学 佛 群 疑 圣严法师著

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学 佛 群 疑

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　                      圣严法师著
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    □ 作者简历
  　民国十九年（1930）生于江苏南通农村张氏民国三十二年（1943）出家于南通狼山广教
寺昭和五十年（1975）日本东京立正大学文学博士1977－1978年美国佛教会副会长兼大觉
寺住持民国六十七年至七十六年（1978─1987）中华学术院佛学研究所所长民国六十七年起
中国文化大学教授，七十年起华冈教授1980创设美国纽约禅中心民国七十四年（1985）创
立中华佛学研究所　　
    □ 著作
    戒律学纲要（三版本社）比较宗教学（中华）世界佛教通史（三版本社）中国佛教史概
说（商务）明末中国佛教の研究（东京山喜房）佛心（纽约法鼓）大乘止观法门之研究、正
信的佛教、学佛知津、禅门修证指要、禅的生活、拈花微笑、明末佛教研究等（本社）三十
五种。　　
　　　　　　　　            自 序　
    从体裁、目的与对象而言，这本《学佛群疑》是我在民国五十二、三年间所写《正信的
佛教》的第二册。因为自从民国六十五年之后，该书即受到海内外的普遍欢迎。许多读过该
书的人，不断地向我建议，盼我继续再写一本类似而探讨层面更广的书，我也觉得有此必
要，经常希望静下心来，拟出一百个题目，写上十万个字，疏解、说明类似《正信的佛教》
所解答而未曾解决的问题。由于事情太多，时间太少，加上多年来身体多病，所以未能如
愿。　
　　到了民国七十六年春，有一位张鸣居士，每几个月都要附印《正信的佛教》一千及至五
千册，分送结缘，同时也一再地敦请，要我赶快再写另一本《正信的佛教》。我却对他说：
「我的体力不济，头脑迟钝，想不出问题，最好你能想出一百个题目让我解答。」我的本
意，以为就此可以不了了之，想不到十天之后，他送来了几百个问题，写成厚厚的一叠。据
说是向他信佛学佛的亲戚朋友们采访收集而来的。如果照他所提出的问题作答，每题大概只
要用三、五句话或十来句话就可答完，那样的问答，可读性不会太高，所以我还是不想提
笔。　
　　过了一个多月，张居士又来问我：「怎么还没看到问题的解答在《人生》刊出？」我
说：「我正在考虑采取怎样的方式解答。」因此，我把那一大堆的问题交给当时《人生》的
主编──果淳比丘，要他把问题分类集合成一个个的主题，一共理出了三十多条，果淳比丘
帮忙想出了十多条，我自己也逐渐地发现了二十多条，这就是本书的内容。　
　　本书多半是由我利用若干时日的晨课之余，一边口述，一边由果淳比丘笔录。有一部分
是在纽约，由一位正在电台服务的叶云小姐笔录，仅有少数几篇由我亲自执笔，故也断断续
续地经过了一年半的时间。在用字遣词方面，可能不甚统一，现在藉此汇辑成书的机会，仔
细地重读了两遍，适度地予以润饰、补充、修正。　
　　本书的内容，既是知识学问的，更是生活和实用的。依据基本经论的观点，运用浅易通
俗的文字，解答人人都想知道的实际问题。　
　　一九八八年十月六日　

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□ 信仰佛教一定要皈依三宝吗？　
　　是的，信仰佛教和鬼神崇拜的民间信仰很不相同，信仰佛教必须三宝具足。所谓三宝指
的是佛、法、僧；所以称为宝，是取之不尽，用之不竭，一旦接受，永远常随，水火不能
毁，盗贼不能夺，受用无尽，非世间诸宝所能比。　
　　佛宝是指已修行而至福德、智慧圆满究竟的人。任何众生都有成佛的可能，所以，过
去、未来、现在的三世十方诸佛，都是我们皈敬的对象。但在我们这个世界的历史人物之
中，成佛的，尚只有释迦牟尼一人。　
　　所谓法宝是指修行成佛的方法和道理，而我们所知的法宝是释迦牟尼所说的，因此称他
为「本师释迦牟尼佛」。现在所见的法宝是指经、律、论的三藏教典以及祖师们的注解、语
录，是指导我们如何修行而且必须修行的依准。　
　　所谓僧宝是指正在修学佛法，并且协助他人修学佛法，护持众生修学佛法的人，是包括
菩萨、罗汉以及凡夫僧尼。可是圣僧的菩萨与罗汉，凡夫见到也不认识；凡夫所接触的，多
半是凡夫僧，因此，以人间的比丘、比丘尼为僧宝的中心。　
　　僧宝是老师，法宝是教材，佛宝是发明及发现教材的过来人。唯有三宝齐备，才是完整
的佛教；否则仅信三宝之中的佛宝，那和盲目地迷信神鬼无异；仅信三宝中的法宝，则和一
般的学者研究学问无异；仅信僧宝，则和普通人认乾爹、拜乾娘相似，那就不是佛教。　
　　所以皈依三宝，相当于学生到学校注册，是信佛学佛的开始。唯有注册之后，有了学
籍，自己才承认是学校的学生，学校也接受你的上课；学生上课是义务，学校授课是责任。
所以，皈依的仪式非常重要；又像夫妇结婚，官员就职，党员入党，都要经过宣誓和监誓等
的行为，这表示慎重和肯定。　
　　如果不经过皈依三宝的仪式，当然也可以学佛，佛教不会把未皈依三宝的人指为魔鬼；
但是未经皈依三宝仪式的人，在心理上，必定有所推托、踌躇、迟疑，遇到紧要关头，他们
会说：「我还不是佛教徒，我还不需要遵照佛教的戒律来做。」比如：懈怠、放逸、邪淫、
妄语、顺手牵羊等的恶业和恶习，他们会原谅自己，更不会防范于未然。如果皈依三宝后，
自己会做自我的约束、警惕和警策，也会受到同修及师僧等善知识的鼓励、督促、规劝，所
以，在人格的升华，道心的增长，修持的努力等各方面都会进入正轨和常轨。　
　　请读者不要以为皈依不重要，或者误会尚未懂得佛法和修持，就不够资格皈依三宝。其
实正因为你尚未修行，不会修行，不懂佛法，而已经知道佛法可信、可学，那就应该赶快先
来皈依三宝。认为自己尚不足以做一个佛教徒的人，更需要现在皈依；皈依之后，不论在心
态、生活、习惯等方面，都有善友、诸佛菩萨、护法龙天来协助你、加持你，所以意志力薄
弱，信心不足的人皈依三宝，就会增强你的意志，增加你的信心。　
　　□ 一定要看破红尘之后才能学佛吗？　
　　这是一个似是而非的问题。「红尘」二字并不是佛学的名词，实出于中国文学的辞汇。
它的意思是形容飞扬的尘埃，或是繁华的生活景象。　
　　西汉班固的《西度赋》，有「阗城溢郭，旁流百尘，红尘四合，烟云相连。」这是形容
西都长安，人多、事多、钱多，豪华热闹。在卢照邻的诗《长安古意》中，有「弱柳青槐拂
地垂，佳期红尘暗天起。」宋朝程颢的《秋月》诗中有「隔断红尘三十里，白云红叶两悠
悠。」在曹雪芹的《红楼梦》第一回中也说「有城回阊门，最是红尘中，一二等富贵风流之
地。」可见红尘二字都是指世俗的、官场的、富贵人间的繁华景象。　
　　「看破红尘」这句话亦非佛家所用，而是中国古来的文学家，受到道家自然无为的影
响，以及后来隐遁之士厌倦官场虚幻的富贵生涯，向往山林的田园生活，而经常使用的辞
汇。所以，看破红尘就是从烟云似地繁华生活隐退到自由、简朴、自然的林野或山野生活环
境中。　
　　佛教在中国常常受到误会，一般人常把逃避现实，隐遁于山林的风气和现象，归之于佛
教的信仰以及学佛的结果。其实佛法中，不讲红尘，也没有讲看破红尘，只有讲到与眼、
耳、鼻、舌、身、意六根相对的色、声、香、味、触、法等六尘。六尘是外境，六根是内
境，必须加上眼、耳、鼻、舌、身、意的六识，才能产生身心现象。心为外境所转，也就是
被六尘所动，就会以六根造作善恶、好坏等的行为，佛法称此为造业。其可以造恶业，也可
以造善业：造恶业下堕地狱、饿鬼、畜牲的三恶道；造善业则还生为人，或生天界，享受人
天的福报。但是不论下堕或上升，都是在世间的轮回生死苦海之中。欲解脱，则必须认识六
尘是虚幻的、不实的、多变的。《金刚经》把它形容为如梦、如幻、如泡、如影。能够彻悟
六尘世界的虚幻不实，当下就是解脱自在。若身心处于六尘世间，而不为六尘世间所困扰、
诱惑，就不会起烦恼，称为解脱之人。　

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可见，佛法所谓的六尘，是指身心所处的环境。繁华的富贵生涯，固然是属于六尘，隐
退的自然生涯，也没有离开六尘，因此，禅宗有言「大隐隐于市廛，小隐隐于山林」。这也
就是说，心有所执，身有所系，不管生活在什么环境，都不自在。山野的狂风、暴雨、恶
兽、猛禽、毒虫，或所谓穷山、恶水、泼妇、刁民，都会引起你的烦恼；如果心无挂碍，处
于皇宫、华厦和居于洞窟、茅舍是一样的，何必要去分别。　
　　通常都说看破红尘就是落发为僧，那可能是指仕途失意、事业失败、婚姻离散、家庭破
碎，已经没有东山再起的信心和勇气，在穷途末路，心灰意冷之余，就到佛门中找一条苟安
偷生之路，所谓：伴著青磬红木鱼，了此残生。这景象是非常消极　、悲观，甚至悲惨的！
佛门中的确有这种人，但这绝对不是进入佛门学佛者的通途和正途。　
　　进入佛门，成为佛教徒，也并不等于出家。佛教徒分为在家与出家两大类，出家只是少
数，在家才是佛教徒的多数。出家是全部生命的投入，所谓将此身心施予三宝和施予众生：
施予三宝是为求法；施予众生是为度众。施予三宝乃为弘扬佛法、续佛慧命；施予众生则可
摄化、救济苦海的众生。能够难舍能舍，难忍能忍，才是出家的正确目的。从难舍能舍而
言，是放下名利、物欲；就难忍能忍而言，是承担如来的家业和众生的苦难，故所谓看破红
尘实与出家的宗旨无关。　
　　至于出家学佛，可以包括社会的一切阶层，且绝不为逃避现实，乃在和睦人间、净化人
间，也就是佛化人间。如果学佛之后要离开人间，离群索居，那就违背了佛化人间的旨趣。
在家学佛，在五戒、十善的生活原则下，对于家庭、社会、国家都应尽责尽分。所以学佛之
后的在家人，他会更积极于人间的生活以及分内的责任。这也就是大乘佛教将菩萨的形象分
为出家、在家两类的原因；出家菩萨是无牵无挂的比丘相，在家菩萨是福德庄严的天人相。　
　　如果以看破红尘的本意而言，是属于消极的，而学佛却是积极的。我们可以把人间的生
活形态和心态，分为三类：第一，绝对的多数是属于恋世型的，对于任何事物都放不下，争
名夺利、饮食男女、醉生梦死，苦恼终生而不知生为何来，死向何去？活著的时候放不下，
要死的时候舍不得，所以佛称他们为可怜愍者。第二类人是厌世者，他们或是愤世嫉俗，或
怀才不遇；或是消极、悲观，对于生命抱著无可奈何的态度。因此，前者会变成玩世不恭，
或退出人间社会的大舞台，而过隐遁的生活；后者若不自杀而死，也会逃避现实，抑郁以
终。第三类，是属于放得下、提得起的人。他们见到人间的疾苦，世事的危诡，以悲天悯人
的怀抱，拯救世间众生于水深火热之中，即使跋山涉水，乃至于赴汤蹈火，亦在所不辞。这
就是被后世称为贤者和圣人的型范。　
　　以佛教的观点看，第一类人是凡夫根性；第二类人，类似小乘根性；第三类人，类似大
乘根性。不过，若以佛法化导，第一类人虽是凡夫，也能够渐渐获得智慧，洞察世间现象，
为人们减少烦恼，为社会减少灾难。第二类的小乘根性，则至少不会愤世嫉俗，或者寻短自
杀，而会积极修行，早求出离生死苦海。进而也能为人间留下自我奋发，自我救济的模范和
典型。第三类大乘根性者，则能由于佛法的化导，而赋予无限的生命、无穷的悲愿，生生世
世发菩提心，行菩萨道，佛化人间，成就佛国净土；不仅度人，也要度尽一切众生。他们不
会因阻挠而失望，也不会因便利而狂热；时时努力于因缘的促成，默默地耕耘，成功不必在
我，却永远精进不懈，像这样的学佛态度，当然与看破红尘的观念了不相关

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　□ 学佛也需要知识和学问吗？　
　　这问题相当含糊，易于混淆。　
　　首先，我们肯定孔子所说的：「民可使由之，不可使知之。」意思是一般大众，懂得越
少，就越能专心一意地照著老师所教的简单方法，一门深入，专精修行，并获得益处。所
以，知识程度低的人，甚至没有读过书的文盲，并非就不能得到佛法的大受用，例如：六祖
惠能，传说中他是没有读过书的砍柴人，最后却成了中国禅宗史上的第六代祖师。　
　　不过据《六祖坛经》的内容和学者们的考察看来，惠能大师虽不是一位学者，若说他目
不识丁，则不可能；因此，在中国佛教史上，传说中的文盲而能成为佛教祖师，并对佛教有
广大而深远影响的人，尚无第二者。从印度佛教的释迦世尊开始，传承以至中国的历代祖
师，都是博通五明、内外学问的知识分子和大学问家。　
　　上上等人，不须教育，不须文化，而是自然天成，一通百通；他们能够掌握根本的理，
以贯通全体的事，不是从琐碎的万事万物各别认知中见其统一的理，正如《永嘉大师证道
歌》所说：「摘叶寻枝我不能」及「入海算沙徒自困」，那是一了百了，不须琐碎的意思。
学法是明理而穷本，学佛是见性而成佛，当然不需知识和学问；可是见性和悟后，为了利益
众生的方便，必须通达经教，充实知识，做为利生的工具。　
　　中上等人及中下等人，必须依据经教，参访明师，才有修行的依准和学习的方向，否
则，便会成为盲修瞎练。在未见明师之前，或者见到了明师之后，都需要经教的根据，才能
够抉择明师之真假。如果顺乎经教，深入法理，洞明法义，那是真的明师。如仅以自我的臆
测和修持中的感应、经验来自由地解释经教而毁谤正统历代诸大祖师及三宝的人，即为邪师
而非明师。　
　　所以，若有人还不知如何选择明师的话，应先深入经教，确认佛法，再去访求明师，做
画龙点睛式的帮助，假使千万疑问能在一语之下彻底点破，那就是你的明师。如果一无所
知，而去参访明师，就你而言，他还是一位普通的凡人；若是已深通经教，纵然踏破铁鞋，
访遍天下，未见明师，也不会误入歧途；并且既已掌握方向，便只是需要层层剥落心中的块
垒，虽无法一时将无明的黑漆桶顿时兜底打通，比较起来，还是安全的。　
　　修念佛法门的人，如果没有时间或环境不许可，当然，只要抱定一句「南无阿弥陀佛」
的六字洪名就够了。但是历代弘扬净土的祖师，像卢山的慧远，以及唐代的道绰、昙鸾、善
导、迦才，到明末的莲池、蕅益，以及民初的印光等诸大师，都是通达儒、释、道三教的饱
学之士，也都是佛教史上的大思想家，怎么能说念佛不需要经教呢？不通法义而仅念佛，怎
么知道念佛可以往生净土？所谓净土又有几种呢？虽然下下等人，不知发问，只知照著去
做；但是能够发问，而且经常需要帮助人家学佛、信佛、念佛的人，如果也是对于经教法义
一无所知，怎么能够产生劝化的力量？否则，就是以盲引盲，盲修瞎练，邪正不分，心态不
明，目的不纯，怎么能够自利利他，达到往生净土的目的呢？　
　　不错，人在正当用功之时，不论参禅、念佛、修显、修密，都要求心无二用，不得一边
修行，一边思考经教，或以经教的内容、法义来时时对照自己修行的情况，那是种扰乱，是
修行的大障。但在修行之前的认清指标及修行以后的印证情况和指导后学，经教的研读却是
不可或缺的。　
　　□ 在家信佛有禁忌吗？　
　　民间通俗的信仰，有很多的禁忌，但那并不是正信的佛教，却被误认为是佛教的禁忌。
如香炉里面残余的香棒，不可以每天清理，结果弄成脏乱和容易引起燃烧的危险。其实，我
们寺院每一尊佛前的每一个香炉，在每天的清晨都必须清理收拾，经常保持像第一次烧过香
的香炉一样清洁。　
　　在家的女信徒，在生理期间，不敢进入寺院礼拜，甚至不敢到佛前上香、诵经、打坐、
念佛，其实这是低级鬼神的禁忌。因为鬼神怕见血污，所以，容易见血发瞋。鬼神嗜血食，
见血起贪，可是生理的经血，不是鲜血，因此而有被侮辱和作弄的反应；所以，生理期的女
性，进入神鬼的宗祠、庙宇、殿堂，可能引起不良的后果。至于佛教的沙弥尼、比丘尼，以
及近住优婆夷，都是生活于寺院，每天与经像、法物为伴的女性修行人，从未由于生理期
间，发生所谓冲克的问题而带来灾难的。　
　　在家供佛，设立佛坛，通常都先请人为佛菩萨圣像开光，同时要选择日期，勘定方位，
这也是属于民间信仰或民间风俗的一种。以入乡随俗的观点而言，这无可厚非；开光表示慎
重，择定日期和方位，表示祈求吉祥。但是从佛教的观点而言，诸佛菩萨无处不在，无处不
应，一切方位有十方诸佛、十方三宝、护法龙天，当然没有民间信仰中所想像的那些问题，
只要自己认为是最尊贵的位子，以最虔敬的心情和最适当的时间来为佛像安位就好。　
　　有人认为某些经咒，在家人不可念，或者某一时辰不可以念某些经咒。其实，凡是经咒
都要以恭敬心，于清净处来持诵，最好先洗手、漱口，并在佛前焚香、礼拜；但没有一定说
在家人不可以念什么经或持什么咒，除了密宗的特定法门之外。　
　　家里有人信佛，但也有人信神，是否可将不同的神佛在同案供奉？这应该没有问题，佛
在中间，菩萨供在两边，诸神供于菩萨的外侧，做为三宝的外护，也让诸神亲近三宝，修学
佛法，种成佛因。如果取得家人的同意，在改信佛教之后，可对原有的神像焚香、供养、祷
告，然后收藏起来，以免供的偶像太多，形成杂乱。　
　　香灰及损坏的经像、法物，有许多人不知道如何处理，甚至于送到寺院。其实，只要选
择清净的空地和焚化的容器，用火焚化之后，埋入地下即可。若是金属制品，则收藏起来，
过了若干时日，就可做为古董或破旧物处理。　
　　佛前鲜花、水果、食物、茶水等供品，属于消耗品，必须每日更换；如果尚是可用可
食，应该移作他用，或是家人食用，不得抛弃；如果腐烂、败坏，则做垃圾处理。至于供品
的单数或双数，没有限制，以对称的美观而言是双数，如限于物力、财力、位置及场地的关
系，单数也没什么不可。至于品类，质料是以各人的财力可能负担的范围为原则，不敷衍也
不铺张。　

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在家修行的时间，以早上、晚上为宜，身心清净轻松，才能专注、虔诚；如果由于工作
性质的原因，当然也可以选定不同的时间。最好卧室不设佛像，床上不要打坐、拜佛、诵
经；如果只有一间房子，最好平常将佛像用布遮盖，礼拜之时，要把床铺整理整齐、清洁，
再揭开佛像；如果除了床铺没有任何位置，坐在床上，也可以做为修行场所。总之，是以恭
敬、清净心来做到肃穆、庄严的程度为原则。　
　　皈依三宝之后，对于其他宗教，以及民间信仰的寺庙、道场，不得再受皈依，但仍予以
尊敬；若进入教堂、寺庙、神坛，当以鞠躬合掌问讯为礼。不得作为信仰的对象，但还是可
以作为友谊的联系；在对于佛法未有确实的认识之前，不可以阅读外道的书刊，否则会造成
方向的误导。　
　　□ 学佛是否必须放弃现有生活的享受？　
　　不一定，要看情形，无目的的享受，应该收弃；有理由的享受，必须维持。　
　　佛要金装，是装给众生看的；人要衣装，是装给一定的社会层次的人看的。享受的本身
是代表人的身分、地位和立场。在需要威仪、礼节的场合和环境，如物质条件许可的情况
下，享受是一种礼貌、隆重的表示。可是在物质条件贫乏、自己经济能力薄弱、社会环境恶
劣的情况下，纵然自己有此能力和物力，也当舍去所有的享受和大众共度难关，例如近代的
印度甘地就是如此。　
　　今日的社会，为了礼貌或安全的理由，在某些场合、某些环境或者会见某一些人，必须
衣冠整齐，必须乘用私家汽车；日间有日间的礼服，晚间有晚间的礼服，在日本及欧美地
区，参加丧礼有一定形式和颜色的礼服，参加婚礼以及各种正式的集会，也不得穿著工作
服、睡服和居家的便服，这些都不该算是享受。　
　　佛法重视因果，今生的福报是由于过去世的布施而来。享受福报，犹如向银行提用存
款，提用愈多，存款愈少，终有提空之时；今生享受愈多，福报所剩愈少，终有用毕之日。
应该一方面继续修福，同时也要惜福，才能达到福德圆满的程度；否则，纵然有福，也有所
不足。　
　　因此，从原始的佛教开始，就主张比丘要身无长物：一则是为戒贪，二则是为惜福，三
则是为减少对身体的执著；出家众固然如此，在家众亦复如此。　
　　出家沙弥就要遵守不著香花鬘、不香油涂身，不歌舞唱伎、不故往观听，不坐卧高广大
床，不带手饰，不蓄银钱、宝物等戒律。在家众如果能够做得到，除了银钱必须使用之外，
其他也应遵守；如果不能遵守，希望在一个月的六天之中，受持所谓六斋日，来比照出家的
生活而行，目的就是在于惜福而放弃享受。此所谓享受的内容，应该包括吃的、用的、住
的、坐的、睡的、身上带的和各种娱乐设施。这便是节流更重于开源，布施是为福报开源，
放弃享受是为福报节流。　
　　可是，释迦世尊的身相，就有卅二种大人相，是一种福德、庄严、智慧相。传说释迦世
尊也接受金缕袈裟的布施供养，也受给孤独长者以黄金铺地，买下了祗园精舍而供养佛陀。
当时的福德长者们供佛斋僧时，都用上好美味的饮食，并且庄严、修饰精舍和供佛斋僧的场
所；许多有名的说法之处，后来都成为佛教史上著名的庭园和花园。　
　　从佛经里面所见到的佛国净土，例如：西方的弥陀净土以及《华严经》的弥勒楼阁和善
财童子五十三参所见的诸大菩萨的宫殿，都是金碧辉煌，极庄严之能事，那也就是大福德
者，福德与他们的生活同在，而以他们财富表现出来；好像贫贱的人身相丑陋、皮肤粗糙，
富贵的人身相庄严、皮肤润滑，这是他们与生俱来的福报，与放弃享受或贪图享受无关。　
　　我们所说的享受，应该是指贪图个人的口腹之欲，饮食山珍海味等稀有食品，不为请
客，也不为礼节，只为了表现一己的富有；或为使得他人羡慕、注目而蓄意的打扮、化妆、
穿著，以满足自己的虚荣；或者为了官能的享受、刺激，而去歌榭、舞厅、妓院等声色犬马
的所谓游艺场所，纵情放逸、挥金如土，这些行为当然是学佛者应该放弃的。　
　　□ 什么是佛教徒的饮食观？　
　　佛教出现于印度的时候，佛教徒并没有特殊的饮食习惯和规定，因为印度是一个宗教信
仰普遍的国家，凡是有宗教信仰的人，一定有大同小异的饮食观念。所以，原始时代的佛教
徒乃至出家的比丘、比丘尼，过的是沿门托钵，所谓「一钵千家饭」的饮食生活；他们不选
择托钵的对象，也没有所谓洁净或不洁净，神圣或不神圣的饮食禁忌，为的是一律平等、广
结善缘。相沿迄今，斯里兰卡、缅甸、泰国等上座部的佛教区域，还保留著当时的古风，也
就是供养者供养什么就接受什么，没有选择、挑剔的余地，只要不是特为某一些托钵者而
杀，纵然鱼肉等食物，也不拒绝，这就是为什么小乘佛教不规定必须素食的原因。　
　　素食是佛教所强调和鼓励的，如果能够办到的话，这是基于慈悲的立场，不是现代人为
了健康和经济的原因。事实上，肉食既伤慈悲，也的确有损健康，所以，大乘经典如《梵网
经》、《楞严经》等都强调素食，严禁肉食。　
　　至于荤腥，应有分别，所谓「荤菜」，是指具有恶臭味的蔬类，例如：大蒜、葱、菲
菜、小蒜等。《愣严经》说：荤菜生食生嗔，熟食助淫。在比丘戒律里面则规定：吃了荤菜
要单独住，或者距离他人数步以外，并位于他人下风而坐，或者必须漱口至没有恶臭为止。
这主要是为了不扰乱大众，所以，不得食荤。并且在诵经之前，为了不使听经的鬼神发嗔和
起贪，最好不吃荤菜。所谓「腥」就是指肉食。辣椒、胡椒、五香、八角、香椿、茴香、桂
皮等都算是香料，不算荤菜，不在戒律所限。　
　　至于不得饮酒，在印度乃是佛教徒的特色，其他宗教不仅不戒酒，甚至认为酒能通神。
本来酿酒不须杀生，并且可以成为药物之一种，不应列为宗教的禁忌；但因为佛教重视智
慧，若多饮酒容易乱性，而饮酒之后还能够自制而不致昏乱的人不多，所以，为了保持经常
清醒，利于精进的修行，特别是为了达成修定的目的，必须戒酒。至于一般大众，若据孔子
所说的「饮不及乱」，无伤大雅。所以若受五戒而不能戒酒，也可以舍掉酒戒或不受此一酒
戒，还不失为三宝弟子。　
　　若将酒当做菜的佐料，如已没有酒味，失去醉人的力量，应该不在酒戒之限。故在中国
的新兴宗教──所谓理教也戒酒；当在必须用酒的场合，以醋代理，例如以醋代替烹饪的佐
料，因为此时的醋已无酒性。　
　　如果进入荤菜馆或居家时家人之中有人吃素，也有人吃荤，能够使用荤素两种不同炊具
和餐具，是最为理想。因为荤素的气味不同，对于饮食者的感受也不一样，为了习惯上的理
由，保持清净是必要的。可是禅宗的六祖惠能大师，在开悟传法之后，隐于猎人队伍之时，
仅吃肉边菜，而避菜边肉。不吃肉是为了慈悲众生，还吃菜是为必须生存，因此在生活条件
不许可强求的条件下，用肉食的炊具来煮素食，那也不是不能接受的事。　
　　对于烟、麻醉品的观念，在佛制的戒律，可因病而由医生处方使用；不仅是烟，乃至于
酒，在不得不用的情况下，不算犯戒。当然，不能假藉治病而贪口腹之欲去吸饮烟酒和麻醉
品。抽烟是为防止瘴气，在瘴疠发生和弥漫的地区，出家人可以适量地吸烟；否则，为了威
仪，应该戒除。若是为了刺激、嗜好、无聊等原因而抽烟，那就不为佛戒所许。在南方热带
地区，嚼槟榔也是为了防止呼吸器官感染疾病；但是在不为治病的情况下，那就成了有失威
仪和损伤形象的一种恶习。　
　　烟、槟榔都非饮食中的必需品，对人体少用是为了治病，多用则有害无益。例如：酒精
过量者中毒；烟的尼古丁则伤肺损气并为致癌的原因；槟榔的液汁，有损牙齿的健康，令珐
琅质受到腐蚀，佛教徒能够不用最好不用。　
　　至于蛋类，应该是属于腥类，因为它可以孵成为雏，而且它的味道，就是腥味，如果持
素清净的人，最好不吃。虽然现在养鸡场所产的鸡蛋，是无性的，在消费市场所买到的都是
属于无生命的；但它很显然地并非植物，若从杀生的立场，吃无性卵，不算犯戒，也无损于
慈悲，若以素食的习惯而言，便应当避免了。　
　　最好，关于乳制品，不属于肉食，也不属于腥食，因为牛羊吃草及五谷，所产的乳汁也
不含腥味。饮乳既未杀生，也不妨碍牛犊、羔羊的饲育，而且是由人来饲养、控制乳量的生
产，不会影响雏儿的生长与发育，所以，在佛的时代，普遍饮用牛乳，而且将乳制品分为
乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五级类，是日常的食品，也是必需的营养品，不在禁戒之列。　
　　□ 杀生的定义和范围是什么？　
　　原则上说，不杀生戒的重心在不杀人，所以，杀人是重罪，杀其他动物是轻罪。众生固
然一律平等，但唯有人类能够造恶业（或称为黑业），而堕为鬼道或下地狱；也能修善业
（或称为白业），而升天堂、出三界乃至于成佛；其他众生，除极少的特殊例子之外，既不
知善，也不知恶为何事，只有随业受报的自然行为，而没有心意的造作在内。所以，人是道
器，只有人能修道，并能弘道，因此，戒杀是以不杀人为根本。　
　　杀人必须具备三个条件：一、知是人，二、预谋而有杀念，三、杀死；否则，叫做伤害
或过失，不成杀人罪。至于人，是不论年龄、贵贱，不论成形或未成形，有知或无知，凡被
肯定是人者，皆不可杀。所以，不得堕胎，也不得以安乐死的名目来处理自己求死或已无自
觉意识的植物人；否则，就是杀人罪。此点请参考《正信的佛教》和《人生》第三十六期的
社论。　
　　迄目前为止，医疗界呼吁人体器官的捐赠和移赠，比如眼角膜、肾脏以及其他脏器的捐
赠，是将没有使用能力的人体，局部令其复活，这是值得鼓励的事。如果在生前捐赠，当然
已经获得捐赠人的同意，纵然在死后移植，也必须预先取得死亡者生前的首肯，否则亡者对
于遗体尚有一分贪恋和执著，便会引起他的嗔恨及怨怒，甚至影响他的转生善道或往生净土
的去向。　

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自然死亡的人，通常于十二小时之内，神识未离，尚有部分知觉。从医学上判断已经死
亡的人，从佛学的观点看，未必就已真正死亡；但如果立下遗言，捐赠器官，为了挽救另一
人或数人的生命，这是舍身救人的菩萨行，因此，若生前确立有遗愿，移植人体器官当不成
问题。　
　　在我们的日常生活中，为了维持环境卫生的原因，必须处理蟑螂、苍蝇、蚂蚁、蚊子，
乃至于老鼠等问题，这在佛世已有成例。当比丘们的浴室、浴池由于多日未用，满生小虫，
负责清理的比丘，不知如何处理，佛说：「除尽污水，清洁浴室。」比丘说：「会伤虫！」
佛说：「不为伤虫，是为清理浴室。」于是比丘释然。这个例子是说为了维护人类生活环境
的卫生，予以清理打扫，目的不为杀伤虫类，因此，不算杀死。当然，不得用药物喷射杀
虫，只能以打扫、清理、消毒的方式来防治或退治虫蚁的进入和繁殖。如果环境经常保持整
齐、清洁和消毒完善的状态，纵然有虫蚁，也不会太多。　
　　如果在耕种时，难免会伤及虫蚁，但为了我们自身的活命，不用说耕种，就是日常行走
及其他劳务，也会无意杀死虫蚁。所以，只有经常多念阿弥陀佛，愿愚痴而无知的众生，于
死亡之后，转生善道或超生净土，不算犯杀生戒。当然，能够小心防止，减少杀伤虫蚁的机
会，是慈悲的表现。如果明知杀生而心无悔意，便是没有慈悲心。　
　　至于毒蛇、猛兽，以及毒虫之类，是他们过去世的业力使然，他们伤人，不出于预谋，
虽有恶行，没有恶心，所以，并不算造杀业，应受到人类的同情和保护。以今天人类的社会
而言，不仅可以防治受其伤害，也可以划出特定的空间范围，令其生存，或做到限制他们的
繁殖，不令其成为人类的灾害。此所谓宜用防治法，不宜用歼灭法，不仅培养了人类的仁慈
心，也对大自然的生态尽了维护的责任。　
　　一般初学佛的人，对众生的定义不明，而且现在更有人说，植物也有生命，植物也有感
情，若说不杀生，应该既不杀动物，也不杀植物。其实生命有它的层次，植物是无情众生，
动物是有情众生。所谓众生，可分作三级，高级的为人类，具有三个条件：一、有活的细
胞；二、有神经的反应；三、有思想及记忆。低级的为植物，只有活的细胞，没有神经和记
忆，虽有生死的反应，没有苦乐的感觉，更没有思想及记忆，所以叫做无情。中级的是动
物，只有少数如狗、猴子、马、象等高等动物有若干的记忆力，但没有思想力。至于下等动
物除了神经的本能反应，没有记忆和思想，然其既有神经就有痛苦，就会怕死。所以虫蚁都
会自然地知道逃避死亡的危险，植物则不然。因此，杀生的界定，就是能够知生怕死的动物
而不及于植物。　
　　佛戒比丘不可砍伐草木，是因低级的鬼神，依草附木，以草木为庇护，为了慈悲鬼神，
不使鬼神生嗔，故不去破坏其居处，并非为了草木不可杀的理由。　
　　微生物如细菌，从生物学上看，它是介于植物与动物之间的生物，既没有神经更没有记
忆和思想，不属于有情众生，可以说是活动的植物，所以，杀菌不是杀生。　
　　关于水中的微生物，除了细菌之外，尚有比较高等的生物，他们虽也没有神经，但已可
以算在动物之列，因此，佛世的比丘，用水需要通过滤水囊的过滤，把比较大的微小众生滤
出，比较小的就不管了。这是基于慈悲的观点，不忍目见生物而不救度。如果肉眼不能见，
或虽见而不能分辨是有情或无情众生，那就理会不到了。　
　　佛教主张不杀生，主旨在于众生平等的慈悲精神，一切众生都有生存的权利和自由，我
们自己怕受伤害、畏惧死亡，众生无不皆然。众生的类别虽有高低不同，但众生的生命绝没
有贵贱、尊卑之分，如果人人发扬这种平等、慈悲的精神，我们的世界一定是和谐、和平、
互助、互敬、互爱、融洽无间，将没有一人会受到故意的伤害。虽然佛经中说，杀生有果
报，杀人偿命，吃它半斤，还它八两，这是说明了因果不爽的事实。但是我们不必把不杀生
的著眼点摆在害怕受报的观点上，果报是有的，但也并非绝对不可以改变的；养成慈悲心，
才是不杀生的重点，也是佛菩萨化世的精神。　
　　□ 为何放生？如何放生？　
　　「放生」典出于大乘佛经，盛行于中国内地，西藏亦然，也流传于日本和邻近的韩国与
越南等地。放生的活动是基于众生平等的慈悲精神以及轮回生死的因果观念。所谓「吃它半
斤，还它八两」；如果能够既戒杀又放生，当然功德倍增，此等感应灵验的事例。史不绝
书。　
　　如一九七四年越南沦陷于共产政权之后，向外流亡的难民一波接著一波，其遭遇有幸与
不幸。有的未及逃出越南境内，又被抓了回去；有的在海上漂流，葬身鱼腹；有的虽然逃出
越南，但无收容之所，甚至被遣送回去。不过，根据逃亡成功的难民所述的经验，如果达不
成逃出越南的目的，可以请国外亲戚或难民自己买鸟或鱼类放生，只要一次或两次就会见
效，顺利成行。　
　　在《杂宝藏经》卷四记载：有一沙弥的师父见他七日之内寿命将终，要沙弥返回俗家，
七天之后再来，但没有说明原因。他在返家的路上，看到一处池塘缺口，池水灌入池边的蚁
巢，众蚁慌张夺路逃生。但是蚂蚁逃生的速度那有池塘缺堤那么快速？眼看无数蚂蚁即将淹
死，沙弥就用自己的袈裟包上土，把池塘缺口堵住，救活了所有的蚂蚁。过了七天，沙弥在
俗家玩得无聊，又回到他师父跟前。师父一见，觉得惊奇，问他这几天之中究竟发生了什么
事，沙弥以为师父说他犯了戒做了坏事，非常恐惧，答说什么也没做。师父是罗汉，即用天
眼观察，知他是做了一件小小的好事，那就是救起被淹的蚂蚁。后来这位沙弥转夭为寿，得
以长命终老。　
　　放生的根据，最为佛教徒所熟悉的，有两部经。一是《梵网菩萨戒经》，其中提到：
「若佛子以慈心故行放生业，一切男子是我父，一切女人是我母，我生生无不从之受生。是
故六道众生皆我父母，而杀而食者即杀我父母亦杀我故身。一切地水，是我先身，一切火
风，是我本体，故常行放生，生生受生。若世人见杀畜牲时，应方便救护解其苦难，常教化
讲说菩萨戒，救度众生。」　

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另一部《金光明经》卷四〈流水长者子品〉，也提到有关释迦世尊往昔行菩萨道的一段
记载：当时世尊名叫流水长者子，有一天他经过一个很大的池沼，时逢天旱，而且有人为了
捕鱼，把上游悬崖处的水源堵塞，使得池中水位急速下降。长者子眼见上万大小鱼类濒临死
亡边缘，又无法从其上游决堤引水，于是为了救活鱼群，不得已向当时国王请求派二十只大
象，用皮囊盛水运到池中，直到池水满足，并且饲以食料，方才救活这些鱼群。　
　　《梵网戒经》是放生的理论依据，《金光明经》则是开设放生池的依据，其他大乘经如
《六度集经》卷三，有赎鳖的放生记载，而另外玄奘三藏《大唐西域记》卷九，也讲到雁塔
的故事。如传说在中印度摩揭陀国有一个小乘的寺院，住著若干小乘比丘，他们本来不禁三
种净肉；所谓三种净肉，是指不见为己杀、不闻为己杀、不疑为己杀的肉类。有一天，一位
比丘没有得到肉，正好有一群雁从天空飞过，他就向雁群祷告说：「今日有僧缺供，大菩萨
你应该知道时间了。」雁群应声自动堕地而死。比丘本来不信大乘，不相信雁是菩萨，所以
用戏言来调侃大乘，想不到那一群雁就是菩萨显现而来感化他们的。小乘比丘惭愧不已，互
相传告：「这是菩萨，何人敢吃？从今以后，应依大乘，不再食三种净肉。」并且建塔营葬
雁体。　
　　可见，放生是从戒杀而衍生的，也可以说，戒杀的进一步必定是放生。戒杀仅是止恶，
是消极的善行，放生救生才是积极的善行；如果仅仅止恶而不行善，不是大乘佛法的精神。
因此在中国，从北齐萧梁以来，便提倡断肉食、不杀生；且放生的风气也从此渐渐展开，从
朝廷以至民间，由僧众而至俗人，都以素食为尚。而历代政府为了表示推行仁政，年有数日
也定期禁屠；而从中央以至地方，或者为了祈雨禳灾，也都有放生禁屠之举。如梁武帝就曾
下诏禁止屠杀生命以祭祀宗庙；梁代慧集比丘，自燃两臂游历诸州，以乞化所得赎生放生；
隋天台智顗大师发起开筑放生池，为被放的鱼类讲《金光明经》和《法华经》，又购买各类
粮食饲予鱼鳖；陈宣帝时，敕国子祭酒徐孝克撰写《天台山修禅寺智顗禅师放生碑文》，这
是中国有放生池及放生会记载的开始。此后由唐至宋及明，无不盛行放生。如唐肃宗时，刺
史颜真卿撰有，天下放生池碑铭并序》。宋朝的遵式及知礼两位大师，也极力提倡放生。　
　　明末莲池大师云栖祩宏是历代高僧之中提倡放生最积极的一位。他在《竹窗随笔》中有
〈如来不救杀业〉、〈食肉〉、〈斋素〉等文；又在《竹窗二笔》中，写有〈衣帛食肉〉、
〈戒杀延寿〉、〈放生池〉、〈医戒杀生〉、〈因病食肉〉等篇；在《竹窗三笔》中，也有
〈杀生人世大恶〉、〈杀生非人所为〉、〈人不宜食众生肉〉等文，鼓励戒杀放生。除了素
食的文字之外，他也写了〈放生仪〉及〈戒杀放生文〉，以备大众于放生时，对所用仪式有
所依准。在现代人中，有弘一大师书、丰子恺画的《护生画集》计六册；另有一位蔡念生运
辰居士，一生提倡戒杀放生，他编集了历代有关动物也有灵性和感应的故事，成为一书，名
为《物犹如是》。　
　　不过，现代社会科技进步，人口密度膨胀，生活空间缩小，要想求得一个绝对安全可靠
的放生池和放生区域，是相当困难的。其难处除了渔、猎的网捕射杀与打捞之外，也有自然
环境的限制。如今日的台湾与美国，只有野生动物保护区。此外，有人基于爱心或保护自然
环境的立场，劝导社会大众不要乱捕滥杀，以免破坏生物互相生克的自然协调，也是为了挽
救稀珍动物濒于灭种的危机，这些跟佛教放生的本意虽相应但不相同。如果我们仅把要放生
的生物无限制地流放在自然景观动物保护区，到了饱和程度，也会有人以控制繁殖和适量的
捕杀等方式来调节其生活空间的。　
　　因此，我们到那儿放生？如果是鱼，有人用钩钓、网捞；如果是鸟，有人用枪射、网
捕。而且今日的鱼市场和鸟店，所售的商品很少是野生的，多半是来自人工繁殖的鱼池和鸟
园。那些动物，根本没有适应自然环境而自求生存的能力，放生，也等于杀生。放小的，被
大的吃掉；放大的，就进入餐馆的厨灶。而且，鸟类，尤其是鱼类，都有它们生存的习性。
一定的鱼类必须生存于一定的水质、水深和水流的环境中；买淡水鱼放于大海，买海鱼放于
淡水，都是大问题。如果是鸟园繁殖的鸟类，它们不曾在自然界觅食，便可能甚至不知草丛
树林间的草种树果等也可以作为食物；如果放之于原野，不是饥饿而死就是被其他动物或鸟
类捕食而亡。在这种情况下，我们是否还需要放生？是否还应该放生？　
　　这确实是非常不幸的事实，自然环境的限制使得放生运动越来越困难。不过，放生的精
义在于当下放生的念头，如希望被放的生物能够延长寿命；至于能够延长多久？我们必须尽
到研究、考虑和照顾的责任。比如说，要放鸟类，就先得考虑放什么鸟、在那儿放、什么时
候放，才比较安全有效；放生鱼鳖水族，也当首先研究观察它们的生态、习性和来源，然后
选择最适当的时机，放到我们觉得最安全适合的地方。如果不能求得百分之百的可靠，有百
分之五十也不错，即使今天去放生，明天它们又被抓，也是无可奈何的事。　
　　我们的目的是为启发增长放生者的慈悲心和对众生的救济心，至于被放的众生，也有它
们自己的祸福因果和因缘。若在放生时，没有存心让它们重遭罗网而受刀俎之苦，且开示被
放的众生，为其说三皈、讲佛法；发愿回向，它们也能从此脱离异类身，转生为人，上升天
界，往生净土，发菩提心，广度众生，早成佛道。我们但求能尽心而为，尽力去做就好。

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□ 佛教徒应以怎样的态度来赚钱？　
　　有人问起，做生意不能说实话，所谓老王卖瓜，自吹自夸，如果卖瓜的不说瓜甜，那就
无人问津了。既然如此，佛教徒能不能做生意？做生意是否犯了妄语说谎的戒？　
　　再有人问，学佛的人不应贪心，相反的应该布施。可是做生意赚钱是为了得到更多的利
润，这岂不是跟佛理相违？　
　　又有人问，佛教徒不可害人，如果做生意赚到钱而使他人亏本，又该如何？　
　　也有人问，佛教徒可以从事股票投资、放利息、房地产买卖等活动吗？因为这些事都有
投机性质。　
　　更有人问，佛教徒可以做粮食饲料等的买卖吗？如果粮食饲料是被买去喂畜牲，是否间
接助长了他人的杀业？　
　　是的，以上这些问题都是我们应该面对而加以检讨的。首先必须了解，在释迦牟尼佛时
代的印度，人民分为四大阶级，亦即①宗教师的婆罗门，②从事军政的刹帝利，③从事工商
的吠舍，④从事杀生等贱业的首陀罗。佛陀释迦世尊除了不鼓励从事首陀罗的职业之外，其
他都在容许的范围之内，而且加以赞叹，可见佛教徒从事工商业是正当的。　
　　至于说，做生意是说谎而骗人上当的行为，是有待商榷的，因为这并不是必须的手段，
而是一般人的习惯和心理所造成的。货真价实、信用可靠，是工商界应有的职业道德。也唯
有信用可靠，才能够可大可久，否则为何许多商号都要以几十年以至上百年的「老店」招牌
做号召？我曾经说过：「如果跟一个虔诚的基督徒做生意，不必担心他欺骗你。」相对地，
身为佛教徒如果还会让人担心我们用欺骗手段以招徕顾客，这不仅不是佛教徒的正确态度，
甚至连一个小商人的基本观念都尚未建立。　
　　当然，我们知道，有些行业往往漫天要价，目的是等著顾客就地还钱；但也有类似的行
业却以老少无欺、不二价为号召的。我们做为佛教徒，应该带动风气，诚实无欺。也许刚开
始时，生意差一些，利润少一些，日久之后，你的信誉就能为你赚钱。　
　　一般中国人都有养儿防老、积谷防饥的心态；做生意一本万利，想当然是为了使个人生
活有保障，乃至为子孙万代留下吃喝不完的余荫。但是，时代已经改变，观念已经不同。现
代的大企业家，不应著眼于自利，而是贡献自己的智慧才能为社会人类谋福利，即所谓取之
于社会，用之于社会；以完成事业为目的，造福人群为理想，就没有贪心的成分在其中。至
于普通人的智能体能，虽然不足以为社会大众提出多少贡献，但至少也该负担起个人的生活
开销，进一步维持家庭的成员和公司的员工，这是互助，也是为了各取所需。　
　　因此，人人必须提供自己的所能，不论是资金的、智慧的或劳力的。身为佛教徒，更不
应有做生意是只求自利而置他人利益于脑后的想法。因为社会是群体的因缘所成，我们参与
社会做任何事，就跟其他人发生关系，产生互动互惠的作用。　
　　我们应该以自利利人的存心来赚取应赚的利润，并且把赚来的钱做合理的支配，而不仅
是为个人的物质享受和满足虚荣而花钱，若能如此，就不算是因贪心而赚钱了。《善生经》
中说，居士的收入最好分做四分来处理：①家计的生活，②营业的资本，③储存在家以防意
外，④放款生息。在两千五百年前的印度，这是非常安全而合理的分配，到今天，储存在家
和存入银行生息应该合而为一。此外，也应在这四份之中，酌量取出一部分做为三种用途：
①供养父母，②周济亲友和部属仆从，③供养三宝，作为宗教的奉献。前面的四分法，是保
障自己的生活安定；后面的三种用途，则是为了孝养父母、社会福利及宗教事业。　
　　佛法说应该从事正当职业，所谓正当职业，就是指于人于己都有利而无害的行业。既然
如此，怎会自己赚钱而使他人亏本？当然，当你开的店经营不善或公司亏损累累时，不免会
想脱手转让。由于各人的经营观念和方式有别，社会关系也不同，知识能力也相异，因而同
样的行业和生意，在不同的经营者手中就有不同的结果，如某甲会蚀本，某乙可能赚钱。　
　　基本上，不要存著把烫手山芋丢给人的心态去害人，而要希望他人因为承购你的原有产
业而大发利市。同时，不要以为自己做不好的，别人也做不好；或者自己认为不好的，别人
也认为不好。只要你对自己卖出的东西不做虚伪宣传，那么，一旦有人愿意承购，他一定会
因此而得到利益。如果对方蚀本，这也不是你的存心，与你无关。总之，佛教徒做任何事
业，都须以真心诚心待人，至于结果如何，不是你的责任，不必耿耿于怀。　
　　股票和房地产买卖，是现代世界各国政府所公认的投资生意。前者是股票公司运用民间
游资，透过股票市场成为企业投资的资本，是发展工商、促进社会经济繁荣的金融事业，应
属正当的投资。但问题出在有些人掌握大量股票而制造股票行情，并操纵股票涨跌，这是不
道德的。要操纵股票只有大资本家才能办到，一般投资人只能看行情的起伏买进卖出，故其
中不免有些冒险的成分。在金融稳定的社会，操纵股票是犯法的，大企业家虽然拥有大量的
股资，也不致于操纵市场制造涨落，否则会自食恶果，得不偿失。　
　　至于房地产投资，也是正当正常的商业行为。一般人所诟病的，是指炒地皮，垄断房地
产，不论购进或抛出都操纵于股掌之上，这不是正常的现象，佛教徒应该避免。若以正当的
价格做合理的买卖，也是一种商业服务，没有什么不可以。　
　　另外，就放利息而言，将钱存入银行或合作社等金融机构，也是一种投资方法。而以民
间的小额存款互相周转或者集中投资于某些大企业，也是自利利他、繁荣社会经济的途径，
值得鼓励。不过，若为贪取高利而放高利贷，等于火中取栗，危险性大，往往连母款也被倒
掉。佛教徒不可因贪高利而放款，一则自己没有保障，二则对人剥削太多，有伤慈悲，最好
不做。　
　　至于商业的种类，古时有谓三百六十行，在现代工商业社会，可能超过三千六百行。不
过，身为佛教徒有个原则，即凡是杀业、淫业、盗业、赌博和妄语，乃至于酒类等的买卖，
都应避免；但是不能斩钉截铁说某种生意不能做。比如开电影院，专门放映诲淫诲盗的影
片，当然不可；若是放映艺术性、教育性和娱乐性的影片，则属于正业。至于贩卖粮食，只
需以所卖的终究是供人食用，或是加工后用于工业的动机即可；即使别人买去喂畜牲，也是
为了供给众生吃的，我们本身并未从事杀业。当然，自己如果明知饲料是供养猪场养鸡场之
用，可以考虑改行或改变销售的物品。总之，佛教不鼓励杀业也不从事杀业，凡与杀业有关
的，应该避免。　□ 佛教徒可以有感情生活吗？　
　　所谓感情，是指男女之间、亲子之间和朋友之间的关系，亦即爱情、亲情和友情。佛教
徒仍是凡夫，不可能没有父母，也不可能没有朋友，而除了出家人之外，佛教徒也应有个人
的配偶。佛把众生称为「有情」，也就是说脱离以上三种情，就不是众生。而且，学佛是由
众生来学的，是由凡夫开始的，任何人之间的接触交往，都必须合情合理合法。如果佛教只
讲离欲，则无法使一般人进入佛门；如果佛的教化没有感情的成分，也很难教化众生。　
　　佛法所称的「慈悲」，似乎跟感情不同，但是慈悲的基础就是人与人之间的感情，有人
称之为「爱」。爱除了分为有条件和无条件之外，也有「有我」和「无我」之别。佛菩萨的
慈悲是无我的，人与人之间的爱是有我的；亲子之爱是无条件的，男女之爱和朋友之爱则可
能是有条件，也可能是无条件的。佛法是要从基础的爱来引导至无我的慈悲。　
　　由于佛菩萨可以无我，众生不可能无我，因此要教导众生从有我的爱而渐渐进入无我的
慈悲；也需要先从有条件的爱，而加以净化成无条件的爱。因此，佛教不能一开始就叫人离
开感情生活。　

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至于佛教徒应如何处理感情问题呢？家庭是感情关系的基础。家庭的基础从伦理上说是
亲子之情，它的构成始于男女的夫妇关系，继而从家庭成员扩展到家庭以外的亲戚朋友。这
都是因家庭的需要和社会的活动而形成友情的必要。中国有句俗谚说「在家靠父母，出外靠
朋友」；又说「夫唱妇随，白首偕老」。这些都是以感性的情为基点。如果没有情，就像机
器没有润滑的油，随时都可能发生故障，也很容易因摩擦而受损伤。佛法目的不外为教化世
间凡夫，诱导凡夫将矛盾化为和谐。因此，佛法有两个不变的法门──智慧和慈悲。智慧是
理性，慈悲是感性；以智慧来指导慈悲、运用慈悲，就可使凡夫的情感从混乱变为条理，从
矛盾成为和谐。情感如果离开理性的智慧，就会泛滥成灾，自害害人。　
　　有一部佛经，叫《六方礼经》，其中提到释迦牟尼佛时代的印度，有一种宗教信仰，教
人专门拜方位。如有一次佛看到一位叫尸迦罗越的青年，正非常虔诚地礼拜六个方位，便问
他拜的是什么。那位青年说不出所以然，只回答这是父亲的意思，父亲在世时拜方位，他去
世之后儿子也应照著拜。佛陀告诉他，佛教也拜六方，如其以孝顺父母为东方，恭敬师长为
南方，夫妇互相体谅为西方，爱护亲友为北方，体恤仆从部属为下方，尊敬出家修行人为上
方；同时并说明了父母对儿女、师长对弟子、部属佣人对主人以及修道的沙门对俗人，各别
所应具有的态度和责任。像这些都属于感情的范围，是人间的伦理关系。能够善于处理感情
问题而过正当的感情生活，就是修行佛法的开始。　
　　《维摩诘所说经》的〈佛道品〉中，记载普现色身菩萨与维摩诘的一段问话。　
　　菩萨问维摩诘说：「你有父母妻子，也有亲戚等眷属，还有部属和朋友，这不是很累赘
吗？」言下之意是你既是一位大菩萨，却又拖家带眷，怎会自在呢？维摩诘答道：「我的母
亲是智慧，父亲是度众生的方法，妻子是从修行得到的法喜，女儿代表慈悲心，儿子代表善
心和诚实；我有家，但它代表毕竟空；我的弟子就是一切众生，我的朋友就是各种不同的修
行法门，在我周围献艺的美女就是四种摄化众生的方便。」　
　　这一品涵盖了在家人生活环境中的种种人事物，维摩诘不但不因有这些累赘而不自在，
反以大智慧来运用大慈悲。他虽然过著与一般人相同的感情生活，但是自有其解脱自在的内
心世界。　
　　可见，佛教徒并不需要排斥感情生活，但看其能不能以理性来指导感性；以感性来融合
理性。能够以理性的智慧来指导感性的情感，生活一定过得非常丰富、顺利、左右逢源，而
且自利利他。　
　　所谓佛法的指导和智慧的原则，是教我们如何处理感情问题，而不是要我们放弃、排斥
或厌恶感情。如果用情不当，会带来困扰；用情没有节制，也会造成灾难。例如：父母对子
女固然要爱护，但是溺爱，反而害了子女；男女之间应该相爱，可是婚外情或婚前复杂的感
情生活，不仅会惹来家变的麻烦，也会给社会制造纠纷。另外，对亲戚朋友以及师生之间、
主仆之间等等关系，也都要基于理性而付出感情，否则徒生困扰。佛法，并非反对感情生
活，而是要指导我们如何过合理合法的感情生活。　　□ 佛教徒应该如何举行丧葬仪式？　
　　葬仪的进行，应该有诵经、念佛等佛事。但在中国现行的佛教葬仪中，出家人只管诵
经，却不是葬仪的主体；因为葬仪中的家祭、公祭等仪式，均委由葬仪社派人司礼，佛事反
倒成为一种点缀。　
　　正确的佛教葬仪，除了司礼者之外，主体应该是出家的法师为亡者诵经。参与的大众，
均应人手一册佛经跟著持诵。持诵的内容，最好是简短的经文及偈颂，例如「心经」、「往
生咒」、「赞佛偈」、佛号、「回向偈」等，不用唱，只用诵；否则，大众无法随唱而无参
与感。然后由法师简单地介绍亡者的生平及其为善、利人、学佛等的功德，并做简短的开示
──一则度化亡者超生净土佛国；同时安慰、启发亡者的家属、亲友。　
　　至于家祭和公祭，最好同日举行，因为既然已经全体参与葬礼了，就没有必要另外举
行；否则，除了拉长葬仪的时间外，只是显示个人和团体的突出感而已。如果要同日举行家
祭或亲友、团体的公祭，则应该在正式的葬仪之前举行。佛化的葬仪应该简单、隆重，前后
的时间不须超过一小时，最多一个半小时。至于用中西乐队或仪仗等场面，都是虚荣的铺
张，此举对于非佛教徒而言，也许有其慰灵的作用；对佛教徒来说，则反而会扰乱亡者一心
求生佛国净土。　

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自古以来，佛教的丧葬并没有一定的制度。但在中国，有关死者未亡之前的弥留，及命
终后的沐浴、更衣、设灵位、伴灵、纳棺、出葬、埋葬、做七，乃至百日等，大致都有它固
定的仪式。　
　　依据「净土法门」，在弥留时宜有善知识──不论是在家或出家的修行者──为亡者说
法、诵经、念佛，称为助念，一直到命终十二小时之后，移动遗体，为之沐浴、更衣，并继
续以助念代替伴灵。而且，每举行一项仪式，都用佛法开示亡者，令其一心皈命佛国净土。
当然，最好能有出家僧众说法开示，否则亦应以同道、同修中的长辈乃至资深的平辈为之。　
　　对于佛教徒，遗体的处理，只有坐龛、坐缸和火葬、土葬的不同。如果遗体坐龛，则采
坐龛火化，只有封龛及举火的仪式；如果遗体坐缸，则有封缸土葬的仪式；如果遗体卧棺，
则有封棺的仪式，封棺以后，有土葬及火葬两种，若系火葬，则将骨灰坛置于寺院或墓场的
塔中，也有将骨灰坛埋于地下墓中的。　
　　不论是火葬或土葬，凡有仪式，均以念佛、诵经、回向代替由家属轮番举哀及哭泣、音
乐等的铺张。在过去的农村社会，如果家有老人，往往会预备棺木，称为寿材；预备葬服，
称为寿衣，以求福寿绵长，大吉大利。在今天工商业的社会以及都市的环境，已经不许可有
这样的风俗，而事实上也没有这样做的必要。　
　　上面已经说过，佛教的葬仪宜力求简单、隆重。且特别不允许在丧葬期间，以杀生的荤
腥招待亲友，更不可以酒肉荤腥来祭祀亡者。故在吾乡江苏参加丧礼的用餐称为吃豆腐，那
是由于纯以素食招待前来吊祭的亲友，以豆腐类的食物为主之故。灵前则以香花、蔬果、素
食供养。花篮、花圈、挽幛，亦当适可而止；最好除了丧家和代表性的亲友致送数对花篮以
及数幅挽联、挽额以表示悼念之外，不需要大事铺张。如果亲友致送奠仪，除了由于家属贫
苦而留著丧葬费用及生活所需外，最好悉数移做供奉三宝、弘法利生及公益慈善等的用途，
将此功德回向亡者，超生离苦，莲品高升。　
　　至于父母亲过世，饮泣哀伤乃人之常情。世尊涅槃之时，除了已得解脱的大阿罗汉，弟
子们无不涕泣。唯世习以哭泣表示亡者的哀荣，则属虚伪。佛教徒当以佛事代替哭泣。　
　　那么什么时候为亡者做佛事？如何做佛事？请看下一节。　
　　□ 如何做佛事？　
　　所谓佛事是学佛之事，弘扬佛法之事，主要对象是人。课诵、闻法、讲经、布施、持
戒、修定、八正道和六波罗蜜，都是佛事。　
　　但是在中国一般的民间生活中，并没有做佛事的观念。通常只是在亲友或眷属亡故之
后，才想要为他们做一点补偿、救济性的佛事，称为超度、荐亡，而且是邀请专业的僧侣、
尼师来为亡者诵经、礼忏。　
　　做佛事的时候，亡者的家属大都是站在雇主的立场，并不直接参与，共同礼诵；甚至诵
经礼忏的坛场在做佛事，他们通常也只在一旁交际应酬、谈话，乃至打麻将，而把佛事当成
表示哀荣的点缀。这种情况，既对佛法不敬，也对亡者无礼，只可说是一种习俗的活动，不
能称为佛事。　
　　做佛事必须具备虔诚、恭敬、肃穆、庄严的条件，最好是亡者的家属、亲友亲自持诵、
礼拜佛经、忏仪、圣号。必要时，礼请僧众做为导师，指导、带领佛事；坛场则不可吵杂、
零乱、喧哗。　
　　佛事不是仪式，不可把佛事做为葬仪的一个节目来看。家属亲友必须尽可能地全体参
加，能够跟随持诵最好，否则亦当陪伴、聆听、礼拜。依亡者亲友的虔诚、恭敬，感应诸佛
菩萨，以佛法的神力及佛法的道理，给予亡者救济及开导。因为做佛事就是召请亡者临坛听
法，化解烦恼的业力，而得超生离苦。如果亲友、眷属对于佛事漠不关心，既不参与，也不
礼敬，对亡者的功用，纵然是有，也极其轻微。　
　　为亡者做佛事，最好是在过世之后，七七四十九天之内。通常，人在死后，若有重大的
恶业，直接下堕三涂；若有众多的善业，便可立即生天；若修净业，即可往生净土。否则的
话，就在四十九天之内，等待因缘成熟，随缘、随业转生。　
　　在未转生之前，为他超度，便能转恶业的力量为善业的基础，心开意解、积习渐消，便
可超生天界，乃至往生净土。如果已堕三涂，依亲友眷属做佛事的功德力量，也能减少亡者
的痛苦，改善三涂的环境。如果已生天界，也能增进亡者在天上所享的福乐。如果已生净
土，也能使他莲品高升。即使是在四十九天之后，当然还是可以做佛事，同样可使亡者得到
超度与救济的力量。所不同的是，如果死者已经转生或下堕，就没有办法挽回他投生的类
别。