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发表于 2009-5-16 08:12:25
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[巳]斥佛教以所贱率人，而圣人之教以所贵率人。
「圣人尽道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於圣人。
佛以其所贱者教天下，是误天下也。人才愈明往往所陷溺
愈深。」(60)
「或问：维摩结经云：火中生莲花。是可谓希有。在欲而
行禅，希有亦如是。此岂非儒者事？程子曰：此所以与儒
者异也。人伦者，天理也，彼将其妻子当作何等物看？望
望然以为累者，文王不如是也。为释氏以成坏为无常也。
是独不知无常乃所以为常也。今夫人生百年者，常也。一
有百年而不死者，非所谓常也。释氏推其私智所及而言之
，至以天地为妄，何其陋也。张子厚尤所切齿者此耳！」
(61)
议曰：既说到「所贵」、「所贱」，就要牵涉到儒家与佛家
的基本价值观念。儒家的基本价值观念，是从天德流行的本体创
生精神下，导衍出来的「尊生重人」的思想。这种思想一直可以
追溯到诗书时代的「天命观」，而後由以孔孟为主体的原始儒家
把它具体的表达出来。这在论孟易庸的经典中，陈述得十分清楚
。
大要言之，儒家「尊生重人」的基本价值观念，是建立在儒
家形上学的宇宙目的论上。是把这个宇宙全体，看做是一个神圣
的精神统一体，由体起用而生无穷的创造变化。变化的目的是创
造生命，一切生命都在表现这个宇宙的神圣价值。生命中最贵重
的是「人」。「人」是万物之灵、是「受天地之中以生」、是「
天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气」。(62)人，与天
地并生，与万物为一。换言之，宇宙之创造精神，它根本的目的
中，原来就涵蕴了自然创造与文化创造两方面。而人类的文化创
造才是彻底尽源的最高表现。所谓「穷理尽性以至於命」。人与
自然一体两面，共同表现了全宇宙的神圣价值。这种「参赞化育
」的思想，原本有若干宗教神秘的意义，须「默识心通」，颇有
不可言喻之处。但是，它当作儒家乃至全体中国人的信念，是根
深蒂固，极难动摇的。在这种观念下，所形成特有的「人的概念
」，表现在人生观里，至少有以下四点：
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60.「河南程氏遗书十五」页三。
61.「河南程氏外书卷七」页三。
62.分见「左传成公十三年」刘康公之语及礼记「礼运」篇。
1.人，根据他尊贵的身份，他有先天的义务去表现人之所以
为人之理──创造更好的文化环境与文化价值。
2.人，根据宇宙神圣的目的，他没有权利去悲观怠惰，去逃
避人之所以为人的道德责任。
3.人，根据宇宙永恒的价值，他有充份的理由，去看破人在
时空中的限制──所谓「命运」，而「以义制命」，行其所当然
，而成其所必然。
4.人，根据自然之理，他的责任就要在现实生命中体现，他
的价值就要在现实世界中完成──尽伦、尽制而尽其在我。
宋明理学，是呼应著这种文化精神而发生的。宋明理学的创
始者──「北宋五子」，无不是充份发挥这种精神者。所谓「天
命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」故明道曰：「圣人之道
，以所贵率人。」
换言之，儒者「修道之教」，就建立在这种「尊生重人」的
基本价值观念上。反观佛家则不如此。虽然，在佛家所谓「如来
藏系统」下的中国化的佛教，如天台华严禅宗等，也有这种类似
的观念。所谓「众生是佛，佛是众生」的「佛性论」。但是却无
法接触到「文化创造」、「道德创造」的根本思想。同时，他们
思想的起源依然是「苦观」；思想的归宿，依然是「涅盘」。明
道谓「佛者以其所贱者教天下」，视天下为「生死苦海」，视人
类为「苦海众生」。其「所贱者」如此，明道之驳斥，虽言之不
详，稍见苛刻，也不无至理在也。
「火中莲花」，佛教设此譬喻，凄美悲壮。人在苦海中浮沉
，在欲界中挣扎，一点灵明不昧，勇猛精进，煎熬於万苦之中，
如火焚身，而奋斗不已。整个希腊悲剧精神，可以充份表徵在这
简单一喻之中。美则美矣，壮则壮矣，然而儒家却不必如此设想
。这一段伊川先生的语录，有无穷意境，足以发人深思者也。
* * *
[午]辟斥佛家唯务上达，不务下学；有「诚心见性」而无「
存心养性」。
「释氏本怖死生为利」，岂是公道？唯务上达而无下学。
然而其上达处岂有是也，元不相连属。但有间断非道也。
孟子曰：『尽其心者，知其性也』，彼所谓『诚心见性』
是也。若『存心养性』一段事则无矣。彼因曰出家独善，
便於道体自不足。或曰，释氏地狱之类，皆是为下根人设
此，怖此为善。先生曰，至诚贯天地，人尚有不化，岂有
立伪教而人可化乎？」(63)
「先生(尹和靖)曰：张思叔(绎)一日於伊川坐上，理会尽
心知性、尽性知天。伊川曰，释氏只令人到知天处便了，
更无存心养性事天也。思叔曰，知天便了，莫更省事否？
伊川曰，子何似颜子，颜子犹视听言动不敢非礼，乃所以
事天也。子何似颜子？」(64)
议曰：所谓「怖死生为利」，是明道从心理的动机上分判佛
教「苦观」思想之起源，说它是畏死厌生的思想。这一种消极舍
离的心态，在根本的动机上还是起於对一己生命的贪爱。所以说
它是「怖死生为利」。佛教这种思想是在否定了现实人生的意义
後，再去肯定普遍的超越的「佛性」，要人归佛向道。这种「一
打一拉」的做法，明道先生不愿苟同。因而责问：「岂是公道？
」
其实，这种批评不尽公允。孔子曰：「死生亦大矣！」生命
的起源与归宿是什麽？在浩瀚亟变的长宇大宙中，人的价值何在
？这是任何一个民族都要深思熟虑的问题，也充满了惊奇与敬畏
之情，这正是哲学思想的起源。现实生命中的罪业与痛苦，也是
每一个有理性的人所体验到的事实。吾人对生命的肯定和尊敬，
也正是对这个问题严肃思考的结果。孔子曰：「未知生焉知死？
」是说如果我们对生命的现象观察得不够周密，对生命的意义了
解得不够深刻；那麽我们何从去认识死亡。「未知人焉知鬼？」
鬼者，归也。生命的归宿，也必须从真实人生的究极意义去了解
的。儒家尊生重人，并不放弃对死亡与人生归宿问题的探究，只
是著重点在「生」在「人」而不在「死」不在「鬼」而已。所以
它终於是伦理的而不是宗教的。
佛家对生命现象的探究，对人生意义的思索，三藏经典中卷
帙浩瀚，其周密与深刻，客观的说，超越了儒家。在论理过程中
的逻辑结构也超过了儒家。他们也有充份的证据，去对生命究极
的意义，作种种结论。祗是他们的著重点是「死」是「鬼」，於
是儒佛分途，各异其趣。佛学终究是宗教的而不是伦理的。
──────────────
63.「河南程氏遗书」十三页一。
64.「河南程氏外书」卷十二页十。
明道先生批评佛学「唯务上达不务下学」，这也不尽公平。
如果「学」的定义，是知识的追求、人生的体验，佛家「下学」
之功，绝不逊於儒家。如果「学」的定义只是局限在「道德生活
的体验」上，当然儒家要独擅胜场了。
其实，把「学」的范围限制在道德生活的体验上，只有宋明
新儒家才这样做。这不免是「学弊」。兹不深论。
因为儒佛的根本立场不同，儒家的「一天人，合内外，齐人
我，通上下」的理论内容与尺度与佛家皆不相同。这在上述的文
义中申述已多，此不赘论，明道谓「然而其上达处岂有是也，元
不相连属。但有间断，非道也。」这句话是可以成立的。
明道又曰：「孟子曰：『尽其心者，知其性也。』彼所谓『
识心见性』是也。若『存心养性』一段事则无矣。」他在这段话
中，把孟子的「尽心知性」与禅宗的「识心见性」相提并论，这
是很值得玩味的一件事。
孟子此语的全文出於「尽心上」篇，孟子曰：
「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存心养性所
以事天也。」(65)
据朱熹四书集注，他说：
「心者，人之神明，所以具众理而应万事者也；性则心之
所具之理；而天又理之从出者也。人有是心，莫非全体。
然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极乎心之
全体而无不尽者，则能穷夫理而无不知者也。既知其理，
则其所从出亦不外是矣。以大学之序言，知性则物格之谓
，心则知至之谓也。」(66)
这样一来，心具众理而不必同於性，因为「心统性情」，则
有时不免於流遁失中而心有所蔽。性是理而心不是理。尽心知性
，是「物格而後知至」。「格物」，又是「穷究万物之理」。如
此一来，「尽心知性」就不必是「识心见性」了。
因为「识心见性」是禅宗的说法。禅家的这个「心」是「如
来清净心」，又称之为「涅盘妙心」，它是灵知寂照，遍满诸法
界，与天地同根与万物
一体。又是不出不入、无住无生、以无相为相的「心无心」──
它就是人人的本心，也就是「佛心」。它称之为「如来藏」，也
就是「佛性」(67)。它犹如一个大圆镜或是一颗牟尼珠：浑然圆
成，遍照万物；但是，能照亦非实体，所照亦非实相；那只是个
即映即显，现前现证，空寂无住。慧能大师所谓「菩提本无树，
明镜亦非台」，就是形容此「心」；「本来无一物」就是此「心
」空寂无住的最好写照。借用宋儒的话说：「心即理」也好，「
性即理」也好，心性不二，皆是理之当体。不像是朱熹，要绕一
个圈子，说「性者，心之所具之理。」即心而显理，复不滞於理
。朱熹於此未必认可。
──────────────
65.朱熹「四书集注孟子尽心上」页二九五(台湾版)。
66.同上。
明道先生则不然，他说：
「在天为命，在义为理。在人为性，主於身为心，其实一
也。」(68)又说：
「只心便是天，尽之便知性，知性便知天。当处便认取，
更不可外求。」(69)
「道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是圣贤论天德
。盖谓自家元是天然完全自足之物....。」(70)
明道先生合天、道、理、气、性、心，通贯为一。所谓天人
一体，万物一源。「仁者浑然与天地万物为一体。」。「仁者以
天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？」(71)都是
主张「当下认取」、「直指人心」。方法上与佛家「明心识性」
并无分别。都是即心显理，现前现证的。由此下开陆王一派而与
朱子殊途。所谓「举足便是长安道」(刘蕺山先生语)，天理流行
，与吾心不异不二。「尽心知性，尽性知天。」与「明心识性」
，取径相同。他说：「性与天道，非自得之则不知。故曰：不可
得而闻。」同样也是重直悟，真有点「言语道断」的意味。
然而不同的，明道的天是「天道」，天理就是「生生之理」
，性是「生之谓性」，心就是「浑然与天地万物为一体」的「仁
心」。他对「仁」的定义是：
──────────────
67.合见黄忏华「禅宗大意」及马定波「中国佛教心性说之研究
」第三章三、四节(正中版)。
68.69.皆见「河南程氏遗书二上」页二。
70.同书页一。
71.宋元学案「明道学案上」。
「天地之大德曰生。天地 ，万物化醇。生之谓性。万物
之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也
，而人特自小之何者？」(72)
他同样也是以「生道」论「仁」。所以「观鸡雏可以识仁」
、「切脉可以体仁」。於是，此心则不同於佛家「空寂无住」的
「涅盘妙心」了。
既然「仁心」不同於「佛心」，则「仁心」之现起现行，所
产生的广大作用，如前节所说的是「文化创造」、「道德创造」
。它处处要落实到人文世界中来。佛家的「明心识性」，可以「
言语道断，心行处灭。」可以「湛然圆寂，当下便了。」儒家却
要赓续起行，创造不歇。「天行健君子以自强不息。」(73)当然
，「存心养性」是决不可无的。同时也是吾人性分中所固有，同
样也属於「率性之道」。故曰：「存心养性，所以事天地。」这
是儒佛的大分大际。唯明道先生足以明之。伊川辅翼乃兄，在这
一点上是完全肯认的。他用颜子的「克己复礼，天下归仁」来解
释「事天」之道，真是清晰明了，一语破的。
* * *
[未]斥佛之害，在於绝伦类、脱世网、丧天真，以「消杀秉
彝」为至道。
「昨日之会大率谈禅，使人不乐，归而怅恨者久之。此说天
下已成风，其何能救？....今日之风，便先言性命道德。先驱了
知者，才愈高则愈陷溺愈深....据今日次第，便有数孟子亦无如
之何？....其术大概且是绝伦类。世上不容有此理。又其言待要
出世，出那里去？又其迹须要出家，然则家者不过君臣父子夫妇
兄弟处，此等事皆以为寄寓；故其为忠孝仁义者，皆以为不得已
尔。又要得脱世网，至愚迷也....自私独善，枯槁山林，自适而
已！若只如是，亦不过世上少这一个人，却又要周遍。....今彼
言世网者只为些秉彝，又殄灭不得。故当忠孝仁义之际，皆处於
不得已，直欲和这些秉彝都消杀得尽，然後以为至道也。然而毕
竟消杀不得，如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识：所见
者色，所闻者声，所食者味。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然
。今强曰必尽绝为得天真，是所谓丧天真也。」(74)
──────────────
72.同上。
73.见周易乾卦彖辞。
74.见「河南程氏遗书」二上页八。
议曰：这段话为全语录中最长的一段。出於吕与叔的「东见
录」。全文意气飘动，情胜於理。然而说理处质实凝重全从「形
迹」处下手，锋芒锐利，精神心眼之所在，颇能撼动人心。此番
大手笔，当是明道所述无疑。
关於「弃人伦、轻世务。」自南北朝以来，如释慧琳、顾欢
、何承天、郭祖琛、荀济等，说之已详。我在前章「中国辟佛的
历史源流」中，皆已述及，此处不赘。至於以後唐之傅奕、韩愈
；宋之孙明复、石介、欧阳修、李觏等皆继承前人，间有新说。
如韩愈之「原道」、孙明复之「儒辱」、石徂徕之「耻说」、李
觏之「富国策」，皆高揭「辟佛」之大纛，以激扬之意气，大声
疾呼，号召「辟佛」。尤其孙明复之「儒辱」篇，全书的体裁，
就像一篇讨佛之檄文。他说：
「噫！儒者之辱，始於战国。杨朱、墨翟乱之於前，申不
害、韩非杂之於後。汉魏而下则又甚焉！佛老之徒，横乎
中国。彼以死生、祸福、虚无、报应之事，千万其端，给
我生民，绝灭仁义，以塞天下之耳；屏塞礼乐，以涂天下
之目。....彼则去君臣之礼、绝父子之亲、灭夫妇之义。
以之为国则乱矣，以之使人则贼作矣！儒者不以仁义礼乐
为心则已，若以为心岂得不鸣鼓而攻之乎？凡今之人，与
人争詈，小有不胜，则尚以为辱。矧彼以夷狄诸子之法乱
我圣人之教耶？其为辱也大哉！」(75)
他的学生石介(俎徕)尤其激烈，他说：
「天地间必然无有者三：无神仙、无黄金术、无佛！
」又大声疾呼以明志：
「攘臂欲操万丈戈，力与熙道攻浮□！」(76)
盱江先生李觏「富国策第五」第一句话就说：
「释老之弊酷，排者多矣！」
然後他举出缁(和尚)、黄(道士)存有十害，去有十利。并引
用董仲舒天人策的结论「皆绝其道，勿使并进，邪僻之说灭息。
」作为他的根本主张。认为唯有这样做，才能「统纪可一，法度
可明，民有所从。」(77)
欧阳修先生「本论」中篇，第一句话也是：
──────────────
75.见「孙明复小集」卷三。
76.见宋元学案卷二「泰山学案」附石徂徕语。
77.见「盱江先生文集」卷十二(商务版)。
「佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲
去之！」(78)
在宋初「重建世教、回到儒家」的思想大潮流中。「辟佛」
早已翕然成风。影响所及，几乎每一个儒者多多少少都要发出些
排佛的言论，他们一面交游方外，一面读佛书，一面烧香念经，
还是高唱「佛法为中国患」！但是却说不出什麽大道理来，一直
到程明道先生才把握住思想的核心，把眉目理清楚了，建立了辟
佛的大纲领。
他把「绝伦类」、「逃世网」这些几百年来的老题目，赋予
新义。说佛教徒这样做，是「消杀秉彝」、「丧天真」。
「天生 民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。」(79)
上天赋予的道德良心，人人皆有。这就是人伦世教的根本，
是自然而有，不假外求。这种天真良知的自然流露，即君臣而君
臣有义，即父子而父子有亲，即夫妇而夫妇有道，即兄弟而兄弟
有悌，即朋友而朋友有信。这都是人之性分中应然而自然之事。
如何「消杀」得了！不能「消杀」而偏要去「消杀」。佛家以「
所贱」之事处理儒家「所贵」之事，难怪明道要责之以「丧天真
」了。
儒佛价值标准之不同，有如此者。
大题目都给明道先生谈完了，伊川先生在这方面也没什麽好
说了。於是只好在「迹上求」了。
* * *
[申]伊川先生之「远佛」与「迹上求」。
甲、伊川先生「远佛」之主张
「学者於释氏之说，直须如淫声美色以远之，不尔则
然入於其中矣。颜渊问为邦，孔子既告之以五帝三王之事，而复
戒以放郑声、远佞人。....彼佞人者是他一边佞耳，然而於己则
危。只是能使人移故危也。至於禹之言曰：何畏乎巧言令色？巧
言令色，直消言畏，只是须著如此戒惧，犹恐不免。释氏之学，
更不消言。常戒到自家自信後，便不能乱得。」(80)
──────────────
78.见宋元学案卷四「庐陵学案」。
79.见诗经大雅「 民」。
80.「河南程氏遗书二上」页十。
议曰：伊川先生谈「远佛」，是消极的主张，不得已的办法
。也许是当时的人「入佛」太深了，从明道前述一段文字可以看
出来。不过，佛教传到宋朝以後，佛家主要的宗派都消沉了，天
台宗则一线仅存，唯禅宗一枝独秀。魏晋以来的那些才华高绝，
学识丰赡的「学僧」们都不见了，除了一个「「净土宗」的永明
延寿还有一点当年大德高僧的治学规模，其他的都去「参话头」
，搞「棒喝」去了。新起的「真言宗」又成不了气候。这真是宋
儒「辟佛」的大好时机。在这样巨大的「辟佛」潮流中，却看不
到佛家起而辩白。这种情形，正如同过去漫长的七、八百年中，
绝大部份的儒者，听任佛学盛行而噤口吞声一样。真所谓「此一
时也，彼一时也」，儒佛消长有如此者。
然而，宋儒又率皆「入佛」。追究其中的原因：一方面是宋
代的理学，在思想上与佛学有根本上血缘关系，不易划清界线。
另一方面是佛教的思想，经过千余年的传播，早已深入人心，深
深的浸入到中国人的文化生活中，形成牢不可拔的生活习惯和观
念，要「辟」也无从「辟」起。於是，伊川喊出「远佛」的口号
，诚非得已，非不为也乃不能也。
因此，「远佛」有消极与积极二方面。就消极方面来谈，他
说：
「问世之学者，多入於禅，何也？曰，今人不学则已，如
学焉，未有不归於禅也。却为他求道未有所得，思索既穷
，乍见宽广处，其心便於此。曰，是可反否？曰：深固者
难反。」(81)
既然是「深固者难反」，就不得不「直须如淫声美色以远之
」了。同时也要预先有一个心理上的防线，一开头就看轻它
。他说：
「若要不学佛，须是见得它小，便自然不学。」(82)
在积极方面，须要力学有所成，建立自信。他说：
「今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说，衍蔓
迷溺至深....方其盛时，天下之士往往自从其学，自难与
之力争，惟当自明吾理。吾理自立，则彼不必与争。」
(8)
这就是前文所说的「释氏之学....常戒到自家自信後，便不
能乱得。」乙、伊川先生的「迹上求」
──────────────
81.同书「卷十八」页十二。
82.同书「卷十九」页十一、页十九。
「先生不好佛语。或曰：佛之道是也，其迹非也。曰：所
谓迹者果不出於道乎？然吾所攻者其迹耳！其道则不吾知
也。使其道不合於先王，固不愿学也；如其合於先王，六
经足矣，奚必佛。」(83)
议曰：从「先生(伊川)不好佛语」，可知伊川之为学与明道
先生径路不同。明道「出入於佛老者十数年，返诸六经而後得之
」，故其「知得禅透，识得禅弊也真。」因此明道「辟佛」，必
露锋正面而对，明快果决，淋漓尽致。而伊川则视之为柔弱矣。
他的「迹上求」的理论是建立在「有迹必有是心」的前提上。从
而认为，佛道不必知。视其「迹」不合於先王则不必学。这种「
两刀式」的论法是相当空洞的，不免是「遁辞」。他所谓的「迹
上求」，不外乎观察佛家「弃人伦」、「逃世网」的事实，认定
那不与先王合，当然就「不愿学」了，如此就可以避免「陷溺」
了。这种理论虽弱，但是却为以後的理学家建立了一个「辟佛」
的模式。譬如胡寅的「崇正辩」，大部份的内容都是「迹上求」
者(84)。朱熹为「辟佛」之大宗，也有一部份是「迹上求」。
试举两个伊川先生「迹上求」的例子，以终此节：
「先生曰：曾见韩持国说有一僧甚有所得。遂招来相见，
语甚可爱。一日谒之，其僧出，暂憩其室，见一老行者。
遂问其徒曰：『为谁？』曰：『乃僧之父，今则师孙也。
』因问僧如何待之。曰：『待之甚厚。每晚参时必曰：此
人老也，休来！以此遂更不见之。』父子之份，尚己颠倒
矣！」(85)
「释氏之说其归欺诈。....其说始以世界为幻妄，而谓有
天宫。後亦以天为幻，卒归之无。佛有发而僧复毁形。佛
有妻子，舍之；而僧绝其类。若使人尽为此，则老者何养
？幼者何长？以至剪帛为衲、夜食欲省，举事皆反常，不
近人情。至如夜食後睡，要败阳气，其意尤不美。真如此
奈何不下！」(86)
* * *
综结前述，二程据以「辟佛」者，凡有九目。其前七目是纯
从义理下手。分从本体论、宇宙论、人性论、认识论上，辨正儒
佛之异同。并且涉及到根本价值观念，以见宗教与道德的差别。
从二目则是关於对佛教的态度以及提供了一个「辟佛」的模式──
迹上求」。「迹上求」也是明道所运用而由伊川所发挥的。至於
「远佛」则伊川一人之见解了。所以然之理，已散见於上述各节中。
──────────────
83.同书「卷四」页一。
84.胡寅「崇正辩」见宋元学案卷四十一「衡麓学案」所载。
85.见「河南程氏遗书廿二上」页二。
86.「河南程氏外书十」页五。
其实，还有两点「辟佛」的言论可说：一是伊川认为从天理
的消长盈亏来看，佛家「四劫」──成住坏空(见俱舍宗)，是不
能成立(见二程遗十八卷十一页)。因为万事万物祗有成坏，没有
住空。这实际上是一种误解，误以为「住」是停留不变的意思。
而佛家「成住坏空」或「生住异灭」之「住」，皆是安稳暂现的
假象，佛家也是认为世事是刹那刹那迁流不息的。至於「空」，
只是一个总摄名词，并不具有实质的意义。伊川此「辟」，因此
就附议於此了。
另外，就是伊川批评佛氏戒杀生之说的不当(见外书卷八第
二页)。伊川认为「禽兽待人而食」，而且「力不能胜之，皆可
食」，那简直是「生存竞争，优胜劣败」了，虽是新说，却非儒
家本旨。又说「君子但有不忍人之心」，「远庖厨」即可。这种
论点是相当薄弱了，故不专议，一并附此。此外，佛氏轮回报应
之说，二程未及，「朱子语类」中，言之甚多，此处不赘也。
(四)二程弟子之「入佛」与「辟佛」
二程学派之流衍，依据「宋元学案」及朱熹所著「伊洛渊源
录」所载：除了昔日横渠弟子复受业於二程，使其学流传於关中
外，大致为「北学南传」的过程，简列如下：
1.入秦──吕大忠（晋伯）、吕大钓（和叔）、吕大临(与
叔)范育（巽之）、苏 （季明）等。（87）
2.入楚──缘於谢上蔡司教於荆南，再传为朱震（汉上）、
朱巽(子权）、曾恬（天隐）等。（88）
──────────────
87.见宋元学案卷卅一「吕 诸儒学案」。
88.见同书卷二十四「上蔡学案」、卷卅七「汉上学案」。
236页
3.入蜀──如谢 、马涓等。(9)
4.入淅── 如周行已（浮 先生）、许景衡（横塘先生）。
（又：宋室南渡後，迁徙入浙之东莱吕氏亦二程苗裔也）
(90）
5.入吴──王苹（震泽先生），又尹 （和靖）世为洛人，
亦於宋室南渡後辗转入吴，为伊川高足嫡传。（91）
6.入闽── 如游酢( 山）、杨时（龟山）、胡安国（文定
公）等。(92）
其中以入闽者为大宗。发展成为「道南」、「湖湘」两大学
派。「道南」一派，一传为罗豫章，再传为李延平，三传而有朱
熹；为洛学正传，又特称为「闽学」。胡安国季子胡宏（五峰先
生）及其高足张 （南轩先生（93））皆为理学大儒，与朱子相
颉颃。
综言之，洛学南传，以入闽者为大宗，三传而有朱熹；以入
浙者为支裔，发荣滋长，有「永嘉学派」及东莱吕氏之家学；入
荆南者，其始虽微，却也源远流长，陆象山之学即「遥出於上蔡
，兼出於信伯」者也。(94)
二程学脉，以入秦者为正，不杂於佛老；以尹和靖最醇，坚
守伊川「主敬」之精神。其他之流裔几乎未有不「入佛」者。全
谢山曰：「两宋诸儒，门庭径路半出於佛老。」诚非虚言。於「
李习之论」中尤曰：
「嗟乎！伊洛高第平日自诩以为直接道统者多矣，然其晚
年也，有与东林僧常总游者，有尼出入其门者，有日诵光
明经一过者，其视因文见道之习之，得无有惭色焉？」
(95）
（附记：「与东林僧常总游者」为谢上蔡，「有尼出入其门
者」为游 山，「日诵光明经一过者」为尹和靖。皆见宋元学案
上蔡、 山、和靖三学案之「附录」。）
唐代之李习之(名翱，韩愈弟子）亦与方外游，也研读佛经，
然其援佛入儒，著「复性书」，因文见道，他既不讳佛也不「辟
佛」。然而，宋代之「程门高第率入於禅门」，却悉皆「辟佛」。
──────────────
89.见同书卷卅一「吕 诸儒学案」、卷卅「刘李诸儒学案」。
90.见同书卷卅二「周许诸儒学案」、卷卅六「紫薇学案」、卷
五十一「东莱学案」。
91.见同书卷廿七「和靖学案」、卷廿九「震泽学案」。
92.见同书卷廿六「 山学案」、卷卅四「武夷学案」。
93.分见同书「豫章学案」、「五峰学案」、「南轩学案」。
94.见宋元学案「上蔡学案」黄宗羲案语。
95.分见全祖望「０ 亭集」外编卷卅一「题真西山集」及外编
卷卅七「李习之论」(华世版一０九八、一一九三页)。
其「入佛」也，一则由於其生活观念之习性，千百年来，中
国士大夫大抵如此。再则，由於儒佛分际易於混淆，非如横渠、
二程、朱熹等睿知，不易判明；故而才气愈高者，往往最易陷溺
。伊川先生有见及此，是以有「远佛」之说。伊川此说已见於本
文前章，兹不再议。二程弟子之「辟佛」，一方面师承如此，不
得不尔。再方面，在「回到儒家」的时代思潮中，有立必有破，
继承周孔道统，必须排斥异端。三则宋本衰世，积弱难振，追因
溯源，佛教消极逃世之思想，不能辞其咎。况且，就民生经济而
言，寺庙遍天下，逃世出家者比比皆是；苟且寄生，不事生产；
只知有佛，不知有家国天下；而庙制豪奢、庙产富盛、祭祀所耗
费者，尤其惊人，而人民趋之如骛，破产拜佛；国命民生，尤为
不堪矣！有识者得无痛心疾首乎？
兹简述二程弟子之「入佛」与「辟佛」如下：
(甲)二程弟子之「入佛」
先就程门高弟谢良佐(字显道，寿春上蔡人)而言。黄宗羲：
「程门高弟子，以上蔡为第一。」(96)黄东发且以为陆象山之思
想系原出於上蔡者。於明道思想所得为多。然而全祖望曰：
「洛学之魁，皆推上蔡晦翁。....然其堕入葱岭处，其决
裂亦过於杨游。」(97)黄东发亦曰：
「上蔡....第因天资之高，必欲不用其心。逐为禅学所入
。虽自谓得伊川一语之救，不入儒学。(附记：上蔡自谓
：二十年前曾往见伊川。伊川曰：『近日事如何？』某对
曰：『天下何思何虑？』伊川曰：『是则有此理，贤却发
得太早。』....当初若不得他一语救拔，便入禅家去矣！
」东发盖指此事而言)「而终身常以禅之说证儒，未见其
不入也。」(98)又曰：
「上蔡语录第一条云：『问学佛者，欲免轮回，超三界，
於意云何？』
于终一条云：『总老尝问默识是识个甚？无入不自得是得个
甚？』以禅证儒，录者何人，而注意如此？」(99)
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96.见宋元学案「上蔡学案」黄宗羲语。
97.同上书全祖望案语。
98.同上书附记引「黄东发日钞」。
99.同上。
再看上蔡高足弟子曾恬(字天隐，「上蔡语录」即其所记)曾
自述见上蔡，问佛说「直下便是、动念即乖」之义。而上蔡却认
为是「乍见孺子以前底事」，是「见得太高」，「须是颜雍以上
底资质始得。」(100)
「颜雍以上底资质」，当然指孔子了，此语不啻是须天资如
孔子，方可学禅。黄东发即据此以责之。
朱子始学二程，从「上蔡语录」入，也说：「上蔡说仁说觉
，分明是禅。」(101)
* * *
次就杨时(字中立，学者称龟山先生)而言。龟山为二程弟子
中所谓「程门四学士」之一，最为明道所喜，而其学却多传伊川
。「程门立雪」的典故，即出於龟山和游酢。其受学於二程而南
归，明道目送之，曾有「吾道南矣」之叹。因此龟山之传，称之
「道南之传」，为洛学大宗，三传而有朱熹。然而全祖望曰：
「龟山之夹杂异学，亦不下於上蔡。」
慈溪黄氏曰：「龟山气象和平，议论醇正....岂不诚醇儒哉
！乃不料其晚年竟溺於佛氏。如云，总老言经中说十识：第八庵
摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖耶识，唐言善恶种子，『白净
无垢』，即孟子之言『性善』。又云，庞居士谓神通及妙用，运
水及搬柴；此即尧舜之道，在行止疾徐间。又云：圆觉经言『作
止任灭是四病』，『作』即所谓『助长』，『止』即所谓『不耘
苗』，『任灭』即是『无事』。又云，『形色为天性』，亦犹所
谓『色即是空』。又云，维摩经云，『真心是道场』，儒佛至此
，实无二理。....如此数则，可骇可叹。」(102)
孟子思想之大端，如「性善」之旨、「尧舜之道」、「揠苗
助长」之喻，「形色天性」之说，龟山先生一概以禅语解释之。
难怪黄东发先生站在儒家的立场，认为「可骇可叹」了。
* * *
上蔡司教荆南，传明道「仁学」，遥领陆王，为程门之精粹
者；龟山醇厚，开道南一派，传「理一分殊」之说，并以「观喜
怒哀乐未发时之气象」为入道之门径，三传而为朱熹。然而晚年
皆不免入佛。程门弟子其他更无论矣。
──────────────
100.见广文版「和刻近世汉藉丛刊」「上蔡语录」之上页十三。
101.见宋元学案「上蔡学案」引朱熹语。
102.全文见「龟山学案」，总老见「五灯会元」南岳下卷十七「
东林总禅师」广文版页一六八五。
游 山(名酢，字定夫，福建建阳人)在程门，与谢杨鼎足为
三，惜其学多不传，然而五峰有言曰：
「定夫为程门罪人！」
盖指其溺入於禅也。昔日程伊川即说：
「游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此。却
恐不变也。」(103)
伊川先生有先见之明，知其终不变於禅。吕紫薇(本中)早年
与游酢交游，他说：
「定夫後更学禅。大观间，吾尝以书问之云：『儒道以为
顺此父子君臣夫妇朋友兄弟，则可至於圣人。吾丈既常随二程学
，後又从诸禅游。乡二者之论，必无滞阂，敢问所以不同，何也
？』游答云：『佛者所说，世儒亦未深考。往年尝见伊川。伊川
云，吾之所攻者迹也。(附记，伊川「攻迹」之说，前章已有说
明)然迹安所从出哉？要之此事须亲至此地，方能辨其同异。不
然，难以口舌争也。』....。」(104)
山以「前辈往往不曾看佛书」。所谓「前辈」，当然是二
程了，此处明指伊川而言，因为明道「读得禅书透」，伊川则自
言「不曾读佛书」。「攻迹」之说，也出於伊川。 山不以为然
，认为「必须亲至此地」。是相当客观而公允的话，似不必责其
为「程门罪人」。然而亦可见其「入佛」之深，与谢、杨相同。
程门四学士中以尹 (和靖，洛阳人)入道最晚，从学於伊川
，守道也最坚。宋高宗曾赞其所言所行为「一部活论语」。其本
人虽不「入佛」，但每晚必为其母读一篇「光明经」，由此也可
见习俗移人之深。佛学至宋代，对宋人而言，已是积习难改，非
一二学者言词之「辟」所可奏功矣。
* * *
至於程门再传弟子，「入佛」更深更多了。比较著名的有王
苹(字信伯，福建福清人，师事伊川兼师龟山，有「震泽学案」)。
胡五峰评之曰：「王学士说佛『实见道体』，只是差之毫厘，不
可入尧舜之道。若佛氏『实见道体』，则途辙何容有差？」。又
王信伯自己也说：「余非是於释氏有见处，乃见处似释氏。」
(105)若非「入佛」甚深，何以自知「见处似释氏」？
──────────────
103.见宋元学案「龟山学案」引伊川语。
104.见同书「 山学案」引吕本中语。
其他如吕本中(紫薇先生，宋元学案立有「紫薇学案」、陈
渊(默堂先生，龟山爱婿，有「默堂学案」)皆溺於佛。而龟山之
门溺佛最著者为张横浦。
张横浦(名九成，字子韶，钱塘人，有「横浦学案」)，其入
佛之深，致使朱熹斥其书「比之洪水猛兽之灾」(106)。他和临
济宗的大慧宗杲禅师交游颇深，曾因与宗杲批评朝政，犯口语下
狱，宗杲也毁牒放逐。这是宋明理学家的一段轶事。(107)黄东
发於日钞中批评他：
「交游杲老，浸淫佛学。於孔门正学，未必无似是之非。
」又说：
「其有「心传录」者，首载杲老以『天命之谓性』为『清
净法身』、『率性之谓道』为『圆满报身』，『修道之教
』为千百亿『化身』。」
以中庸开宗明义的「三句教」比拟为佛教之「三身」，入佛
之深可知。故东发继之云：
「上蔡言禅，尤为直情径行，杲老教横浦改头换面，借儒
谈佛，而不复自认为禅。是为以伪易真，鲜不惑矣。」
(108)
这样一来，不仅是「援佛入儒」，而且是「援儒入佛」。「
援儒入佛」，在佛家中以唐末的圭峰宗密为最成功，其所著之「
原人论」，灼然可见。在儒者来说，张横浦的「横浦心传」算是
很有名了。
「援儒入佛」的模式，一直发展，到了明中叶而後，如王学
泰州之传之罗汝芳、颜钧、何心隐、李卓吾等，乃至明末文学大
家如袁宏道、焦 等人，已分不清他们是儒是佛了。
(乙)二程弟子之「辟佛」
二程弟子之「辟佛」，约有三途： |
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发表于 2009-5-16 08:11:50
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