|
|
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们， 引述关于陆九渊的学生徐仲诚回答“思得《孟子》如何”所说“如镜中观花”的记载，评论说:“陆九渊进而发挥了孟轲‘万物皆备于我’的观点”,“把‘我’解释为‘我心’或‘吾之本心’”,“把‘万物’与‘我心’,即客观物质与主观精神的关系比作‘镜中观花’”,“在解决‘心’与‘物’，即精神与物质这个哲学基本问题时，暴露了以‘心’为派生者、为第一性,‘物’为被派生者、为第二性的主观唯心主义的荒谬。”①对于认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的评论，笔者以为有三个问题应该讨论：一是“万物皆备于我”的“物我关系”； 二是由徐仲诚之所谓“如镜中观花”所引出的“心物关系”；三是陆九渊“我与汝说内,汝只管说外”的“内外关系”。评论者以为这三个关系问题，暴露了陆九渊“主观唯心主义的荒谬”，笔者以为非是。
一、物我关系
中国古代哲学中提出的“物我关系”， 与欧洲近代哲学中提出的“物我关系”有质的区别，不能混为一谈。欧洲近代哲学中的“物我关系”， 是欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后才提出来的。法国哲学家笛卡儿提出“我思故我在”的观点，从自我存在的事实出发，得出其整个世界存在的结论。德国哲学家康德提出“自在之物”和“为我之物”两个概念，承认在“我”之外存在着实物世界，“我”是认识的主体，“物”是被认识的客体，“我”已认识的是“为我之物”，“我”不可认识的是“自在之物”。 欧洲近代哲学中的“物我关系”是认识客体与认识主体的关系。辩证唯物主义学说认为：不可认识的“自在之物”是没有的,只有已经被认识的“为我之物”和尚未被认识的“自在之物”的差别。列宁说：“当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物和我们表象想符合的时候，他是唯物主义者； 当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。”②凡承认“对象、物、物体是在我们之外，不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象”③ 的，是唯物主义，与此相反的，是唯心主义。
中国古代哲学中的“物我关系”是在“天人合一”的思想基础上提出的。中国古代没有如欧洲之宗教和世俗的双重结构，更没有欧洲之中世纪基督教的黑暗统治。中国上古时代，在黄河流域的中原地带也有过部族之间的征战和融合，然而并没有出现如欧洲、北非和中亚那样大规模的部族奴隶制度。在中国古代哲学家心目中，“唐虞之时，禹、益、稷、契，功被天下，泽及万世，无一毫自多之心。当时舍哺而嬉，击壤而歌，亦无一毫自慊之意。”④中华民族是以博大胸怀面对天地宇宙的，中国古代哲学家以天人关系为中心，探究的是人与天地宇宙和谐共存之道以及自然万物化生之理。 孟子是孔子之后的一位儒学大师，他认为人可以通过尽心、知性、知天，达到与天为一的道德境界。如是， 便可上下与天地同流，万物与我一体，而成为“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道” ⑤的大丈夫。孟子的“万物皆备于我”中的“物”、“我”, 与康德的“为我之物”中的“物”、“我”，不是一回事。“为我之物”即被人(主体)已经认识的对象、物、物体(客体)。“万 物皆备于我”，《孟子正义》焦循注曰：“普谓人为成人已往，皆备知天下万物，常有所行矣。” “普谓人”即指“天下人人之身(自我)”；“成人已往”,即“男子年二十以上”；“皆备知天下万物”，“物，事也”，即“万事皆知矣”，准确地说应是“万事之理皆知矣”；“既知则有所行”，所以说“常有行矣”。“万物皆备于我”中的“物”， 不是欧洲哲学中 的“物、物体”，也不是被主体认识的“对象”；既不是“为我之物”，也不是“自在之物”；既没有可认识之说，也没有不可认识之议。这个“物”指的是“事”， 更准确地说是“事之理”。所以朱熹注曰：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微， 其当然之理，无一不具于性分之内也。”⑥ 关于“万物皆备于我”的理解，也许有人不同意《孟子正义》的解释，根据“于”字引进主动者的用法，理解为“万物皆为我所备”。单独“万物皆备于我”一语，作如是解也许并不错。然而孟子所说不仅此一语，而是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。 ”前引《孟子正义》焦循注，只是对“万物皆备于我”的解释，至于“反身而诚，乐莫大焉”， 焦循注云：“诚者，实也。反自思其身所施行，能皆实而无虚， 则乐莫大焉。” 如果要理解“万物皆备于我”，笔者以为不能离开孟子说话的语言环境。把一个人所说的话从其语言环境支离出来，加以揣量摸写，至少不能说是忠实其原意，如果用于辩论，就难免有罗织罪名之嫌。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：陆九渊“在阐述孟轲的‘万物皆备于我’的观点时，还把‘我’解释为‘我心’或‘吾之本心’。”⑦其实陆九渊所引用的是孟子“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”一章,其理解也是《孟子》的有关注和疏所说,是有文献依据的，而评论者却自以己意武断地下结论，这是不是有失公正？
现在退一步说，“万物皆备于我”其意就是“万物皆为我所备”，这里所说的“物我关系”是不是就等同于欧洲近代哲学中的“物我关系”？恐怕也不能等同。 因为这里并没有说“物”是“自在之物”，更没有说这个“物”是可认识的，或者“是不可认识的、 超验的、彼岸的”。马克思列宁主义的经典作家，尚且能实事求是的对待康德的“自在之物”， 难道认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们， 就不能学习马克思列宁主义经典作家的实事求是精神，而对没有确指的“万物皆备于我”实事求是一些么！
笔者以为：欧洲近代哲学中由笛卡儿的“我思故我在”和康德的“自在之物”、“为我之物”而提出的“物我关系”，是认识论中的主体和客体的对立关系，“物”是被认识的客体,“我”是认识的主体；中国古代哲学中由孟子“万物皆备于我”而提出的“物我关系”，是东方的万物一体论中的“他”与“它”的和生关系(见张立文先生的“和合学”)，“物”与“我”融为一体。因此，不能用欧洲近代哲学在“物我关系”上划分唯物与唯心的标准，来判定“万物皆备于我”是唯物的，或是唯心的。这样做是有害无益的。
二、心物关系
认为陆九渊是主观唯心主义的学者们说：“‘如镜中观花’， 这是徐仲诚在‘槐堂’一月苦思冥想‘万物皆备于我’的结果，从而得到陆九渊的极力赞扬， 称其为‘善自述者’。这段对话,生动地说明了陆九渊的哲学体系。在这个体系里,‘心’和‘物’的关系是颠倒的,不是‘心’反映物，而是‘物’浮现在‘心’中。当他把‘万物’与‘我心’， 即客观物质与主观精神的关系，比作‘镜中观花’的时候，这时‘镜’即被确定为‘吾心’， ‘花’即被确定为‘万物’。”⑧这段评论有两个疑点：(一)徐仲诚处槐堂一月，陆九渊问之云：“仲诚思得《孟子》如何？”并未问“思得‘万物皆备于我’如何”,何以见得“如镜中观花”是“苦思冥想‘万物皆备于我’的结果”？(二)既说“‘心’反映‘物’”，又说“‘我心’即……主观精神”，那么到底应该怎样认识‘心’？
先说第二个疑点。
什么是“心”？陆九渊引孟子“心之官则思”指出“心于五官最尊大”， 说明“心”是思维器官，即是现代心理学中所说的“人脑”。在欧洲， 心理学是在哲学内部发展起来的，是关于心理的科学。心理是客观现实在人脑中的反映。其反映形式有感觉、知觉、表象、概念、情感、意志等。反映的过程和反映的结果表现在人的各种活动和行为中。在很长一段时间内，经验心理学把心理现象看做是只有通过自我观察才能认识的纯粹的主观现象。19 世纪中叶，科学的心理学，把心理看做是“人脑”(中国古代哲学中所说的思维器官──‘心’)的特性，各种不同的反映现实的心理形式，就是人脑活动中的结果。
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们关于“‘心’(人脑)反映‘物’(客观事物) ”的提法是不科学的，是陈旧的经验心理学的观点。“心”(人脑)是高级组织的物质， 它虽具有在客观现实的作用下产生心理活动的特性,然而它却不能主动地去“反映‘物’(客观事物)”。必须是先有客观现实对‘心’(人脑)的作用，后才有“心”(人脑)的活动。所谓“‘心’(人脑)反映‘物’(客观事物)”，强调“自我”的作用，而否定了实践的作用，否定了客观现实对‘心’(人脑)的刺激作用， 实际上是把心理现象看做只有通过自我观察才能认识的、纯粹主观现象。至于“‘我心’即主观精神”的提法，更是错误的。“我心”与“心”并没有实质性的区别。“心”(人脑)是高级组织的物质，“我心”(我的大脑) 当然也是高级组织的物质。“心”(人脑)与“我心”(我的大脑)作为概念来说， 只是抽象和具体、一般和个别的区别。主观精神属于人的社会意识，人的社会意识产生于社会生产的劳动活动的过程中，是社会发展的产物。意识与人脑有关系，作为心理现象，意识(包括观念、精神、意志) 是进行正常活动的人脑(‘心’)的机能，然而人脑(‘心’)绝不等于意识(观念、精神、意志)。 用主观精神去代换人脑(‘心’)是极其错误的(请参看《列宁选集》第二卷第234页，列宁对“代换说”的批判)。
如果说徐仲诚的“如镜中观花”是针对“万物皆备于我”打的比方,按照认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的理解,“‘镜’,即被确定为‘吾心’,‘心’即被确定为‘万物’。”镜中的花不是实在的花，只是实在的花的影象，就象照片上的“花”一样；“吾心”似明镜，“吾心”中的“万物”，当然也不是实在的万物，而只是万物的影象。 这样理解徐仲诚的比方(如果徐仲诚确实是针对“万物皆备于我”的话)，实际上并没有错。 这正说明了认识过程表象阶段的特征。人们过去感知过的事物的形象，在脑中会留下痕迹，在一定的条件下， 形象的痕迹就会恢复起来，这就是表象或叫记忆表象。“吾心”中的“万物”， 在感性认识的表象阶段，象“镜”中的“花”一般，这只是一个比方,仅仅是比方而已,并不是科学的表述。笔者以为，问题不在徐仲诚的比方对不对， 而是认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所说的“如镜中观花”的所指对不对。
现在分析第一个疑点。
说受到陆九渊极力赞扬的“如镜中观花”， “这是徐仲诚在‘槐堂’一月苦思冥想‘万物皆备于我’的结果”,此论毫无根据,只是评论者自以己意为之的“揣量模写”。理由有二：(一)陆九渊《语录》记载的“仲诚处槐堂一月”，评论者在引用时， 省略了至关重要的有关徐仲诚所思内容的交代(“徐仲诚请教,使思《孟子》‘万物皆备于我矣，反身而诚， 乐莫大 焉’一章”)，而把“如镜中观花”指向“万物皆备于我”，如此论辩似的引用，难避断章取义、罗织罪名之嫌，实不可取。(二)如果陆九渊的心学体系中的“心”， 如评论者所说“以‘心’(精神)为派生者、为第一性，‘物’为被派生者，第二性”， 难道作为著名哲学家的陆九渊竟如此疏忽,仅以学生的学习体会和一句“真善自述者”作交代, 不作全面论述么！？笔者以为这样评价一位哲学大师的哲学思想，是否有点太不负责任！
“心”，是陆九渊心学的核心概念，基本含义是指以“思”为职的“人心”(即现代心理学所说“人脑”)。陆九渊认为“人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极”，
主要是因为“人有五官，官有其事”(017)，而“心于五官最尊大”(149)。 陆九渊坚 持儒学“天人合一”的传统观点，他说：“天有天道，地有地道，人有人道，人而不尽人道，不足与天地并。”(016)“凡事不合天理，不当人心者，必害天下，效验之著，无愚智皆知其非。”(223)
“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”(233)他把得人心，看做治天下的根本。对于“人心”，陆九渊认为“心当论邪正”(149),所谓“心当论邪正”是就人的心理活动而言的。“为善为公，心之正也。为恶为私，心之邪也。”(249)一般来说，当人“ 有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺”(149)的时候 ,心就不得其正。他继承了孟子“性善论”,提出“本心”说，所谓“本心”即人的“赤子之心”(149)。他认为人的“本心”是善的，他在《与诸葛诚之(二)》中引郑子产的话说：“‘君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。所以节宣其气，而勿使壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。’此语殆不以易之也。此一节无疑，方能课怠与敬，辨义与利，本心之善，乃始明著，而不习无不利矣。”(051)其所以“心当论正邪”，就因为世间之人，有君子有小人，还有“狃于习俗，蔽于闻见，以陷于恶而失于本心”(043)的人。什么人是君子,什么人是小人呢？他 认为“闻善而慕,知过而惧，皆君子之徒也。若乃亲善人、闻善言、见善行，而狼狈自若，无所忌惮，慧黠奸慝，常有毁善类之心，此所志夫邪恶之小人。”(043)对于小人，“圣人所用发蒙之道，以说其桎梏者也。其甚者，亦独能使之革面而已。”(043)君子与小人之异,在于君子存其本心，小人失去本心。他强调“心当论邪正”，主要是要正人心，也就是他一贯坚持的“先立乎其大者”。对于心不得其正的人，他注意到小人与“纽于习侩， 蔽于闻 见，以陷于恶而失于本心”的人的区别，但他特别强调的是：“溺于声色货利,狃于谲诈奸宄,牿于末节细行,流于高论浮说,其智愚贤不肖，固有间矣，若是心未得其正，蔽于其私， 而使此道之不明不行，则其为病一也。”(150)因此，他主张“收拾精神，自作主宰”，以张扬人的主体意识,鼓励人们与天合其德，大做一个人。
关于“心”的问题，陆九渊所论及的是“心”(人脑)和“本心”(心理)，并未直接涉及“心”与“物”的关系。“物”在陆九渊心学中，多指“物欲”， 是“声色货利”的代称，是人“有所蒙蔽、有所移夺、有所陷溺”而丧失本心的主要根源。至于“本心”，虽然是一种心理现象，但主要是传统的伦理道德，即所谓“四端”的影响所致。
“仲诚思得《孟子》如何”是“为学”的问题,陆九渊说：“为学有讲明,有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辨，孟子始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。”(160)讲明在前，践履在后，讲明解决“学问思辨”问题，践履解决“正心修身”问题。 徐仲诚的所谓“如镜中观花”是为学的“讲明”阶段对《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”一章“慎思、明辨”的结果，并非针对“万物皆备于我”一句而言。 陆九渊对《孟子这一章的解释是：“此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。古人自得之，故有其实。言理则实理，言事则实事，德则实德，行则实行。”(005)“安 宅”、“正路”，即《孟子·离娄上》“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”“广居、正位、大道”，即《孟子·滕文公下》“居天下之广居，立天下之正位， 行天下之大道”，“广居，仁也。正位，礼也。大道，义也”(260)。陆九渊的解释的核心意思是“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”是言仁义之理，行仁义之事， 所以说这就是受传统道影响的“吾之本心”。徐仲诚的比方是说对“仁义”之理的慎思明辨“如镜中看花”，虽已明白，但并不十分真切。陆九渊认为徐仲诚的慎思、明辨的结果， 符合在为学的讲明阶段的一般情况。这种情况用打比方说出，比较生动，所以他说：“仲诚真善自述者”。既然陆九渊的心学体系中，未直接论及“心”与“物”的关系， 徐仲诚的比方亦非针对“万物皆备于我”，怎么会有颠倒“心物关系”之说呢？如果硬要说有，也只能是评论者自以己意为之，而与陆九渊、徐仲诚无关。
三、内外关系
陆九渊的“我与汝说内， 汝只管说外”是对徐仲诚问《中庸》以何为要语的一种不满的回答。“良久曰：‘句句是要语。’梭山曰：‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之,此是要语。’答曰：‘未知学,博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？’”(428)这段记叙，表明陆九渊特别强调“知学”，也就是强调要明确“为学”的目的。“学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地， 则大于天地者矣，谓此理也。”(161)“知学”、“明理”是陆九渊“说内”的第一个含义。人与天地并立为三极，“三极皆同此理，而天为尊。故曰‘惟天为大，惟尧则之’。五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。今学者能尽心知性，则是知天，存心养性，则是事天。人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天地？”(161)“尽心知性、 存心养性”是陆九渊“说内”的第二个含义。“良心正性，人所均有”(172)，“本心非外铄，……继续之不善，防闲之不严， 昏气恶习，乘懈而炽，丧其本心”(051)。“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳， 放失之耳。……此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”(064)“发明本心”、“求放心”是陆九渊“说内”的第三个含义。陆九渊认为：“大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。《书》曰：‘思曰睿，睿作圣。’孟子曰：‘思则得之。’学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己， 优游则不滞物。”(034)因此当徐仲诚学习《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚， 乐莫大焉”一章有“如镜中观花”的心得时,陆九渊十分高兴，“因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’”(428)
认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，对陆九渊的“说内”不“说外”的真实含义置之不顾，而抓住“如镜中观花”随意比附，从主体与客体立论，得出一个“对于‘花’的体认，但不是向‘外’追求，而‘在仲诚身上’求，即求之于‘吾心’”的结论， 强加给陆九渊。这种手法虽然不高明，但对一般不可能细读《陆九渊集》的读者，其误导作用，危害性是相当大的。
认为陆九渊是主观唯心主义的学者们，还引述了“万物森然于方寸之间，满心而发， 充塞宇宙，无非此理”四句，先入为主地将此四句支离为两截，评论说：“既然万物包罗在‘心’中，陆九渊便逻辑地推导出‘万物森然于方寸之间’的论断。”“在这里，陆九渊似乎对徐仲诚的‘镜中观花’的命题有所损益，这个损益其实就是对神秀‘身是菩提树，心如明镜台’的微辞。如果徐仲诚用禅宗的思辨，把‘镜’中的‘花’作为幻象，那末，陆九渊则把这种幻象当作真实的，是存在于‘方寸’之间的‘万物’。因此，陆九渊接着说：‘满心而发，充塞宇宙，无非此理。’‘吾心’的发育、扩张，便能充塞宇宙。这样一来，‘心’就变成世界万物的本源。”⑨对于认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们的这段评论，笔者实在不敢恭维。其一，评论者先用了一个推断性因果句 (既然……便……)省略大前提，用“既然”说出小前提“万物包罗在‘心’中”， 据因断果得出“万物森然于方寸之间”的结论。这个推断，与陆九渊并没有关系，如前所述， 陆九渊从来没有说“万物包罗在‘心’中”。对陆九渊来说，这个推断性因果句据以推断的原因(小前提) 是虚假的，那结论自然是不能成立的。 所谓“万物森然于方寸之间”的“万物”并不是评论者理解的“各种各样的物、物体”，而是《孟子》“万物皆备于我”的“物”，“物，事也。” 《诸子 集成·孟子正义》疏：《周礼·地官·大司徒》以乡三物，《礼记·月令》兼用六物，注皆云：“物，犹事也。”《陆九渊集》卷三十四，《语录》上所记录的原话是这样的：“先生言： ‘万物森然于方寸之间,满心而发,充塞宇宙,无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有这四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端指示人，又得此心昭然， 但能充此心足矣。’……”(423)这里有三层意思：第一层意思是说“此理”是普遍存在的,“森然于方寸之间”的、“满心而发”的、“充塞宇宙”的万事之理(万物)，“无非此理”；第二层意思是说人要明理，并非只有仁义礼智之四端；第三层意思是说孟子还就其他方面教育人，使得“此心昭然”。评论者完全不顾事实，任意支离他人言语，随心所欲地指驴为马，以自圆其说。其二，评论者接着用了一个假设句(如果……那么……)，以“徐仲诚用禅宗的思辨，把‘镜’中的‘花’作为幻象”为假定的前提， 引出“陆九渊则把这种幻象当作真实的，是存在于‘方寸’之间的‘万物’”这个相关的结论。如前所述， 这里的假定前提和相关结论都是不能成立的。将这样特定的句式用于辩说，除了蛊惑人心之外，别无益处。说到“禅宗的思辨”，徐仲诚的“如镜中观花”如前所辨，是与“禅宗的思辨”拉扯不上的。徐仲诚信不信佛，无资料说明。陆九渊是坚持儒学传统的，他曾明确地表明自己对禅宗的看法，他说：“释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。”“其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体,皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”“释氏之所怜悯者，为未出轮回，生死相续，谓之生死海里浮沉。若吾儒中圣贤， 岂皆只在他生死海里浮沉也？彼之所怜悯者，吾之圣贤无有也。”“从其教之所由起者观之，则儒释之辨，公私义利之别，判然截然，有不可同者矣。”(017)由此观之，所谓“对神秀‘身是菩提树， 心如明镜台’的微辞”，纯属妄言虚说。
关于“心”是“世界万物”本源一说，认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，还找了一个论据，那就是“心之所为，犹之能生之物，得黄钟大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自‘有诸已’。”⑩得到这个论据之后， 评论者几乎手舞足蹈，激动之情溢于言表，他们说：“陆九渊终于赋予‘心’以能作为、 能生万物的特性。”认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所找的这个论据，出于《陆九渊集》卷十九中的《敬斋记》第四自然段，原文如下(请注意标点)：
“心之所为，犹之能生之物得黄钟大吕之气，能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽。则自有诸己至于大而化之者，敬其本也，岂独为县而已。”
对照评论者所引，前者在“犹之能生之物”后加了一个逗号， 将“能养之至于必达”后的逗号改为句号，“重屋有所不能蔽”后的句号改为逗号，把“则自有诸己至于大而化之之者，敬其本也，岂独为县而已”一段改造成为“则自‘有诸已’”，作上句的一个“分句”。 陆九渊原话只是强调“心之所为”。“心”(人脑)是思维器官，“心”(人脑)的特性就是“思”，用现代心理学的话来说，当客观世界通过感官作用于“心”(人脑)的时候， 就引起心理活动，各种反映现实的心理形式,就是心理活动的结果。陆九渊的“心之所为”, 即指“心理活动”。“犹之能生之物得黄钟大吕之气，能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽”，是一个比方，整体描述“心之所为”(心理活动)。 这个比方的意思就是《敬斋记》第二自然段“黄钟大吕施宣于内，能生之物莫不萌芽。奏以大簇，助以夹钟，则虽瓦石所压，重屋所蔽，犹将必达”所述。至于被评论者改造为“则自‘有诸已’”的原文，意思是十分清楚的。“自有诸己至于大而化之者，敬其本也”是一个判断句， 用在“则……岂独为县而已”之中，照应《敬斋记》第一自然段“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者， 不失其本心而已。凡今为县者岂顾其心有不若是乎哉”两句。 评论者伪造的“则自‘有诸已’”与原文风马牛不相及。笔者不想对评论者此举说什么，司马昭之心，路人皆知。
上面通过对“物我关系”、“心物关系”、“内外关系”的陈述以及对认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们所引为论据的原文的辨析，已清楚说明：(一) “如镜中看花”是一个比方，是说对《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”所言“仁义”之理，虽已明白，但并不十分真切。(二) 认为陆九渊是主观唯心主义的学者们所谓陆九渊的哲学体系里“‘心’和‘物’的关系是颠倒的”、“‘心’就变成世界万物的本源”、“陆九渊在解决‘心’与‘物’,即精神与物质这个哲学基本问题时暴露了以‘心’(精神)为派生者、为第一性，‘物’为被派生者，为第二性的主观唯心主义的荒谬”等等，纯属无稽之谈。(三) 认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们在评论中不尊重事实以及篡改原文的作法，是不可取的。
陆九渊是一位可尊敬的哲学家，他用哲学观照人生，为反对物欲、保有人之本心而不遗馀力，他的心学是我们再铸人的灵魂的宝贵思想财富。 |
|
IP卡
狗仔卡
发表于 2009-3-18 14:18:54
提升卡
置顶卡
沉默卡
喧嚣卡
变色卡
抢沙发
千斤顶
显身卡
发表于 2009-3-18 15:49:41
……