让儒学的活水流向世界

黄泉路上断丝连

——杜维明对“儒学第三期发展前景”的探索

（黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版）

崔发展

  

    杜维明作为现代新儒家第三代的代表人物之一，一面在思想上殚精竭虑地规划着“儒学的理论体系与发展前景”，[1] 一面在行动中风尘仆仆地“为儒学的发展不懈陈辞”。[2] 前一个方面是他致力于探索“儒学第三期发展的前景问题”，[3] 这可以说是杜维明整个思想的一个聚焦点，本文将其作为自己的中心课题；后一个方面是因为他把不同文明之间的“文明对话”视为“二十一世纪新儒家的新使命”，[4] 这是一种“全球化语境中的儒家论说”，[5] 本文将其概括为“让儒学的活水流向世界”。

一 “让儒学的活水流向世界”的意向性分析

其实，以上两种向度乃是浑然一体的，按我们的理解，这也就是“让儒学的活水流向世界”这样一种意向性的表达。[6] 所以，我们以“让儒学的活水流向世界”为题，意在以此作为一个支点来展开论述。不过，这个支点本身并不是某种现成的或在先的预设，毋宁说，它将在我们的解读中凸现出其自身为支点。

1．“让”—— 现代新儒家心态、姿态之转换

从洋务运动的思器物之变，到戊戌、辛亥的思制度之变，再到五四之际的思文化之变，足见国人“穷则思变”的勇气和努力。《易》曰：“穷则变，变则通，通则久。”[7] 变是必要的、必须的，然而变什么、怎样变、变是否就能通能久，则是一些见仁见智的问题。于是，“你方唱罢我登台”之际，以西方之“是”、非中国之“非”的失魂落魄的西化群体急剧形成，以致于“从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人”。[8]

魂兮，归来！现代新儒家作为一个另类的群体也应时而生。[9] 从梁漱溟的“替孔子说个明白”到熊十力的“做狮子吼”，从唐君毅的“花果飘零”到徐复观的“披麻戴孝”，现代新儒家的忧患意识和担当精神展露无遗。但这些另类的情绪化事例也表明现代新儒家的第一、二代在心态上难免由愤世嫉俗而流于急功近利，在姿态上也易于由勇于担当、特立独行而流于标新立异。不过，也正是在这个意义上，毋宁说现代新儒家旨在撞响的乃是一口“警世钟”，钟声为儒学之多劫而鸣，为国人之招魂而鸣。

第一、二代现代新儒家悲天悯人的心态和姿态，我们从张君劢、徐复观、牟宗三、唐君毅联名发表的《为中国文化告世界人士宣言书》中也能够品味出来。[10] “告”者，广而告之也。不为人知而急切地昭示于人之意，体现出来的乃是一种急迫的一厢情愿的情绪。宣言通篇洋溢着不为人知的落寞，并裹挟着孤芳自赏的自傲。

宣言开篇直陈：“我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。”言下之意，我们说的当然是真理。是什么样的真理呢？我们虽然没有西方的民主、科学，但我们有其“种子”（至于种子如何发芽、生长却是另外一回事）；我们虽然没有西方式的哲学和宗教，但我们有“一本性”的哲学和特色的“宗教性”。结论自然是：既然你们有的我们都不缺，而我们有的你们却没有，那么，你们当然就应该心怀“敬意”地来了解我们，学习我们。宣言最后以一种历史宿命论的话头“天道转圜，丝毫不爽”做结说：“中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。”用这种素朴的轮回观念推论出：“到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时候了。”这更是难以令人信服的，倒是多少显示出了其自信的盲目性。

可以说，宣言鲜明地昭示出了一、二代现代新儒家“拔剑四顾心茫然”的矛盾心理：一方面，他们动了想放下架子的念头，“我们首先要恳求……”、“我们承认……”；但另一方面，他们又着实放不下，“我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备，尽可由人再加以补充”。透过这种想放下架子、却又委实放不下的矛盾心态，宣言书最后不能不沦为“痴心”的新儒家们“一把心酸泪”的生动写照。

相对于前辈们的焦灼情绪、矛盾心态，现代新儒家第三代的心态越来越平和，而其弘扬儒学的姿态也逐渐趋于平实。一则是因为，经过了那些个非常“洗礼”，儒学虽然元气大伤，但毕竟仅存的星星之火现在有了喘息的机会；二是由经济发展而来的文化认同的促动，为了更好地实现“现代化”，要有一种立足本土的精神因素来鼓励；三是面对来自儒学阵营内外的种种批评，现代新儒家第三代也开始冷静地反思前辈们走过的道路，并逐渐由生命承当转向理性探求，儒家角色也随之发生了“从精神世界到思想资源”的转换；[11] 四是现代新儒家第三代有着丰富的海外阅历和良好的中西学养，对于中西文化可谓“知己知彼”。

而“让”，就是现代新儒家第三代的这样一种心态和姿态的体现。诚如杜维明所说：“我们应效法荀子以‘仁心说，学心听，公心辩’的平正胸襟和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通。”[12] 针对当时公孙龙、惠施之徒乱名改作、以是为非的局面，荀子强调真正的“士君子之辨说”就应秉持这样的原则态度。[13]“仁心说、学心听、公心辩”所讲的虽是辩论，更是一种心态和姿态的展现：

以仁心说，“谓务于开导，不骋辞辨也”，讲的是辩论的目的。现代新儒家第三代辩论的目的，就是“让”儒学大白于天下；而面对普遍的误解和怀疑，“开导”就很有必要了。杜维明曾说，依照他自己“喜静厌动，宁默勿语，就简避烦”的性向，最称心快意的莫过于程伊川所谓“半日静坐，半日读书”的生活方式。然而杜维明说：

但是，我心里有数，在这个现代西方以动力横决天下，西学大盛，家国天下事事错综复杂的末法之世，一个对儒家身心性命之学稍有“体知”的人，不得不效法亚里士多德学派的“漫步讲学”（Peripatetic），状似逍遥的不厌其烦的走动，说话。[14]

要想使儒学大白于天下，不唱不行，这颇有点孟子的担当精神：“予岂好辩哉？予不得已也！”[15] 不过，开导不是教训人，而是循循善诱，否则，就很难想象儒学能够在国内日趋升温、在国际上又能日见影响。这些都与第三代现代新儒家不辞辛苦的“开导”有莫大的关联。

以学心听，“谓悚敬而听它人之说，不争辩也”，讲的是辩论的态度，秉持的是“三人行，必有我师”[16] 的谦逊和择善而从、兼容并包的精神。如果说，全盘西化论者秉持的不是“学心”而是“奴心”，而第一、二代现代新儒家尽管也主张学习西方，却有着严重的判教心理，如牟宗三虽然承认中、西方各种思想流派的各自成就，但又主张严格判教，认为只有儒家思想才能成就一种道德形而上学，是“圆善”之教，那么，第三代现代新儒家则“从容忍、共存、参照、沟通，逐步提升到尊重、了解和学习的祥和之境”。[17] 学习西方，首先就要倾听西方，不能掩耳盗铃或偏听偏信。杜维明就是一个生动的“以学心听”的例子，“他以多元开放、广结善缘的心态和虚怀若谷、宽容豁达的听德，与欧美或亚非的学者们不断地对话，受到他们提出的诸多问题的‘问题性’或‘问题意识’的启发，再进一步修正自己的看法，又作出新一轮的响应”。[18]

以公心辩，“谓以至公辨它人之说是非也”，讲的是辩论的途径。“至公”寻求一种不以己是非人、亦不以他是非我的平和心态。正是有此公心，第三代现代新儒家才能站在世界文明的高度上高屋建瓴地地审视儒学之利弊，既不盲目自卑，亦不盲目自信。

凭藉着仁心之开导、学心之倾听、公心之辩论，“让”所体现出的乃是一种自信而不自以为是、谦恭而又不卑不亢的心态和姿态。这主要源于以杜维明为代表的第三代现代新儒家对儒学的自我定位有着明确的意识：他们业已放弃前人的成见，认识到在现代社会中，儒学不再可能取得原来的独尊地位，而应自觉地将自己作为多元文化形态中的一元，与其它思想潮流展开对话。因此，此“让”固然是要使“儒学的活水流向世界”，但其前提性的心态与姿态却是“夫子温良恭俭让以得之”。[19] 只有以这样的平正胸襟，儒学的活水才能真正流向世界。

2．“儒学的活水”——新儒家之为“新”、“儒家”

    听听那些个诸如“礼仪之邦”、“华夏子孙”之类的称呼，说“中国人就是儒家”一点也不为过。儒学曾作为源头活水滋养了中国两千年；但近代以来，这个活水之源却似乎成了万恶之源，“活水”似乎成了“祸水”。既然是祸水，当然就要“抽刀断水”，近现代的国人急于与自己的历史划清界限，企图通过割断儒学之脐带而重获新生。但是，“抽刀断水水更流”，“抽刀”并不能实现“断水”。

大禹治水的经验告诉我们，对于水的治理，疏导而不是围堵才能取得成功。而现代新儒家就是儒学之水的治理者和疏导者。现代新儒家与历史的关联，不仅是情感上的依恋，也是理智的抉择，他们敏锐地意识到民族危机的实质是文化的危机，并不否认“中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形”，但同时指出“病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在”。[20] 而作为她的传人，治病救人才是华夏人的本分。

治病是必要的，如何治呢？现代新儒家认为：“一个民族的复兴，都要从老根上发新芽”，由此，他们皆致力于儒学的“返本开新”，其中，“返本”表明新儒家仍为儒家，“开新”则表明新儒家“新”在何处。“开新”虽然有直开、曲开的分歧以及如何落实的问题，但无非就是在儒学内部接纳民主、科学那一套西方的东西而已。问题的纠结处在于“返本”：首先要回答的就是“返本”如何可能，它是否预设了儒学有一个现成的“本”；其次才谈得上解决如何“返本”的问题。现代新儒家就是要让人们相信，他们的举动并不是儒学的死水微澜，而是要为儒学正本清源。从这个意义上讲，现代新儒家首先应解决的并不是如何“开新”的问题，而是要应对如何“返本”、“正本”的问题。

现代新儒家第一、二代的问题也出在这里。虽然他们也能从整体上对儒学进行反思并认识到了儒学确有不足，但其强烈的道统观念以及由此而来的文化防御意识使得他们虽主张变通，但却认为儒家之“本”乃是超时空的恒道，无需变革、也不能变革，因此，其所谓的变通也只是在“开新”方面。所谓“内圣开出新外王”就是这种心理催生下的最具代表性的产物：“内圣”（心性之学）无所谓新旧、或者说是常新的，关键是解决好怎样开出新的“外王”以应对儒学的现代化问题。而实际上，“开新”这个提法本身也难以自洽。因为他们明确反对通过“添加法”来嫁接产生于西方文化中的民主与科学，而是力图在儒学中为其寻找到内在的根据，那么，既然认为儒学内部蕴含民主、科学的种子，而儒学的现代化不过就是培育使得这些种子发芽生长的土壤而已，这无疑是说民主、科学对于儒学来说也不是什么新东西，又何谈“开新”？因此，与其说现代新儒家是在“开新”，不如说他们所做的乃是固本培源的工作而已。

固本培源表明现代新儒家第一、二代之工作所具有的对于本源的调适性质，而其主要的调适方向则是期图在纯粹思想或哲学的层面卫护传统。现代新儒家曾不无天真地认为，既然先贤可以融会佛学而成蔚为大观之宋明儒学，那么他们也能构通过吸收西方的哲学、宗教精神而实现当下的儒学革新。由此可见，现代新儒家不仅在思想内容上，而且在思维进路上都是照着宋明儒学的路子走。因此，李泽厚对于他们“现代的宋明理学”的指责就不无道理。

不过，虽然走的是老路子，现代新儒家面对的问题却有很大的不同，因而其应对也就有了很多值得反思的地方：

第一，应对的时机不具备。佛学、西学皆是外来文化，这种条件上的相似性，使得现代新儒家对于宋明理学不能不有一种归属感。但是，佛学的传入比较温和，且融会佛学经历了漫长的过程，宋明理学家打的是持久战；而西学之传入则非常迅猛且时间急促，现代新儒家是被强行抛入一个新的参照背景之中的，对问题的应对相当匆忙，时间紧、任务急。由此，他们一方面注重照着（西方）讲，因而其研究过程中存在着比附大于论证的倾向；另一方面，其文化保守立场则使得他们极易走向中国历史上固有的现成化道路。

第二，应对的问题更加复杂。当年佛学精巧的超越理论给儒学带来了压力，为了在人的身心安顿处重树儒学权威，宋明理学家方采用了形上进路，不过这种形上进路并不纯粹，“尊德性”与实践性活动勾连较紧，仍然属于“求效用”的思路；而西学之传入对国人的刺激首先并不在哲学或宗教，而是在物质和制度方面对中国人的极大冲击，中国之所以首先在器物和制度方面寻求改革就是这个道理。现代新儒家应对的表面上只是西方文化方面的冲击，实际上却并非如此，当时主流知识分子对儒学的质疑和攻击并非只是在纯粹的文化层面，而是裹挟着器物、制度等多重层面的反动，而现代新儒家企图在形而上学方向上建构儒学并以此应对，可谓文不对题。由此来看，现代新儒家期图走宋明的老路子就未免有点想当然了。

第三，应对的条件不成熟。近现代的儒学遭受着空前的质疑，而西学在中国主流知识分子的助缘下迅成沛然莫之能御之势。这种助缘最尖锐的莫过于新文化运动中的白话文运动，其主旨就是在语言层面对传统进行清洗，从而更好地迎接西学。语言不仅是思维工具，更是生命意义的展现，由此来看，文言文的运用可谓是儒学活着的最好的、但却是最后的见证，因此，在打击儒学方面，这场看似温和的“文学革命”其实比“焚书坑儒”来得更为犀利也更为彻底。“文以载道”，文之不存，道将焉附？可惜的是，与唐宋时期为了卫护道统而发动的古文运动相比，现代新儒家并没有固守这个阵地的明确意识。

由此可见，现代新儒家在天时、地利、人和诸方面均无很好的条件可言，他们的活动空间有限，因而他们更多地只在书斋或讲台上探讨儒家的现代转化。梁漱溟或许是个特例，不过其乡村建设运动的不了了之恰恰也说明了条件的不成熟。而且，由于现代新儒家对所应对之问题的复杂性与其应对策略普遍缺乏明确的意识，使得他们更多地沉迷于精致的形而上学体系的建构，而较少去躬行实践，但另一方面，传统的惯性又使得他们始终被纠缠于“经世致用”的现实，结果造成了自身的紧张。尽管他们也有不容忽视的象征意义和人格魅力，但“严格地讲，此所谓人格魅力与其说是来自传统儒家的圣贤修养，不如说是来自某些儒家人物不媚俗、不苟且、愤世嫉俗、特立独行的‘狂者’性情”。[21]

从这个意义上说，尽管现代新儒家在疏导、治理儒学方面做了很多努力，但也暴露出了不少问题，因而当他们在《宣言》中说中国文化已死“这一种观念我们首先要恳求大家将其去掉”的时候，我们从中读出的却是：儒学是活水还是死水，尚有待于后来者的努力。

虽说现代新儒家皆是致力于儒学与现代化的对接问题，但第三代在心态上有别于前辈们，而有着明确的问题意识和现代意识：一、道统观念淡漠，很少提及“道统”之类的话头，即使是认同儒家心性之学的杜维明，也强调要认识到心性之学只是儒家一系，否则就会“成为狭隘的道统论”；[22] 二、坚持自我批判，如杜维明对于儒家传统与儒教中国的区分，对于启蒙心态、五四精神的反省等等；三、对儒学的现代发展方向有比较清晰的自觉，针对前辈们构建体系的进路，杜维明明确说：

儒学不可能发展成一套纯思辨性的论说，目前大的挑战就是通过诠释的实践，而且知和行的问题要相当紧密地配合，使之能在生命世界里创发一些真正体现儒家精神的价值。[23]

现代新儒家的第三代不同于前辈们的关键点在于：他们认识到“返本”并不是说回到那个一成不变的原点上，儒学之活水需要通过“掘井及泉”的挖掘工作才能喷涌而出，而这“将意味着不是由儒家原典出发去勾画某种理想世界的蓝图，而是直接面对人类生活的现实境遇及其所遭遇到的问题，去发掘、阐释儒家思想的精神价值和反省儒家思想的限制，以谋求提升转化之道”。[24] 如刘述先就认为：“如果上一代更致力于传统的卫护，那么，我们这一代更用心于传统的转化之上。”[25]

那么，如何转化传统？第一、二代的问题并不在于他们强调超越的理想性追求，而在于他们在理想与现实之间缺少必要的分疏，试图直接从超越的文化理念出发来解决现实社会历史层面的问题。有鉴于此，第三代虽然走上了知识性和宗教性两条不同的学术进路，但是，从总体上来说，现代新儒家的第三代皆致力于儒学与现实生活的衔接，而衔接点则是保持儒学在理想与现实之间的必要张力。

3．“流向世界”——从“比较”、“判教”到“对话”

由于在心态、姿态上的不同，现代新儒家代际之间对儒学的定位不同、并在儒学的现代性问题上有着相当的分歧，而儒学的走向也表现出了差异，概而言之则是：从“判教”转为“对话”，从“中国”走向“世界”。

我们在前面已经谈到，现代新儒家的第一、二代虽自觉儒学生病了，但却自信儒学仍旧是圆满自足的。如熊十力就认为：“六经广大，无所不包通。科学思想，民治思想，六经皆已启示端绪。”[26] 牟宗三的“判教”立场更能说明这个问题，他虽然借用了康德、黑格尔的哲学进路，但其问题的落脚点却是为了说明儒家心性之学的“圆教”性，认为“中国不出现科学和民主，不能近代化，乃是超过的不能，不是不及的不能”。[27] 在这个意义上，“牟宗三的问题始终是‘中国的’，而且在很大程度上也可以说仅仅是‘中国的’，或者说是传统的”。[28]

牟宗三的逝世可以说标志着现代新儒学运动一个发展过程的结束，后起的第三代新儒家认识到：儒学不必、也不可能取得过去那种独尊的地位，不仅如此，儒学要想重新发挥作用，还必须参与到广泛的对话中来。“走出牟宗三的当代儒学将由‘判教’转向‘对话’，由系统转向问题，而其所面对的中心课题则在于如何重建儒家与实际的、多元化的、活生生的生活世界的关系。”[29] 对话与判教的实质性差异在于：判教的心态是仍然相信某种思想理论有其完全超越于现实之社会历史过程的完满性；而对话则必须承认思想理论的生命力来自于生活本身，来自于面对现实生活情景及其问题的调整与修正、解构与重构。

虽然前辈们也试图和西方展开对话，但是他们更多地倾向于中西之间的比较（孰优孰劣的比较、较劲），有鉴于此，杜维明指出：

真正站在儒家的立场上和西方比较杰出的思想家进行公平地对话，这种现象目前还没有出现，…… 同国际学坛第一流的思想家进行彼此有益的对话，确是我们这一代人义不容辞的责任。[30]

这基于两个方面的考虑：一方面，世界需要儒学。杜维明“对儒学的一个最基本的信念，就是认为它所讲的做人的道理，可以适用于全人类”。[31] 另一方面，儒学需要世界。世界范围内出现的新问题、新情况对于儒学是挑战，也是不断砥砺自身的机会，通过提出自己的应对方案，儒学才能与时偕行。通过与其他文明进行对话，儒学才能博采众长，“真正的对话是为了了解。没有了解，不可能把对方转化为学习的导师”。[32]

正是有着这样的信念，现代新儒家第三代在世界范围内积极倡导对话，弘扬儒学。从“儒门淡漠，收拾不住”之落魄，到儒学流溢出“一阳来复”之消息，乃至儒学张扬出“第三期发展”之前景，由神坛走下来的儒学也经历了从祭坛到学坛乃至世界讲坛的沧桑巨变。这表面上是地位的变化，而实际昭示着儒学与世界的“非零和游戏”—— 儒学接纳世界和世界接纳儒学的双赢互动。于是，“让儒学的活水流向世界”就不意味着由儒学而世界这样一条单向度的流动，以至于让人觉着它不过是一种一厢情愿的友善性表达（如“让世界充满爱”），或者是“以夏变夷” 似的文化霸权主义话语。

二 “儒学第三期发展”的前景问题

以上分析旨在通过与现代新儒家的第一、二代的对比，以凸现第三代在基本的致思方向上的一致性。但正所谓“一致而百虑，同归而殊途”[33]，尽管现代新儒家的第三代皆是致力于让儒学的活水流向世界，但在此大方向下的一些比较具体的层面上，却表现出了不同的学思路向，比如：如何让儒学成为活水？而又如何让活水流向世界？等等。

对于杜维明来说，其诸多论域基本上是在“儒学第三期发展的前景问题”这一路向上的具体展开，“在多元文化的背景中以及全球化与本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期发展开拓理论和实践空间，是杜先生1978年以来关注的焦点”。[34] 其实不仅是“1978年以来”，我们不可能用如此具体的时间划分来标识出杜维明思想进路上的差异。即使按照杜维明对自己学术生涯的分期来看，[35] 第一个时期（即1966年至1978年）“为推进既有群体性又有批判性的自我意识所做的努力”，也没有脱离儒学的现代发展这一大的方向。事实上，在探讨儒学现代化发展的过程中，杜维明虽然在不同时期关注点有所不同，并且在某些具体的观点上略有调整，但“儒学第三期发展的前景问题”乃是他在学思路向上的某种一贯的向度。

黄泉路上断丝连

1．“儒学第三期发展”的提出

就大致含义看，“儒学第三期发展”之说，始于沈有鼎；后来牟宗三在1948年起草的《重振鹅湖书院缘起》一文中，提到了“自孔、孟、荀至董仲舒为儒学第一期，宋明儒学为第二期，今则进入第三期”的说法。但“儒学第三期发展的前景问题”是杜维明在80年代以后才明确地提出的。尽管他对儒学的分期大体上与牟宗三的相同，[36] 并且都是通过反思儒学的第一、二期来展望其第三期的发展前景，但二人的落脚点却有很大的不同。

在儒学三期说的基础上，牟宗三说：“此第三期，经过第二期之反显，将有类于第一期之形态。将为积极的，建构的，综合的，充实饱满的。唯此期将不复能以圣贤之人格为媒介，而将以思想为媒介，因此将更为逻辑的。”[37] 牟宗三的三期说蕴含着如下两层意思：第一，以儒学自身的内在逻辑进程为着眼点，对应着一个儒学的必然的“正—反—合”的发展态势（牟所自认的）；第二，认为儒学第一、二期都是以圣贤之人格为媒介，其功效分别在于“汉帝国之建构”与“移风易俗”，而第三期之媒介则必须以思想代人格（哲学的或“道问学”的自觉？），这取决于在哲学层面上“三统并建”的建构。在牟宗三看来，“三统并建”符合儒学“正—反—合”的发展态势，是可期的，因而也是儒学第三期的义不容辞的文化使命。

但现代新儒家的第三代则不同，诚如杜维明所说：

我们这一代学人与牟宗三、唐君毅先生那一代不一样，他们大都着眼于儒学自身发展的内在逻辑及其精神方向，但外界对我们这一代的要求更多，我们做学术的空间也很大，是在世界文明对话的大背景下做研究，更开放一些，可以开拓很多论域。[38]

如果说牟宗三的三期说是为了指明儒学的内在精神的逻辑进展，那么，杜维明则重在借此表明外在的助缘对于儒学发展的必要性以及儒学的空间发展方向。较之牟宗三，杜维明更为明确地意识到异质文明对于儒学既是挑战更是机遇的性质，其三期说也是把儒学放在文化交流与传播的大背景下进行考察的，并表达了希望今日之儒学终将走向世界的愿望和信心：“一期儒学由诸子源流发展为中原文化，二期儒学我认为是东亚文明的体现，已经影响到日本、朝鲜、越南等国家。如果有第三期发展，那就是世界性的了。”[39] 儒学第一、二期的发展提供了如下经验：其一，儒学本就置身于多元的文化境域中，也就是说，儒学对于异己文化具有包容性；其二，儒学的第一、二期发展之所以能够实现，就在于它对异质文明有了创建性的响应。由此，杜维明意在表明，在同样面对异己思想挑战的今天，儒学要发展，就必须摆脱牟宗三等前辈们的独尊心态，而寻求文明之间的对话。

杜维明之所以提出和探讨儒学第三期发展的前景问题，这本身就是对话的产物，具体说来，就是“针对列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡这一结论而发”。[40] 列文森的“儒学博物馆”论或“儒学幽灵”说认为：在欧风美雨的冲击下，中国社会正经历着由传统向现代的转变，随着作为儒学根基的小农经济的崩溃和封建家长式的政治制度的摧毁，儒学最终成了“博物馆”的展览品，只是作为“幽灵”存在于人们的心里；与此相应，西方文化从依附于传统儒学的新“词汇”，变成了中国现代取代传统儒学的新“语言”。这个观点在当时颇有影响力，并且很有代表性。杜维明曾回忆说，“我到美国后不久，受到比较大的震荡就是列文森的观点”，“我那时认为10年可以解决是比较乐观了一点，结果是过了20年，这个问题依然存在”。[41]

这里所涉及的重大问题是：儒学是死物，还是活水？正缘于对这个问题的思考，杜维明提出了有关“儒学第三期发展”的设想，并在不同的论域中有了逐步的展开。

2．“儒学第三期发展”的设想与展开

在1982年参加新加坡教育部推行的儒家伦理工作之后，杜维明应新成立的“东亚哲学研究所”董事会的邀请，提出了有关儒学第三期发展的“设想”。当时的设想共分五个具体步骤，杜维明认为这五个步骤可以逐步完成、也可同时并进。之所以如此安排这五个步骤，杜维明的考虑是：“先在方法取径上获得共识，再具体研究工业东亚的现况；以此为基础，可以把范围扩展到大陆和包括北朝鲜和越南在内的东亚诸国；假以时日，还可涉足欧美，并进行各种类型的文明对话。”[42]

这五个步骤虽然是在为新加坡出谋划策，但实质上却蕴涵着一般性的意义。

步骤之一：究竟“儒学发展的前景如何”、“儒学有没有第三期发展的可能”、“儒学应否发展”之类的设问是属于哪一种型态的课题？

通过对这几个问题的追问，杜维明认为，第一步骤乃是“为了提高我们在方法学上的反思能力”，从而“以细水长流的方式提升现代儒学论说的理论水平”。将儒学能不能发展、应不应发展拿到儒学发展之前景这一大问题下进行讨论未尝不可，不过二者毕竟是两个问题。

“能不能”是问的儒学发展的可能性，亦即儒学到底有没有生命力的问题，这是当今探讨儒学的一个首当其冲的问题。如果儒学成了列文森所说的死物，那么这里的探讨就没有必要。为了应对列文森，杜维明从两个方面对儒学发展的可能性进行说明：

第一、区分“儒家传统”和“儒教中国”，认为二者“既不属于同一类型的历史现象，又不属于同一层次的价值系统”。[43]“儒教中国”也可称为“封建意识形态”，在传统中国有其深厚的经济的、政治的和社会的根基。随着这些根基的解体，这种形态也在逐渐解体，但由于其已沉淀为中国人的价值和观念，因而它作为“封建遗毒”仍会发挥消极影响。“儒家传统”则是“中华民族的文化认同”，为中国历史上的知识分子所继承和创造的那些价值和观念，具体点说，就是杜维明将儒学经过创造性转化后得出的那些观念，诸如：“涵盖性很强的人文主义”、“哲学的人类学”、“宗教性”等等。借助于这种区分，杜维明指出列文森谈的只是“儒教中国及其现代命运”（列文森的书名）的问题，却没有充分注意到“儒家传统”的生命力。

第二、儒家之外的“轴心文化”在当今的普遍生命力的佐证。杜维明在此援引雅斯贝尔斯“轴心时代”的观点，旨在传递这样一种消息：既然其它几大轴心文明如今仍有“历久弥坚的生命力”，那么儒学作为轴心文明的一元，其生命力就勿庸置疑。

“应不应”则是问的儒学发展的必要性，这是在肯认儒学仍有生命力的基础上的进一步思考。如果儒学是死物，没有发展的可能性了，那么讨论应不应该的问题就是多余。另外，有生命力的东西有很多，为什么一定要发展儒学也是“应不应”的题中应有之义。对于杜维明来说，儒学发展的必要性当然来自于他对儒学的自我认同，“我总觉得亲近儒家，接受儒家是一种心甘情愿的自然归趋”。[44] 但是，如果把发展儒学的必要性仅仅维系在自我认同上，就很难保证这种自我认同不会再度走上自大乃至自我封闭，所以，问题的关键倒在于如何让其他人也能同情儒家、乃至认同儒家。在现代社会条件下，杜维明的选择自然就是揭示出儒学与现代性的关联所在，因为如果缺乏与现代性的关联，儒学就仍然避免不了遭扼杀的危险。

于是，“应不应”逻辑地导出了这一问题：怎样发展儒学？

我们相信，杜维明之所以点明第一步骤拟在“方法取径上获得共识”，其直接关注的就是这个“怎样”的方法。对于杜维明，儒学之发展有其当然的可能性和必要性，问题是：通过哪些方法才能让儒学成为活水、并让活水流向世界？什么样的方法呢？“儒学创新”。从较为宽泛的意义上讲，现代新儒家都是在从事儒学创新，而与之相比较，杜维明的特色主要体现在两个方面：自我批判与格义。

其一、敏感意识下的自我批判。杜维明从不讳言儒学之缺失，坚信：“对儒学的缺失了解的越彻底，对其开发就越全面。”[45] 有了这种信念，杜维明对儒学的批判可谓不遗余力，以至于他认为自己对儒学阴暗面的了解，比起那些专门批评儒学的人也许还要全面。基于这种批判意识和批判精神，杜维明有别于前辈们对 “五四”的横眉冷对（或保守或仇视），不仅注重阐发五四精神，甚至把自己看作“一个五四精神的继承人”。[46]

其二、以西学“格义”儒学的功夫。对于这条哲学进路，杜维明颇为自得，他不仅用对象化的方式描述了自己从事儒学创新的方法，[47] 还一再声明自己有着明确的方法论自觉：

这是一个崭新的领域，不要说儒学第一、二期诸家，就是现代新儒家第一、二代诸前辈也都未曾涉及这一领域。即使他们想向西方有所传达，也是采取翻译的方式，而我却是直接进去。所谓“直接进去”，可以说是“不入虎穴，焉得虎子”的方法。[48]

通过这种“直接进去”的格义方法，杜维明将儒学的精义概括为：

1、“哲学的人学”。以个体作圆心，向内有身、心、灵、神层层提升自我的“内在超越”进路（内圣），向外则有由自我而家、国、天下无限推扩的“开放的同心圆”的进路（外王）。

2、“涵盖性的人文主义”。以哲学的人学为基点，在“内在超越”与“开放的同心圆”这一“十字打开”的架构中，个人、社群、自然、天道四层面交互作用，儒学由此呈现为一种涵盖性的人文主义。

3、“浓厚的宗教意义”。由以上两个层面可知，“儒家的性命天道虽不代表一种特定的宗教信仰，却含有浓厚的宗教意义。不过儒家的宗教性并不建立在人格上帝的神秘气氛中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性与无限性”。[49]

在“儒学创新”中，自我批判与格义两方法相辅相成，以及对与中国文化不可分割的儒家传统的利弊得失有高度的自知之明，这些是深入引进西方价值的前提(不是逻辑推理意义上的前提，而是发生程序中的先决条件)；而通过深入引进西方的价值，又可以使我们对儒家传统的特色有更精切的掌握。

基于格义的方法，杜维明创造性地将儒学阐释为具有即哲学即宗教之性质的“一种涵盖性很强的人文主义”。这个结论，是杜维明此后诸论域的一个理论基石，比如，对以世俗性或排斥性的人文主义为特征的启蒙心态的超越、关于“文化中国”所包含的“三个意义世界”的论断、对儒学在多元文明对话中的中介角色的揭示等等，都是杜维明在此基础上的“理论的实践”。

应该说，借助于儒学创新的方法，杜维明的确提升了儒学的理论水平。不过，这里的“提升”并不是说杜维明在形上的高度上超越了牟宗三等前辈的成就（事实上，牟宗三的理论成就至今也让人只能望其项背），而是说他对儒学与现代性的关联做了有益的探索。对于第一步骤的具体实施，杜维明强调，方法论上的反思和突破都要“从理解‘现代精神’下手”，并表达了向那些“对现代化理论、现代性主义和现代精神内涵有深刻理解的大师”学习、进而与之对话的必要性。儒学创新的提出，就是力图在理论层面挺立“作为文化资源的儒家传统”在现代发展的可能性和必要性。

步骤之二：具体考察作为文化资源的儒家传统在“儒教文化圈”、特别是工业东亚社会中运作的实际情况。

如果说第一步骤是为儒学的现代化作理论上的造势，那么，第二步骤则是为之作实践造势，也就是说，儒学不仅在理论上、而且在现实中都能够与现代性共存共荣。实践的理论毕竟不能代替理论的实践，现代新儒家的第一、二代仅从哲学层面探讨儒学的现代性，未免空洞；而工业东亚的崛起，使得杜维明在应对“韦伯命题”的过程中对儒学与现代性的关系做了比较切实的探讨。

韦伯不仅从正面说明了新教伦理推动了西方资本主义的兴起和发展，还通过与中国、印度和犹太传统作比较，指出这些传统之所以没有发展出资本主义（虽有萌芽），就在于其宗教精神与资本主义精神相互冲突，由此从反面论证了新教伦理对于资本主义发展的关键意义。[50]“如果说马克思主义历史叙述学将儒学放逐到过去，在博物馆中编织蜘蛛网，那么，韦伯主义则暗示，中国要想发展资本主义或者（更委婉一点）实现现代化，就必须抛弃儒学。”[51]“韦伯命题”体现出明显的西方中心论，但二战以来，东亚在现代化进程中取得的巨大成就，迫使欧美社会理论家们重新考虑现代化与西化的关系，纷纷提出“第二个现代性个案”、“新资本主义”、“第三种工业文明”等概念来解释工业东亚这一类现象。也正是因为受到“韦伯命题”的启发，儒家伦理和东亚企业精神的关系随之成为讨论的热点话题。

东亚现代化模式给了杜维明很大的触动，“我一想到儒学和现代化的精神可能很有联系就感到很兴奋”。[52] 在发生学的意义上，以工业文明为核心的现代化开始于西方，但这是否就意味着现代化只能是西化、而现代性也只能是发生学意义上的一元现代性？杜维明援引柏森思的观点，将市场经济、民主政治和个人主义视为现代性的三个因素，由此反思东亚现象并将东亚的现代性表述为：与自由资本主义相对的网络资本主义、与民主政治互补的软性权威主义、与压力集团殊异的信赖社会以及与个人主义分途的社群伦理诸要素的解构体系。[53] 由此，杜维明认为，现代化不是西化，不是同质化，而是体现出了多元现代性。不仅西方各国的现代性有别，而且东亚各国（儒家文化圈）之内的现代性也有不同，原因就是：“没有任何一个现代性……和这些地区的传统能够决然分开来观察的。”[54]

步骤之三：设法了解儒家传统在大陆的存在条件， 特别是经过“文革”破除“四旧”之后还有什么再生的契机。

第一、第二步骤分别在理论、实践层面论证了儒学与现代性的关联，紧接着就是进一步推广和验证的问题。杜维明首先将目光转向了中国。

“文革”结束后不久，杜维明有机会得以在北京师范大学进修了一年。在回国之初，他带着两个问题：具有思想创发意义的哲学的儒学在国内有无发展前景？国内知识分子是否具有相对独立的群体批判的自我意识？可惜国内陷溺于自五四运动以来即自以为是的激进氛围中，包括儒家在内的“传统文化”已成为遥远的回响，以至杜维明在八十年代后期还感叹，“很多港、台及大陆学者，对儒家的理解还没有超出列文森的水平”；[55] 在知识分子中起作用的“文化传统”不外由物质主义、科学主义、功利主义和现实主义所塑造的“意底牢结”（ideology）。

对此，杜维明一面坚信“只要儒学的真消息能传递中华大地，不怕没有知音”，另一面则强调“儒家的真消息要经过纽约、巴黎和东京才能有生命力和说服力”，“儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国”。既然是真消息，为什么又要“曲线救教”呢？杜维明认为，面对现代西方文明的挑战，儒家传统若不能作出创建性的回应，为人类社群当下的困境提出解决之道，那么儒学发展的前景必然黯淡。而儒家传统能对现代西方文明作出创建性回应的先决条件，是其自身必须通过以现代西方文明为助缘的现代转化。杜维明认为，这虽然是一种循环论证（circular argument），但其逻辑既非恶质（vicious）又非怪圈，而是良性的互动。[56]

既然将儒学在中国发展的希望寄托在外缘上，杜维明很自然地展开了“文化中国”的论域。文化中国有“三个意义世界”，并且是“超越特殊地域、国籍、种族和语言，由象征符号所建构的具有普遍价值的意义世界”。[57] 第一个意义世界，包括中国大陆、香港、台湾和新加坡，主要是由华人、多数华人组成的社会；第二个意义世界，就是散布在世界各地，甚至业已改变国籍的华人华裔；第三个意义世界，包括所有在国际上从事中国研究、以及关切中国文化的人。尽管杜所期待并且尽力促成的是三个意义世界的健康互动，但在他看来，第一意义世界（“中心”、“中央之国”）的力量明显薄弱，也许现在说“中心消失，外缘遍在”言之尚早，但必须认识到外缘（第二、第三意义世界）才是继续塑造文化中国蓬勃生机的有生力量。[58]

步骤之四：探讨儒学研究对欧美知识界可能提供思想挑战的线索。

既然外缘承载着儒学或文化中国的希望，那么，寻求儒学在外缘中的新的生长点就很有必要。为什么说是“新的生长点”呢？因为儒学曾经在外缘中有过生长，以儒家伦理为核心价值的中华文化曾经为西欧知识界提供自反的借镜乃是无可争议的史实。但是，欧洲启蒙运动以来，随着欧洲的迅速崛起，儒学头上的“天朝大国”的光环渐渐失色，并最终沦为黑格尔所说的“道德说教”，并为欧洲人的中心主义心态添上了重重的砝码。更大的不幸在于，在启蒙思潮的影响下，儒学在本土不仅得不到宽容，甚或被连根拔起。

“我们都是启蒙心态的孩子。”[59] 杜维明这里所说的“启蒙心态”既非历史现象，又非哲学理念（突出理性主义），而是一种心灵的积习、或西方式的人文精神。鉴于启蒙心态对文化中国的普遍影响，杜维明认识到反思代表现代西方精神的启蒙心态的必要性。他认为，启蒙心态所代表的“人文精神”的一个突出特性就是人类中心主义，强调工具理性。工具理性是从工具目的的角度来理解理性的，就是强调理性有没有实用性，有没有价值，对我们有没有用。假如没有用，则这种理性对我们就没有价值，因而，这是一种强烈的物质主义、科学主义和实用主义。五四以来中国知识分子的心态与其说是“救亡压倒了启蒙”，不如说启蒙的科学、物质、功利、现实及进步观念所铸模而成的工具理性变为救亡图存的不二法门。因此，从儒家涵盖性的人文精神出发，对由西方“启蒙”发展而来、并在当代文化中国影响深刻的这种排斥性的人文精神进行反思批判，就成了杜为儒学寻求新的生长点的必然选择。对此，杜维明不无自信：

如果说新儒家的新使命即是人文精神的重建，也许失之粗略。有“文化巨人”雅称的第二代新儒家唐君毅先生的终身大事不就是如此吗？我想假若儒家人文精神的重建能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途，应能为新轴心文明时代提供思想资源。[60]

步骤之五：儒学若有第三期发展的可能， 它不仅是中国的和东亚的，也应该是世界的精神资源。

既然在外缘中找到了儒学的新的生长点，儒学当然可以不仅是中国的、东亚的，也应该是世界的。但是，如何才能利用好这种资源，以便为儒学在外缘中真正地生根发芽、发展壮大乃至最后的康庄回乡，才是这一步骤的关键问题。对此，杜维明展开了“文明对话”的论域。

文明对话的问题，杜维明在二十世纪八十年代就有所关注，不过，当时的讨论主要集中在哲学和宗教方面。九十年代初，亨廷顿借用路易斯提出的“文明冲突”的概念，系统地阐述了他有关文明冲突的观点。亨廷顿虽然断定未来的世界不会出现单一的普世文化，而是多元文化和文明的相互并存，但却认为，多元并存将是文明冲突的诱因，并由此断言二十一世纪将是文明冲突的世纪。杜维明认为，亨廷顿的文明冲突论的背后有着“西方和西方之外”（the West and the Rest）的不可相容的预设，体现出的仍旧是欧洲或者西方中心主义。有鉴于此，杜维明力倡二十一世纪将是文明对话的世纪。杜维明并不否认文明之间存在冲突，但是认为“文明对话应该是大家努力的目标”。事实上，饱受批评的亨廷顿也说：“我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，将有助于促进整个世界上‘文明的对话’。”[61]

要实现对话，首先必须打破西方和非西方的二元化思维模式，不仅要放弃西方中心主义的观念，也要放弃“西方不亮东方亮”的思维方式。杜维明说：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多”；由此，杜维明强调，“面向二十一世纪，儒家传统不会也不必唯我独尊”。[62]

三  问题与评价

前面提到，虽然现代新儒家三代都是力图解决传统儒学与现代性的关联问题，但他们在方向和方法上却有很大的不同。第一、二代倡导“返本开新”，注重从学理上探讨从传统中开出现代性（从传统到现代）的可能性；而第三代则关注现代性中的传统问题和现代性的多元倾向，“不谈从传统到现代，而是特别突出现代性中的传统”。[63]“现代性中的传统”旨在探讨传统在现代社会所应扮演的角色、对现代人的意义，认为传统和现代具有亲和性，比如，只是谈及传统中存在着有利于民主与科学发展的资源，但二者并不是“开出”关系等等。也正是因为不同的民族国家各自独特的传统和现代之间的亲和关系，现代性呈现出多元发展的倾向。

探讨现代性中的传统，探讨传统儒学在现代社会中的角色、功能，首先就要促成儒学的现代转换，以使儒学具有现代性的品格。儒学的现代转换是必要的，关键是如何转换。下面主要从转换方法、问题意识以及途径等方面来考察杜维明的思想。

1．方法：言说方式的“兑换”

    五四以来，诠释儒学的一个典型的文化范式就是“以西释中”，也就是以西方的哲学范畴或方法谋求中学（主要是儒学）的现代转化。杜维明的挖掘、格义、直接进去、不入虎穴焉得虎子等方法，都可以归入这个范式。这样的转化，本质上乃是不同言说方式之间的“兑换”。对于杜维明，一个生活在美国的中国人（美籍华人），将人民币兑换成美元、将汉语兑换成英语都是必要的。但是，不同货币只须依照一定汇率进行兑换即可，而不同言说方式之间的兑换却要复杂得多；而如果这种兑换与儒学转化纠结在一起，则不仅复杂，更充满着危险。

    杜维明首先就要遭受这样一种质疑：如果将儒学的言说方式兑换为西学的言说方式就意味着赋予儒学以现代性的品格，那么，儒学的现代化岂不就是儒学的西方化吗？对于杜维明的这种兑换，我们尚不能将其简单地理解为他置身于西方生活情景与西学语境中的“不得不如此”的一种行为，因为他对这样的兑换有高度的自觉性并颇为自得地称之为“创造性的转化”，那么，这种兑换是怎样进行的呢？

（1）吊诡的定位

    杜维明对现状的分析是：儒学处于弱势、传统、地方性的地位，而西学处于强势、现代、普世性的地位，于是，必须以西学格义儒学，“应当而且必须利用很多根源于西方的观念才能对儒家思想做系统的解析”。[64] 杜维明对此还做了很形象的对比，例如，假如说中国文化是强势，而德国文化是弱势，那么，一位德国学者在北京讲德国的观点，就必须使用中国哲学的诸多范畴。[65]

    但问题是：为什么一定要在文化上做出孰强孰弱、孰优孰劣的比较？我们能够做出这种比较吗？何以判断一个文化的优劣或者强弱？由这种比较又如何能够推导出必须用强势文化兑换或格义弱势文化的结论？而且，更严重的是：如果已经作出了一个是弱势、而另一个是强势的定位，那么，二者之间对话的“平等性”诉求又是如何可能的呢？杜维明孜孜以求于文明之间的平等对话，难道只是摆出一种姿态而已，或者说仍旧只是一种美好愿望的表达？

（2）吊诡的逻辑

    在诠释儒学精神时，杜维明也与前辈们一样，采用了一种极富“弹性”的诠释结构：“即┅┅即┅┅”，例如“即内在即超越”；“似┅┅非┅┅”，例如“似哲学而非哲学”、“似宗教而非宗教”，等等。这就是说：西方有的，儒学也有；儒学有的，西方却未必有。例如，杜维明认为，儒家的精神传统是体现于哲学与宗教互相交会的核心处，“吊诡地说，正因为儒家既不是一种哲学又不是一种宗教，故儒家既是哲学又是宗教”。[66] 其实，这个逻辑结构本身就是比附西学的结果。而使用这个兑换逻辑去诠释儒学，其结果就可想而知了。

    依照这样的兑换逻辑，相信儒学的吊诡之处尚有不少，而最大的吊诡之处，也许就是杜维明所认识到的：“中国文化中许多‘内在富源’都因为在西方传统中找不到适当的范畴来格义一番而被遮盖甚至被埋葬。”[67] 为何说它是最大的吊诡之处呢？因为：这个吊诡之处，也正是这样一种格义的诠释范式一直以来遭受众多批评的原因所在。批评者认为，这种范式本身就是不合法的，因为：传统儒学中并没有西学的那种范畴（杜维明永远也“找不到适当的范畴”），更重要的是西学与儒学在根本的精神层面就有很大的不同（二者是异质的）。因此，用这种范式格义儒学，不仅不能转化儒学，反而使得儒学成了不伦不类的东西，乃至最终埋葬了儒学。而杜维明这里想说的却是：如果不用西学中的范畴格义儒学，那么，儒学就会被遮盖、甚至被埋葬。言下之意就是：用西学格义儒学，是儒学避免被埋葬、从而实现现代转化的必然路径。

    以西学格义儒学，这到底是转化了儒学、还是埋葬了儒学？恐怕很难作出简单的是非判断，所以，直截了当地否决这种范式也是一种草率的做法。这就有如佛教传入中国而被儒学消融吸收，我们就不能随便说什么“儒学埋葬了佛学”。一种文化的传统中没有的东西，现在、将来是不是也不会有？两种文化之间的异质部分，是否就具有绝对的排他性？而如果它们之间有真正的交流，那么这种交流是否就必然导致一方被另一方埋葬的结果？这些都是值得商榷的问题。

    但不可否认的是：如果我们不能摆脱上述的吊诡的定位和逻辑，儒学就很难取得更好的发展。因为：依照上述定位和逻辑，如果儒学的现代性必然要与以西学兑换儒学的方式绑定在一起，那么，儒学的现代性就很难摆脱被西化的危险，而所谓的“现代化”仍旧是“西化”，是西方中心论。于是，问题也许恰恰意味着：除了用西学格义儒学之外，儒学尚有其他的出路吗？

黄泉路上断丝连

2．问题意识：新轴心时期的文明对话

    以上兑换言说方式的目的，就是与西学展开对话与交流。作为倡导文明对话的急先锋，杜维明频繁地往来于中国大陆、台湾、香港、新加坡、美国、欧洲等地，进行他所说的“脑力震荡”和“漫步讲学”的活动。这是因为在他看来，对西方现代文明所提出的挑战作出创造性的响应，正是儒学第三期发展的起点。这里所谓的挑战，是指由西方现代文明发展所引发的一系列问题和弊端。儒学只有对这些问题提出自己的解决办法、并由此与其他文明展开对话，才能真正实现现代转化。因此，对话不是为了简单的比较或寻求宽容，而是为了解决某些共同关心的问题。

    由这些问题出发，杜维明展开了启蒙反思、工业东亚、多元现代性等诸多论域，并由此认为儒学终将会成为“新轴心时期”的文明对话的积极参与者。但批评者却认为，与前辈们一样，杜维明仍然是以西方现代社会的问题和弊端推导出儒学在当今发展的必要性。

    而我们需要反思的问题是：

    其一、这些问题仅仅是西方的吗？中国也在经历着现代化。尽管杜维明提出了“多元现代性”的问题，但不可否认的是，中国的现代化进程在很大程度上仍然是亦步亦趋地照着西方的路子在走，并且这个进程还远远没有完成。可以想见，儒学在现在乃至将来的中国所遭遇以及将要遭遇的问题，也许恰恰就是儒学现在在西方遭遇着的问题。

    其二、即便我们承认这些问题是全球性的，儒学有必要去应对它们吗？这个问题的答案是显而易见的：儒学必须应对这些问题。所以，真正的课题在于如下的两个问题：

    其三、儒学能否应对？

    传统儒学并不能直接应对现代问题，但这绝不意味着儒学没有这个能力去应对。在这个问题上，借助于雅斯贝尔斯“轴心时代”的观点，杜维明认为，既然其它几大轴心文明如今仍有“历久弥坚的生命力”，那么作为轴心文明之一的儒学当然也可以有生命力。这无疑是说，一个文化只要在传统中有过成就，那么它的现在、将来仍旧能够辉煌。杜维明在此遵循了与四先生在《宣言》最后部分同样的逻辑，这是个相当糟糕的论断。

    如果说这个论断只是杜维明的一个“大胆假设”，那么，对工业东亚的关注则是杜维明的“小心求证”。不过，这个所谓的求证也带着相当的猜测成分。

    从发生学的角度讲，儒学没有开出现代性是确凿的事实，但东亚并不存在韦伯所说的西方新教伦理精神与资本主义兴起之间的关联也是事实，那么，东亚的现代化是如何实现的呢？如果东亚只是通过从西方引进了器物、制度层面的东西就实现了现代化，那么，我们就面临两个选择：第一、不仅要否认韦伯的结论（儒学阻碍现代化），也要否认他的逻辑，也就是说，我们认定文化与经济之间不仅没有因果关系，甚至也不存在那种所谓的关键性影响；第二、否认韦伯的结论，但却肯定他的逻辑，即肯定文化对经济所具有的关键性影响。杜维明虽然否认了韦伯的结论，但不仅没有否认、反而遵循了韦伯的逻辑。他想要说明的是，儒学不仅不是现代化的阻碍，反而是现代化的促进力量。

    而问题是：即使我们认可这个逻辑，也不能由西方新教伦理精神对资本主义的兴起有关键影响而必然推导出儒学对于东亚现代化的兴起具有关键影响。而且，即使在事实上也不能必然推导出这样一种关系，因为，在东亚现代化的进程中，如果可以通过采集众多与儒学相关的事例来论证这个关系的存在，那么同样可以采集很多与儒学并不相关的事实去证明二者之间并不存在这种关系，比如日本进行了明治维新的改革、新加坡领导人接受的多是西方的教育等等。另外，在中国现代化进程中，儒学与现代化究竟有着怎样的关系呢？仅从中国的实际来看，儒学传统与现代化之间也许并不存在必然的、哪怕是一般的关联。由此，将儒学和东亚现代化捆绑在一起，很难说不是“长期感到被西化压制的东亚人的一种强烈的‘寻根’意识或‘归属感’的表征”。[68]

    不过，只要我们承认文化对经济的影响，那么，工业东亚就不仅是一种经济现象，同时也是一种文化现象。杜维明的目的就是想借此展开多元现代性的论域、并最终为文明对话做可能性和必要性的说明。但我们也可以说：与其说儒学促进了现代化，不如说现代化给了儒学更好的发展机遇。

    其四、儒学怎样应对？

    前面讲过，在杜维明看来，儒家传统能对现代问题作出创建性回应的先决条件，是其自身必须通过以现代西方文明为助缘的现代转化。杜维明认为，这虽然是一种循环论证，但却是良性的互动。这也就是说，直接追问儒学能否应对的问题，实际上需要回到儒学怎样去应对这个问题上面。

    怎样应对并不是个轻松的话题，但应对才是儒学的出路。我们肯定杜维明在应对这些问题的承担精神和探索勇气。儒学的应对当然需要从现实的问题出发来挖掘儒学的资源，并能在不断的对话中修正自己的挖掘方向。但这里面也有一些值得我们反思的地方：

    第一、问题意识方面的“跟风”、“救火”现象。西方流行什么问题，自己就有必要炒作什么问题吗？哪里出现问题，那里就要有儒学吗？有问题意识是必要的，但若是被问题牵着鼻子走，为了问题而问题，就会使得对问题的应对流于一种感性的认知，而没有理论上的升发。如果缺乏理论上的支撑，不仅救不了火，反而会惹火上身。

    第二、资源方面的“拿来主义”。为了应对问题，盲目借助别人的理论以为我所用，却缺乏对这些理论的深入了解。

    第三、儒学的“友善大使”：

    面对21世纪，我们要积极参与关于儒学与宗教、儒学与生态环保、人权、政治自由主义、新马克思主义、女性主义或女权运动、人文精神、全球伦理的对话，尊重并响应各方面对儒学和现代新儒家的批评，倡导儒学的精神在当代学术、商业、企业、媒体、民间社会、社会运动、政治制度与意识形态等各领域、各层面发挥积极作用。[69]

    当杜维明用类似于外交辞令的语气说出这些话的时候，当他这个“哈佛第一忙人”往来穿梭于世界各地的时候，人们或许会有一种错觉：他到底是一个儒学方面的学者，还是一个儒学常驻哈佛的友善大使？

    第四、什么是儒学？拿儒学应对民主、科学、环境、人权、女权，将儒学转化为哲学、宗教、人学、涵盖性很强的人文主义，一方面固然说明了儒学的包容性，另一方面会不会使得儒学丧失独特的气质，转化成一个什么理论都可以放进来、什么问题都可以在其中得到解决的可怕的“深渊”？人们不禁会问：到底什么是儒学？而“儒学怎样应对”也许不得不遭遇这样一个质疑：对这些问题的应对，究竟是儒学肩负的责任、还是背负的包袱？

3．途径：儒学的“荣归故里”？

    杜维明认为，儒学在21世纪是否还有生命力，能否有第三期发展的胜境，主要取决于是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国。他认为，儒学必须走这样一条“曲线救教”的路线。儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国。

    这条路子是杜维明在比较了儒学在中西发展环境之后的一个选择：其一、现代性在外缘、尤其是在西方已有充足发展，其利弊也得以充分暴露，对此，儒学不仅要吸收其有利因素，也要能在应对现代性问题方面提出自己的解决方案，只有这样，儒学才能与时偕行；其二、反观中国，一方面，“儒门淡薄，于今为甚”；另一方面，盲目追求现代化、且沉溺于现代化所带来的种种好处之中的国人对现代性的反思普遍不足。杜维明认为，如果把传统文化（儒、道、释等）和文化传统（启蒙心态）分开来，那么，后者在我们心里所引起的影响力要远远超出前者。由此，杜维明认为，外缘（而不是中国）才是继续塑造文化中国蓬勃生机的有生力量。

    尽管杜维明对这条路线充满信心，但这毕竟也是一种无奈、尴尬之举：我们需要向西方学习他们的东西，不仅如此，我们还要向西方学习我们自己的传统，因为我们也许比西方人更加不熟悉我们的传统。对于杜维明的这个论断，郑家栋也认为：“思想并不是简单地依附于历史，它更要改造和创造历史。一种源远流长的精神传统，也不一定亦步亦趋地依存于孕育它的历史土壤，它可以在异域的土地上结出丰硕的果实。”[70] 这么说或许不无道理，佛学在中国的繁荣不就是很好的先例吗？但问题是：

    第一、儒学能够在异域结出果实吗？杜维明对儒学的预期是不仅要在学术上取得理论成果，更是要使儒学具有很强的现实性品格。但是，实际情况则没这么乐观。虽然在国际上有了一些影响，但儒学的声音还是相当微弱的，而且这种影响更多地局限于学术圈子里。即便是在工业东亚，儒学的实际影响究竟有多大，也是个颇具争议的问题，又遑论巴黎、纽约呢？

    第二、一种在自己的大本营还饱受质疑的儒学传统，一种在本土尚不能结出现代性果实的儒学传统，如何能够让西方人认为它可以促进现代化、并能虚心地向它学习呢？不错，一种源远流长的精神传统可以在异域的土地上结出丰硕的果实，佛学、西学都在中国取得了成功，但是，佛学、西学在本土的发展都是成功的，中国的学习者们之所以向“西天取经”，就是要向成功者学习先进的经验。那么，至今尚在惨淡经营的中国的儒学呢？我们显然不能采用现代新儒家的那种逻辑，认为儒学在过去的成功就意味着将来也必定能够结出值得华夏人骄傲的果实。

    第三、在一个由西方传统影响着的西方现代性中，能够砥砺出一种适用于中国的现代性吗？即便我们寄儒学未来于异域的愿望能够实现，但是，在异域结出的果实是否就能顺利地在本土开花结果，这还是个问题。西方现代性是在西方的传统中开出的，东亚现代性（如果成立的话）也是在东亚本土实现的，那么，我们能够对儒学在西方境域中磨练出一种适用于中国的现代性抱多大的希望呢？也许我们不能简单地指责杜维明没有认清中国的形势、缺乏对中国实际的针对性，但是，如果我们不能拿中国的实际去质问致力于在世界上弘扬儒学的杜维明，那么，杜维明是不是同样也不能拿西方的实际来套在中国的实际之上呢？中国和西方固然面临着一些共同的问题，但是，本土性问题的独特性是不是也要充分地考虑到呢？

4．希望中的问题，问题中的希望

杜维明强调，儒学第三期发展的“设想”本是一种期待与希望，是一种具有前瞻性的“构思”，但它既非现象描述，又非理论建言。既然是一种设想和构思，就难免有理想化的嫌疑，并由此引发诸多“太过自信”、“不切实际”之类的批评。但是必须承认，杜维明的努力是有成效的，正如方克立所说：“现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，在很大程度上和杜维明的讲学和宣传活动是分不开的。”[71] 尽管杜维明的努力引发了很多的问题，但对这些问题的反思和探讨将有助于我们能够把儒学的事业不断推向前进。

那么，怎样看待杜维明有关儒学第三期发展的设想？有学者指出：“杜先生所谓儒学第三期发展当是指称一涵盖广泛的文化运动或努力方向，其与熊、牟的超越心性论系统相去甚远。”[72] 确实，与前辈们相比，尽管杜维明也强调过体系建构的重要性，但在他看来，如何推动儒学进行现代性转换、如何使儒学具有更明显的现实性品格，乃是更为紧迫的任务。因此，在一种努力方向上把握迄今为止的杜维明的言说，也许是更有意义的。

不过，只要今日之儒学还没有走出传统与现代、中国与西方、全球与本土的纠葛，“让儒学的活水流向世界”就仍然是一个悬而未决的问题。


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[1] 杜维明：《儒学的理论体系与发展前景》，《中华文化论坛》1999年第1期。

[2] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》，《读书》1995年第10期。

[3] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题——大陆讲学、答疑和讨论》，收入郭齐勇、郑文龙编《杜维明文集》，武汉出版社2002年版，第1卷，第418页。

[4] 杜维明：《新轴心时代的文明对话——兼论二十一世纪新儒家的新使命》，（马来西亚）《南洋商报》2001年1月1日。

[5] 胡治洪：《全球化语境中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》，三联书店2004年版。

[6] 此所谓“意向性”只是通常用法意义上的“意向”（intention）、而非胡塞尔现象学意义上的“意向性”（Intentionalität）。

[7]《周易·系辞下传》。

[8] 王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，原载《文化建设》，第1卷第4期。

[9]“另类”，这个充满着无奈的标签却又饱含讽刺意味，在一个为儒学所陶铸并以儒学为精魂的国度，倡导儒学者竟然成了另类的！

[10] 张君劢等：《为中国文化告世界人士宣言书》，《民主评论》1958年第1期。

[11] 郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社2001年版，第132页。

[12] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》，《读书》1995年，第10期。

[13]《荀子·正名》。下同。

[14] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》。

[15]《孟子·滕文公下》。

[16]《论语·述而》。

[17] 杜维明：《新轴心时代的文明对话》，《杜维明文集·自序》，武汉出版社2002年版。

[18] 郭齐勇：《论杜维明学术思想》，载《中国哲学史》2002年第4期。

[19]《论语·学而》。

[20] 张君劢等：《为中国文化告世界人士宣言》。

[21] 郑家栋：《断裂中的传统》，第431页。

[22] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，中国社会科学出版社2001年版，第31页。

[23] 杜维明：《东亚价值与多元现代性》，第30页。

[24] 郑家栋：《断裂中的传统》，第444页。

[25] 刘述先：《当代中国哲学论：问题篇》，美国：八方文化企业公司1996年版，第26页。

[26] 熊十力：《读经示要》，重庆南方印书馆1945年版，第151页。

[27] 黄克剑等编：《现代新儒家八大家集·牟宗三集》，群言出版社1993年版，第260页。

[28] 郑家栋：《断裂中的传统》，第510页。

[29] 郑家栋：《断裂中的传统》，第445页。

[30] 岳华编：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第14页。

[31] 郭齐勇：《论杜维明学术思想》。

[32] 杜维明：《新轴心时代的文明对话》，《杜维明文集·自序》。

[33]《周易·系辞传》。

[34] 郭齐勇：《论杜维明学术思想》。

[35] 杜维明：《一阳来复·序》，上海文艺出版社1998年版。

[36] 即以先秦、两汉儒学为第一期，宋、元、明、清儒学为第二期，当代儒学为第三期。参见岳华编：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第185－186页。

[37] 牟宗三：《儒家学术之发展及其使命》，载《道德的理想主义》，台北学生书局1978年版，第1－12页。

[38] 朱汉民、肖永明编：《杜维明：文明的冲突与对话》，湖南大学出版社2001年版，第88页。

[39] 刘梦溪：《“文化中国”与儒学传统——杜维明教授访谈录》，载《中国文化》第八期，1993年6月。

[40] 杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，收入《杜维明文集》第1卷，第418页。

[41]《杜维明文集》，第2卷，第502－50页。

[42] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》。

[43] 杜维明：《一阳来复》，第29页。

[44] 岳华编：《儒家传统的现代转化》，第29页。

[45] 杜维明：《儒学的理论体系与发展前景》，载《中华文化论坛》1999年第1期。

[46] 杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，三联书店1989年版，第11页。

[47] 胡治洪：《全球语境下中的儒家论说》，三联书店2004年版，第48－49页。

[48] 胡治洪：《康桥清夏访硕儒——杜维明教授访谈录》，《全球语境下中的儒家论说——杜维明新儒学思想研究》附录。

[49] 岳华编：《儒家传统的现代转化》，第4页。

[50] 注意，韦伯并不认为二者之间有直接的因果关系，也就是说，资本主义精神只是新教伦理的“无心插柳”。

[51] 阿里夫·德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版，第231页。

[52] 杜维明：《新加坡的挑战——新儒家伦理与企业精神》，第103页。

[53] 杜维明：《现代精神与儒家传统·儒学创新的契机（代序）》，第2－3页，《儒家东亚兴起的涵义》。

[54] 杜维明：《全球化与本土化冲击下的儒家人文精神》，收入《十年机缘待儒学》，第108页。

[55]《杜维明文集》，第2卷，第503页。

[56] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》。

[57] 杜维明：《“文化中国”初探》，载《九十年代》（香港）1990年第6期。杜维明甚至还提出必须超越信仰的界域。

[58] 杜维明：《文化中国：以外缘为中心》，载《文化与传播》（第三辑），海天出版社1995年版，第21－22页。

[59] 李存山：《儒家创新与马克思主义创新——和杜维明对话》，载《哲学动态》1999年第4期。

[60] 杜维明：《新轴心时代的文明对话——兼论二十一世纪新儒家的新使命》，载《南洋商报》（马来西亚）2001年1月1日。

[61] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年中译版，第3页。

[62] 杜维明、袁伟时：《关于文化中国若干问题的对话》，《现代与传统》，1995年第4期。

[63] 杜维明：《人文精神与全球伦理》，《中国社会科学文摘》，2002年第6期。

[64] 杜维明：《儒学心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，收入《人文心灵的震荡》，第27页。

[65] 转引自胡治洪：《全球语境钟的儒家论说》，第48页。

[66] 杜维明：《儒学心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，收入《人文心灵的震荡》，第166页。

[67] 杜维明：《体验边缘的问题》，收入《人文心灵的振荡》，第7页。

[68] 转引自[新加坡]钟志邦：《儒学与二十一世纪》，北京，华夏出版社1996年。

[69] 杜维明：《为儒学的发展不懈陈辞》。

[70] 郑家栋：《断裂中的传统》，第517页。

[71] 方克立：《现在新儒学和中国现代化》，第143页，天津人民出版社，1997年版。

[72] 郑家栋：《断裂中的传统》，第130页。

cuizhe7788

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