良知的嬗变

黄泉路上断丝连

一般的意见认为，牟宗三是接着陆王讲的“新心学”，力倡阳明的良知教。他自己也说：“《孟子》所说之本心，所说之良知，亦只有如阳明之所悟始能定得住。”[1]按道理来说，在宋明儒学中他应该着重疏解阳明，应该接着阳明讲才合乎道理。然而实际情况却是并非如此，牟先生不仅没有接着阳明讲，而且还多有批评。

一

牟宗三对阳明人性论思想的批判集中在《阳明论“生之谓性”》。首先，牟先生批评阳明把实然的生之谓性与应然的天命之谓性笼统混同。引文如下：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[2]这段话指出了告子的错误在于内外殊绝，是一个性在内，一个物在外，意在指点弟子要内外打通。牟先生案语为：“此解完全不济事，好象只是闭着眼睛随意说。他把心目中的‘无善无恶心之体’来想告子的‘无善无不善’，一似未曾读《告子篇》者！” [2]认为他是随意乱说，并且认为“如其意真同于此，则良知教全部倒塌。” [2] 因为牟先生认为有两个不同义理层面上的无善无恶：一是性体的无善无恶；一是告子的“性无善无不善”。这两者决不能像阳明那样笼统混同。告子的无善无恶是在生之谓性的意义上说的，牟先生认为此无善无恶是中性无记的，他说：“‘生之谓性’意即就自然生命之种种自然征象，自然质性而说性；自然生命生而有此、自然征象，自然质性，就叫做是性。种种自然征象，自然质性，如具体地列举之，不外是生物、生理、心理三串现象之总聚。此完全是就人的自然生命、乃至凡有生者之自然生命之实然而说性。在此，就其为材质之自然而本然言，当然是中性无记者，是‘无分于善不善’者。” [2]这种实然之性当然不能作为人伦基础，所以他说：“因此，必须推进一步，直就人之真正的道德行为所以可能建立一种人的应然之性。此种应然之性不只是道德上之理论的要求，而且必须是一种真实的呈现。因为真正的道德行为实是有的，不纯是一种幻想，因此作为其超越根据的性亦必须是一真实的呈现，而不能只是一种要求。” [2]那么这种应然之性就是：“正宗儒家所透视的超越的道德心性，即孟子所谓‘尽心知性知天’之性，《中庸》‘天命之谓性’之性。” [2]

但是王阳明会不知道生之谓性与天命之谓性的区分吗？那么，他又是怎么论述生之谓性？牟先生又是如何看待他的论述？接着看：“《传习录》卷三有：问：生之谓性，告子亦说得是，孟子如何非之？先生曰：固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰形色天性也，这也是指气说。又曰：凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：论性不论气不备，论气不论性不明。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。” [2]阳明的生之谓性是：凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。这显然是在工夫意义上说生之谓性。牟先生的案语为：“此段理解‘生之谓性’大体是本明道‘生之谓性。性即气，气即性，生之谓也’。云云一段之义而说。……其意是说：言性最好是断自有生以后，生而后可谓之性，盖‘人生而静以上不容说’也。然生而后谓性，性即与气禀混杂，故云：‘才说性时，便已不是性也’。‘不是性’是说：不是性之本然与纯然。由此而言‘性即气、气即性’。此语之意是……其所谓‘性’仍是‘天命之谓性’之性，而非告子‘生之谓性’之性也。”[2]而牟先生的对阳明这里的“生之谓性”的诠释是：“断自一个体有生以后与气禀混杂而说其于穆不已之真几之性。”这是在本体上说生之谓性。很显然这不是对“生之谓性”的理解不同，而是他们的义理结构根本就不一样。

果然牟宗三对阳明的义理结构直接进行了批评。“问：古人论性，各有异同，何者乃为定论？先生曰：性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔；若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼：总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此；荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。问：孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。先生曰然。” [2]这里，阳明把孟子的性善论和荀子的性恶论一体收摄，给出了他自己的圆融的人性论。性体无善无恶，从源头上说性善，从流弊上可说性恶。可是牟先生却批评阳明糊涂，完全是“笼统随己意一说，不理会各层之义理”。 牟先生的案语：“此亦颟顸完全说不着。此不是‘只是这个性，但所见有浅深’，亦不是只是一性而多相。以眼有喜怒相作喻亦非是。性之多论，非是如眼有多相，‘执定一边，便不是’。性亦非‘无定体’，论亦非‘无定体’。全不着实理会各层之义理，只是笼统随己意一说。于法疏矣。” [2]看来不弄清楚牟先生的义理结构，就无法明白他为何批评王阳明。那么牟宗三的各层之义理又是如何呢？

二

辨析牟氏哲学的义理，就得说他的道德形上学：“若越出现象存在以外而肯定一个‘能创造万物’的存有，此当属于超越的存有论。但在西方，此通常不名曰存有论，但名曰神学。吾人依中国的传统，把这神学仍还原于超越的存有论，此是依超越的，道德的无限智心而建立者，此名曰无执的存有论，亦曰道德的形上学。”[3]

在道德形上学中有：道体、仁体和性体三个环节。先说道体和性体，“天地之道，亦不过就是一道德创造之真几。自个体处所说之性与综宇宙而说的天地之道，其内容和意义完全为一。”[2]此宇宙论的天地之道就是道体，说它是体，是就其统天地万物而为其体来说；而且此实体为道德实体。而性体是对人来说的，说它是体，是就其具于个体之中而为体而言。这也就是孟子所说的内在于人的道德性。再说仁体。“首先是人人俱有，而亦遍体一切而‘与物无对’者。故曰：‘仁者浑然与物同体’。此言与天地万物为一体，浑然无物我内外之分隔，便是仁的境界，亦就是仁底意义了。……此句用佛家的词语说，是以人表法，以‘仁者’之境界表仁体之实义。” [2]

这三个概念之间的关系则是：“主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），……此所谓天覆地载也。自无限的智心理性而言，则曰天覆；自大人底践仁智实践而言则曰地载。……性体是居中的一个概念，是所以能作道德实践之超越的性能——能起道德创造之超越的性能。无限智心（仁）与天道具在这性能中一起呈现。”[3]简言之，就是：道体是天，仁体是地，性体居中。道体是客观地言天德；仁体和性体是主观地说人德。牟先生在本体论层面的天人关系就蕴含两种意味，一是道体和仁体的合一；他说：“天是客观的、本体宇宙论地言之，心性则是主观地、道德实践地言之，及心性显其绝对普遍性，则即与天为一矣。”[4]能与天为一的人就是达到仁的境界的仁者、大人、圣人，这是以人表法。二是道体和性体的合一。也就是牟先生所理解的天命之谓性，即：“超越的道德心性之一性则是普遍地人人皆道体上或义理上所先天具有的。” [2]如此这般，牟先生就把超越者彻底道德化、内在化，人成了绝对的道德主体，天的超越意义被取消了，而所谓的“超越”就完全成了道德主体的内在超越。因此“道德的形上学”的出发点是：道德意识就是本体，本体就是道德意识；而且这个道德意识是先验的。

牟宗三批评王阳明不理会各层之义理，真的是这样吗？接下来顺着上面的思路把阳明的各层义理作一个清理，以探究竟。先看阳明说的“天”是什么含义？他说：“如今人只说‘天’，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。” （《传习录上》）所以他说：“无往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。”（《传习录上》）阳明认为天就是天地万物一体的全体大有。所以他说：“自其形体也，谓之天。”牟先生的天是道德本体，而阳明的天则是超越伦理道德的，是无善无恶。他说：“天地生意，花、草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（《传习录上》）因为只有人才有伦理，才有道德。伦理道德一定是在主体性确立以后才有的。

牟宗三对圣人不很重视，他以仁体说圣人，其意义只是以人表法。圣人对阳明则是一个关键，没有圣人，天人合一就成了一句空话。他认为：“圣人无善无恶，只是‘无有作好，无有作恶’，不动于气。”（同上）圣人以工夫上达本体，成就“天人合一”。因此阳明说：“大人者，以天地万物为一体者也：其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣！大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也。”（《大学问》）

至于性体，王阳明的理解是：“性，一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心；心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠；自此以往，名至于无穷：只一性而已。”（《传习录上》）落实下来，阳明理解的性就是：赋于人也，谓之性。是谁赋予人的呢？这就涉及到天和性的关系，阳明说：“夫心之体，性也；性之原，天也。”（《传习录上》）这也就是说“性”是根源于天的。合而言之，就是人之性源于天。

三

由于牟宗三和王阳明的义理结构不同，这也导致了他们人性论思想的不同。依据牟宗三的义理结构，他必然要区分两种性：应然的天命之谓性和实然的生之谓性，他认为这两种性是完全不同的，而且所依据的传统也不同：“‘生之谓性’原是‘性者生也’一老传统之结成，人性就是这个性，并无所谓‘超越的道德心性’之性。”而天命之谓性与此不同：“ 孟子之说、《中庸》之说，乃根据另一老传统而来，即《诗书》中帝、天、天命、敬德以及孔子之仁、智与天诸观念。” [2]下面顺此线索把他的人性论思想勾画出来。

首先说天命之谓性。“此种性，就孟子说，就是人的‘内在道德性’之性，就《中庸》、《易传》说，就是由天命流行、物与无妄之实体所规定之性。” [2]在天（道体）和人（性体）的关系上，牟先生认为：此超越的道德心性之一性则是普遍地人人皆道体上或义理上所先天具有的，自然不能说有善有恶。天道实体和性体是通而为一的。[2]

再说生之谓性。牟先生认为：有两个义理模式下的‘生之谓性’：一、本体宇宙论的直贯模式下之生之谓性；二、经验主义或自然主义的描述模式下的生之谓性。前者是明道所创，后者是告子所说。在告子的意义上，生之谓性又有两层含义。

较高的一层是气质之性，他认为：“此种生物学的先天生就的性，在以前就说是气性或气质之性，是其禀受之气所凝结成之气质就是如此，故有性善、有性不善也。” [2]此性是可善可恶的，是生物学的先天生就的，此性既不是父母遗传、也不是环境与熏习所能决定的。气质之性的善恶是其禀受之气所凝结成之气质就是如此，故有性善、有性不善。

较低层是指饮食男女的生物本能之动物性。即就人的自然生命之种种自然征象，自然质性而说性；自然生命生而有就叫做是性。具体说来，就是生物、生理、心理三串现象之总聚。这完全是就人的自然生命之实然而说生之谓性。自材质义说，是中性无记；自材质之可塑造义说，是可善可恶。比如男女之欲，本无所谓善恶，如果不加节制，即可流于恶。所以他认为材质塑造的可善可恶是：“表示善恶皆后天所成，受环境之制约及风尚之熏习，而可以转成善或恶，善恶皆非其本其性之本然。其好善之善性，非性之本有，其好暴之暴性，亦非性之所本有，惟是熏习而始然。” [2]在牟先生看来，善恶出现分化或者说恶的来源就有两种情况，一是先天的气禀，二是后天的环境制约和风尚熏习。

阳明的人性论就是：天地万物本自一体，此全体大有是天，天是无善无恶的；天是性之原，所以性无善无恶；接下来，性是心之体，故心体无善无恶。这也就是王门四句教：无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录下》）天是无善无恶，是至善，此至善是没有伦理道德意义的，而当到说性和心体是至善时，这个至善就是道德意义上最高的善。区分这两个至善的意义在于，天的至善应该也必定是人的至善的标准。不如此，人自不能成其为人。这些当然都是只在本体意义上说，那么善恶是如何出现的？怎么能知善知恶？又如何为善去恶呢？这就是：有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

到此可以看出，牟宗三和王阳明人性论思想的最大区别在于对生之谓性的理解，也可以说是对伦理道德意义上的恶之来源的理论界定不同。阳明的生之谓性是：凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性。因此他认为恶出现在心接于物的动意之时，即有善有恶意之动。而牟先生的生之谓性有两层含义。第一是气质之性，气质之性的善恶是其禀受之气所凝结成之气质就有性的善恶。第二是从材质义说的中性无记的“生之谓性”，此“生之谓性”表示善恶皆后天所成，受环境之制约及风尚之熏习，而可以转成善或恶。因此在他看来，善恶之分际或者说恶的来源就有两种情况，一是实然的人性中先天的有善有恶；二是后天的环境制约和风尚熏习。如果依牟先生的讲法，则孟子“人皆可以为尧舜”的思想就存在理论上的困难。试想一下，先天禀受的恶如果要通过后天的为善去恶来救正，就好比一个人有先天的生理缺陷要后天的努力来纠正一样，其难度很大甚至根本就不可能。

综上所述，牟宗三对阳明人性论思想的批评，不是就阳明学的内在理路来展开，而是以其道德形上学的思路来看别人的想法是否合他的意，根本就不是“以物观物”。从本文所引的三段材料来看，牟先生首先是不同意阳明的内外打通，接着是不理会阳明“无分性气”的想法，对于阳明收摄性善性恶的圆融的人性论思想更是不愿意接受，而他本人的人性论思想又存在理论上的困难。因为他在告子“生之谓性”的意义上，引入了西方“人是理性的动物”的思想，目的是为了理性主体的挺立，同时也为解决康德的圆善问题提供人性论基础。但是“人是理性的动物”这一说法植根于西方的宗教文化，与中国文化“天人合一”的人性论思想有着很大的张力。

四

牟宗三对王阳明的另一个批评是：“阳明良知教……视尽心知性知天为生而知之，存心养性事天为学而知之，立命为困而知之，此种比配全无意义，此亦贤者一时糊涂也。[1]”其理由是：“尽心知性知天是积极的工夫，存心养性事天是消极的工夫，都是实践的事，而且每一个人都当如此实践，圣人亦须如此，此是原则性的话。这尚说不到根器的问题，故不能以生知学知相比配。” [3]这显然是误解，因为阳明的生知学知困知是在说工夫，而不是在说根器，正好可与之相比配。根器问题是“智”的问题。

阳明的原话是：“尽心、知性、知天，是生知安行事；存心、养性、事天，是学知利行事；寿夭不贰，修身以俟，是困知勉行事。”（《传习录上》）其解释为：性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育。”存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣、贤之别。至于“寿夭不贰其心”，乃是教学者一心为善，不可以穷通寿夭之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，以自见得个天在面前；俟命便是未曾见面，在此等候相似：此便是初学立心之始，有个困勉的意在。（《传习录上》）这是从工夫说本体，唯圣人能尽心知性知天，已与天为一，所以只有圣人能生知安行；贤人事天，是因为他们工夫不到家“尚与天为二”；而普通人虽然一心向善，但因为他们不能穷通夭寿，看不破生死，只是去修身俟命。其要义在于指点人们实地用功，而且道德修养的工夫是伴随人一生。王阳明就实然说应然，实然即应然，反之亦然。

然而，正是因为这个原因，牟先生以为“王门四句教”不是圆教，他说：“四句教中心意知物四者既皆处于‘有’境，则致知以诚意正物而復心之正位这一实践工夫随而亦可以说为是一无限之进程，而吾人亦永不能至无迹之化境。”[3]他把儒家的圆教模型这一殊荣给了阳明的弟子王畿的四无教言，即：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”[3]因为在四无之境中，体用显微只是一机，心意知物只是一事。这样就可以一时俱尽，随时绝对，当下俱足，这就是人的无限性。如此也就可以证成其圆顿之教。而在具体时空中的人，一切义务必定不能同一时间都做到，而且，在时间行程中也必定还有次第出现的义务是人所不可能充分尽到的。在这些情况之下，人是有限的。而阳明的良知教是就实然的（有限的）人而言的，自然不符合牟先生的意思，因而他就对阳明多有批评。

总而言之，牟宗三对阳明的批评就阳明学本身而言是很难成立的，他的批评是为了挺立理性主体而展开的。他的“良知”是理性主体（人）的内在道德意识，天德完全内在于人德。而阳明道德意义上的良知是以天的无善无恶为根据，在作为根据的意义上，天是超越者。由此可见，在传统与现代之间，良知已经悄然嬗变。牟宗三的道德形上学是一个东西方思想合璧的体系，其出发点是先验的道德本体，明显受康德的影响，有人类中心主义的影子。应该看到康德哲学割裂了现象与本体，遭到了现象学的严厉批判，其人类中心主义的倾向也受到了后现代主义毫不留情的驳斥；并非像牟宗三所认为的是西方健全理性的代表，就算康德哲学解决西方的问题，它也未必就能解决中国的问题。牟氏哲学终结处的圆教模型，基本是佛家的心本体论思想，佛家空现象不空本体的基本思想最容易证成人的无限性，也就可以解决康德哲学的圆善问题。牟宗三苦心孤诣融合外来文化铸成一个新的体系，目的是为了民族文化的现代转型，而挺立理性主体，尤其是道德理性主体。在这个意义上他就是新儒家，只是他在融合的时候，对中国传统的扭曲甚多。从他对阳明的批判就可以看出这一点。就世界范围来看，文化融合是必然趋势，融合即是新生，中国文化当然要融合、要新生，但不应该扭曲以求之。我认为只有先让自家地里的果树枝繁叶茂，才能嫁接好新品种。问题是在文化融合的视野之下，如何才能不扭曲自家的传统？

小昭

文化融合是必然趋势，融合即是新生，中国文化当然要融合、要新生，但不应该扭曲以求之,这话说得对，可是做到难