儒家“天”观念的来源——兼对礼起源的思考

南昌徐麟

我们知道，从汉武帝开始，儒家伦理思想成为中国传统社会占主流的思想，占领了中国阵地几千年。对儒家伦理思想如作归纳，不外是重孝、亲人、贵民，崇德。如《论语》有“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”，所谓夫子志在春秋，行在孝经。“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”，《公羊传》里讥初税亩，城筑必书，都有“重民”的含义。
     这样的观念都指向人间，即重视日常人伦，并且有人从孔子思想中提取了“仁”这个最为核心的概念。但别忘了，在儒家的这套观念系统中，还有一个“天”作为最终的归依。人们爱人，己所不欲不施于人，己欲立而立人，己欲达而达人，并非只是因为持守这些可以使人与人之间的关系和协，更是因为这乃是“天”的命令。王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然；获罪于天，无所祷也。”意思是如果得罪了天，无论对奥神好还是对灶神好都是没有用的。还有，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎（古代宣布政教法令时用的铃）”，“天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子去卫适陈，路过匡地的故事。“天生德于予，桓魋其如予何？”孔子路过宋国时的故事。孔子可谓是儒家的代言人，而这又是上天的意思，儒家思想以天为归依在先秦是有根据的。
     那么，儒家的“天”之观念的根源在哪里呢？
     这有一个问题，我们所讲周代的宗法制度，以及一套官制，和那几种礼制，那么这些东西，包括其背后的观念，是如何形成的呢？一般地，人们会从经验的观察中，预设一个进化论的前提，即在人类从自然界走出来之历程中，为了团体或者群的生存的需要，由一些有智慧有思想的人不断总结经验而得。如荀子这个先秦的儒者，在论及礼的起源时就说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”由此可知，人有智慧，所以能按一定的规则来处理人与人之间的关系，以使大家都能满足欲望。但荀子此说只是一个合理的假设，不一定符合事实。冯友兰先生则认为荀子是先秦儒家现实主义者，他反对宗教观念，并以功利主义来解释道德及礼制的起源。
     一，从绝地天通的传说说起。
     “绝地天通”是一个中国的古老传说，在这个传说中，人类的日常行为规则不是如荀子所说因先王恶其乱而制礼，乃是神的旨意。
     《尚书》、《山海经》、《国语》里都记载有这个故事，其中以《国语》最为详细，《国语》里有楚昭王依传说问观射父说：“周书所谓重、黎使天地不通者，何也？若不然，民将能登天乎？”（《尚书》分虞、夏、商、周四部分，每部分又有多篇，此是指《周书》中的“吕刑”篇，乃是西周中期制作的关于刑法的篇目，其中有‘乃命重、黎，绝地天通’，重、黎二者是颛顼掌天地之臣，下面还会涉及到。）观射父则向昭王解释了这个故事，按他的解释，在上古历史上，人与神之间的关系经历了三个阶段，第一个阶段是民神不杂，在这一阶段，有的人因为本身很聪明智圣，有超常的感觉能力，神明就降在他身上，在男叫做“觋”，在女叫做“巫”，据说，当时的神有两种，一种是尊贵的大神，一种是小神小鬼，尊贵的大神是通过巫或觋来传达为人类定的规则，而小神是巫或觋可以通过法术指挥调动的。此外还有“祝”、“宗”，这些都是处理民与神关系的官，例如掌管祭祀中的服色、次序、礼仪等等，并能明白神意。由于有这一类特别的人的存在，民神便不相杂，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生（好的东西），民以物享（祭祀，清代的惠栋认为是“物序”，意思为“各有分序”），灾祸不至，求用不匮。”此乃第一阶段。　这是一个理想的时代，人依靠神意生活。
     第二阶段也是“绝地天通”的原因，观射父说：“及少皞（传说中的五帝之一，据说是嬴姓的始祖，秦晋之好，秦嬴晋姬，异姓可婚）之衰也，九黎乱德（九黎是上古时代南方的部落，相传蚩尤是其首领，《史记》里记载了黄帝与蚩尤的涿鹿之战，为黄帝所败。少皞相传是黄帝之子，大约涿鹿之战后，九黎或又作乱），民神杂糅，不可方物。”民神杂糅是一种什么景象呢？“夫人作享，家为巫史，无有要质（诚）。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲（洁净）其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气（不能自然而终）。”在这一阶段，人人作巫，似乎皆可通神，实则是众人僭越本位，各拿自己的意见当作神意，都可通神，其实是一个没有神的时代，“神狎民则，不蠲其为”，是个失却规范的时代。
     因为这种混乱的情形，便出现了第三阶段，“颛顼（相传为黄帝之孙或曾孙）受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”至此，民神复又不相杂。而绝地天通之“天”，就似乎是神界。
     从这个传说来看，有值得注意的几点：
     一，人世生活与天相关。
     二，人太自以为是而不敬神，便导致灾祸。
     三，一些礼仪与对神的敬拜仪式相关，但后世的礼仪有很多是在人与人交往中的。不与神相关的礼仪是如何出现的？庞朴先生从字源分析，认为周代的礼最初都与对神的敬拜相关，我们从周代的分封是在祖庙里举行仪式也可以做出类似的推测，如《礼记·祭统》说：“古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于太庙。”并有一定的仪式，如君要立于东阶之南，面朝南，受命者面朝北，史官要从君的右边执策命之。虽然这是君臣之间关系的礼仪，极有可能是从原始处理人神关系的礼仪发展而来。后世不关神的礼仪可能是在人们理性化之后，省去了与神相关部分，而演化成了人间礼仪。如果将巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化、思想文化放在一条线上，可以看到人的理性化的每一次进步，是后者对前得继承中的发展。这种从宗教的立场看待问题的角度与荀子排斥宗教便不同，所以结论也不一样。
     四，从烝享无度看，绝地天通是应该的。但颛顼是什么？如果是神，或是神所降灵之人，则其所命合乎神意。而他如果只是一个人间领袖，那么所起的作用只是防止了烝享无度，节约开支的效果，又如何能命重司天，黎司地呢？而且世俗权力与神意结合起来是可怕的，即世俗权力有时会令不合神意的东西以神意的面目出现并强加于民众，这是难以令人忍受的，然而，民众又如何判断神意在何处呢？
     二，殷人的上帝
     殷人不能判断神意在何处，所以他们要经常占卜。据龟甲兽骨烧灼后裂纹，作出一定解释，而解释的内容就是卜辞。从殷商人的卜辞看，他们的神灵观念十分复杂，有天神（包括云风雨雪），有地神（包括山川四方），有人鬼（包括先王先公等）。但其中有一个最高神“帝”，是管理一切的神。他不仅可以像人间帝王那样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之施行号令。就像西游记里的玉皇大帝，领着一班臣子。
     更为奇特的是，殷人死去的先王先公可以在上天做客，如一则卜辞中有：“下乙（先人的称呼，据史记殷本记，成汤以前有叫做“报乙”、“天乙”的先王）宾于帝”也有“大甲不宾于帝”。陈梦家在考察了殷墟卜辞之后，说：上帝与人鬼不同处在于，他不享受祭祀的牺牲，它虽然是令风令雨的主宰，但人并不能向他直接祈求。先公先王则不仅可以享用时王的献祭，而且时王也可以求祈先公先王来使之影响上帝，以得到降雨丰年。有人将殷人的上帝当作殷人祖先神的化身，认为二者是合一的，是不确切的。
     另外，人从殷人的卜辞的句式“帝令（不令）某”（如帝令风，帝不令雨等等）中，从主词对宾词的直接的并无中介的关系看，天帝对事物的支配都是直接的任意的，无法把握，不可捉摸的，李亚农曾说：殷人的上帝并不单是降福于人，慈悲为怀的慈爱的神，同时也是降祸于人，残酷无情的憎恶的神。因神的喜怒无常，人只能每日占卜，并祭祀以讨好神灵的保佑。从中也可以看到，殷人的宗教信仰还属于“自然宗教”的形态，还不是伦理宗教的形态。其上帝可能是全能的，但非全善的。此时与儒家的“天”有很大的不同，唯一相同的，可能是其实在性。
     同时，人不能与上帝直接交通，只是先人能与之交通，可见此时的上帝并没有完全人格化，也因此殷人的上帝不会是殷人的祖先神，不是任何一个部族的祖先神，才更可能作为公义的形象出现，周代的天命论就是在这个基础上发展起来的。
     三，周人的“天”
     而周人的天却不是任意发号施令的了，也不是不可捉摸的了，周人有了“德配天命”的观念，“天”开始有了大公，正义的性质，如《尚书·洛诰》有：“以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民”，其时天命与安民的道德已结合一起。至于这是如何转变的，这是个问题。在殷人那里，基于对上帝无常的恐惧，人们因此约束自己的行为，反过来约束行为是为了避免灾祸，仅此而已。而周人不同，其礼乐文化，不仅有礼的约束，也还有人内在地认同的动机，如孔子与子夏的对礼的讨论，孔子说“绘事后素”，子夏说：“礼后乎”，因此受到孔子的称赞，绘事后素，礼后仁，仁却是同时内在于人心的，因此，礼在很大程度上不是消极的禁止，而是变成了一种肯定的力量。那么在周人，天的主宰不是随意的，而是有一定规则可循的，天是与德相配的，其时少了盲目，少了迷信，多了理性，人根据德性的要求就可以知道何为天意。但是这种含有积极的价值和理想的伦理宗教，是如何形成的呢？何以自然宗教就必然发展到伦理宗教？仁、义、忠恕等道德节目从何而来？并不清楚，莫非是神将之植入人心？

南昌徐麟

先民匍匐于大自然的威力之下，于是有了万物有灵的多神崇拜；对生死和做梦等现象的不能理解，于是有鬼呀灵魂呀等等的概念。为了沟通，巫、觋等“祭司”角色在在各个民族中都曾出现，他们的行为，有着很大的神秘色彩。

而且，在国家出现后有的甚至作为政权阶层的一员。他们掌握着人与神的交流，依照一定的仪式，传达和记录一定的要求与命令，这些人，其实是“巫史一家”，又有着祝、卜的色彩。这在商朝的甲骨卜辞上体现得很突出。

然而由于社会的进步与发展，对人的重视不可阻挡地前进（尤其是对商人的“帝”的怀疑，对周的获得天命的理论解释需求，致使“德”的观念的出现与对政权更迭的解释占据主流），原来的神秘色彩逐渐褪去，周公“治礼作乐”进行规范。那些掌握着仪式与记录功能的人，也随着神秘色彩的退化，地位不断下降，也在角色与职能上逐渐分化，有为诸侯掌握礼仪的所谓的君子儒，有只能替人办理丧葬祭礼的所谓的小人儒。这些人熟悉诗书礼乐，待人温文尔雅。可以说是“知识分子”阶层、早期的“士”吧。随着孔门弟子众多，影响巨大（显学之一），“儒”渐渐成为专名了。

孔子作为殷民后裔，对这些比较熟悉，却也是“子不语怪力乱神”。进，推广自己政治观念的是“仁者爱人”；退，教育弟子的，“兴于诗，立于礼，成于乐”，对自己儿子说：不学诗，无以言；不学礼，无以立。希望是文质彬彬，然后君子。这里学习后掌握的“礼仪”已经不再是为神服务了，完全是为人了，是对人的道德与人格的培养了。

然而这也只是显学之一罢了。南方的楚地，巫文化知道屈原时代还很浓重，而战国时的百家争鸣，更是证明这些“礼仪”之学，只是一派罢了。

对于“伦理宗教”的说法，老和尚觉得有些过了。即使可以用这么个说法，也应该更多的后世儒者为了某些目的而认为抬高儒家的那些理念而已。例如汉学的天人合一、五行谶纬；例如宋学的“天理”“大道”。

阿赖耶.明

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感问楼主 你看完了吗?

南昌徐麟

牟尼客

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