规，捏造和尚堕地狱、受刑罚的故事。此见于中央研究院的宋光宇为一贯道护航而
写的《天道钩沈》三十页。宋氏虽未承认是一贯道的信徒，而该书凡是涉及佛教的和尚之
处，便采攻击、辱骂、尖酸刻薄的态度，否定出家修行者的道德价值，而一味地引述强调在
家斋教徒如先天、龙华、一贯道等所谓道亲之间的利乐，虽然引用了不少资料，但都缺少理
性的抉择，乃是出于一种情结的表现。从他的那本书中，可以领略到传教师的狂热气，却无
法想像他是一位中央研究院的学者。　
　　须知：凡有人事，就有弊端，僧中难保没有破戒、犯戒的人，释迦制戒就是为了防范、
制裁、处理这些事件。儒家说：「人非圣贤，孰能无过。」出家的凡夫，在未修成圣贤之前
的修学阶段，因为不清净，所以要求戒，受戒是修行的起点，跌倒了再爬起来，犯了戒再忏
悔，乃是正常的事。斋教徒们，自己不愿受出家戒的约束，反而诋毁出家人持戒不严，并且
夸张出家人的犯戒罪行，其存心是显而易见的。