陆九渊心学中的“心”、“本心”

空空.

“心”，是陆九渊心学的核心概念，即基本哲学范畴。认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，不遗余力地试图证明陆九渊是以“心”为“世界万物的本源”的。他们说：“如果探究一下陆九渊的‘心’所包含的内容和特征，就不难发现：1，‘心’是具有意识活动的精神实体。…… 2，‘心’是具有封建等级、伦理道德属性的主观意识。…… 3， ‘心’是‘无   声无形’的精神实体。”“从陆九渊上述对‘心’的内容和特性的规定来看也只能得出这   样一个结论，宇宙万物仅仅是‘吾心’的产物， ”①笔者认为这些学者们在探究“‘心’所   包含的内容和特征”时，有意混淆了陆九渊提出的“心”和“本心”的概念， 所论难以言之成理。他们由此得出的所谓“宇宙万物仅仅是‘吾心’的产物”的结论，与陆九渊心学无关，是认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们，自以己意编造的。

一、“心于五官最尊大”

认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们， 凭什么说陆九渊的“心”是有意识活动的精神实体？唯一的理由就是陆九渊说“心于五官最尊大”。他们引述了陆九渊《与李宰(二)》的第一、第二自然段的有关内容后，评论说：“从儒家经典《洪范》、《孟子》来看， 是承认   有‘心’的，‘人非木石，安得无心’，把有否意识(‘心’)活动作为区分人和木石的标志，   是对的。因为意识活动，即是人‘心’的特性。但他把‘心’看成是五官中‘最尊大’， 其   实质是企图扩大主观意识(‘心’)的作用，为其主观唯心主义作论证。”②认为陆九渊是主   观唯心主义者的学者们的这段评论，有三点值得商榷：(一)“心”到底指什么？(二)“五官”   的属性是什么？(三)陆九渊的所谓“最尊大”应怎样理解？

“心”到底指什么？评论者的这段评论中，‘心’既指意识活动，又指主观意识，还指   五官之一的思维器官。其实，陆九渊说“人非木石，安得无心”，表述是十分清楚的，并无   歧义。“人有心”、“木石无心”，这是妇孺皆知的普通常识，评论者偏偏故弄玄虚地说“把   有否意识活动作为区分人和木石的标志”，而且在“意识”一词之后用括号写上一个“心”   字，意在说明陆九渊的“心”就是指“意识”。这个括号以及括号中的“心”字实在用得不   太恰当。用现代心理学的话说,“人有心”就是“人有头脑”, “木石无心”就是“木石无头脑”,这里的“心”指“人脑”,实在是说得再明白不过了。这是不太恰当之一。“把有否意识活动作为区分人和木石的标志，是对的”一句中，“意识活动”是一个词， 这也是常识性问题，然而评论者却偏要在“意识”与“活动”之间加上一个括号，写出一个“心”字，   难道能把“意识”与“活动”分成两个词吗？真的分成两个词，这句话就不通了。这是不太恰当之二。在“把有否意识(‘心’)活动作为区分人和木石的标志，是对的”之后，评论者接着说“因为意识活动，即是人‘心’的特性。”这句话中的“心”所指明确，“心”就是“人脑”，人脑在外物的刺激下产生各种心理活动，意识活动是其中之一。 这一句对上一句来说，从语言表达上看，说明上一句的“意识(‘心’)活动”应是一个词，不能分成“意识”与“活动”；从逻辑关系上看,“意识活动是人‘心’的特性”是对上一句括号中的‘心’要说明的意思的否定,前面肯定、后面否定，这是不太恰当之三。评论者还是很细心的，前面在“意识”之后用括号写上一个‘心’字，后面的结论中， 在“主观意识”之后又用括号写上一个‘心’字,意在前后呼应,说明陆九渊的‘心’就是指的“意识”， 或曰“主观意识”。评论者疏忽之处在于，前面在“意识”之后用括号写上一个“心”字想说明的，已经被自己用一句“意识活动是人‘心’的特性”所否定， 后面在“主观意识”之后又来一个用括号写上‘心’字是完全多余的。这是不太恰当之四。陆九渊所说的“心”到底指什么？ 就是评论者承认的具有“意识活动”(准确地说是在外物刺激下产生心理活动)特性的人“心”， 即陆九渊说的人有、木石无的“心”；用现代心理学的话说，就是人脑，即陆九渊说的“于五官最尊大”的司“思”之官(思维器官)。

“五官”的属性是什么？陆九渊的所谓“最尊大”应该怎样理解？

人身五官,古代说法不一。《荀子·天论》以耳、目、口、鼻、形为五官，古医家以鼻、   目、口、舌、耳为五官。《孟子》称耳、目为官,也称心为官。耳、目之类为小体(或曰小者)，   心为大体(或曰大者)。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。 心之   官则思，思则得之,不思则不得。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”朱熹注曰：“官之为言司也。耳司听，目司视，各有所职而不能思，是以蔽   于外物。既不能思而蔽于外物，则亦一物而已。又以外物交于此物,其引之而去不难矣。心则能思，而以思为职，凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽；失其职，则不得其理，而物来蔽之。此三者，皆天之所以与我者，而心为大。若能有以立之，则事无不思， 而耳目之欲不能夺之矣,此所以为大人也。”③陆九渊称心为官,而且说“心于五官最尊大”。 孟子已明确指出“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，按朱熹的解释， 耳目之官“则亦一物而已”,其属性为“物”。耳、目如此,那口、鼻当然也不例外， 只是孟子未提及而已。“心”既然也是“官”，不同于耳目之官的是所司不同，就其实质而言， 其属性也应是“物”。如果不是这样，孟子就不会将“心”与“耳目”都称之为“官”，而以“大”、   “小”相区别。更能确证的是，孟子称“心”为“大体”、“大者”， 称耳目为“小体”、   “小者”，这说明孟子是把“心”(人脑)作为“物”看待的。陆九渊引述了孟子的观点，而

且说“心于五官最尊大”,说明陆九渊也是把“心”作“物”看待的。物性的“心”，现代心理学称之为人脑，认为是一块极复杂而精致的物质，是千万年来动物进化的结果，是   物质发展到最高阶段的产物。当然孟子、朱熹、陆九渊所说的人心(人脑)的物性，并不是现   代心理学意义上的物质性，但是我们不得不承认中国古代哲学家对思维器官的物性的认识与   现代心理学家对人脑物质性的认识有共同之处。   

“心于五官最尊大”的“最尊大”，简单的说，就是指孟子说的“心”是“大体”、“大者”，而耳目之类则是“小体”、“小者”。“心”是五官之中的“大体”、 “大者”，那当然“最尊大”。具体说来有两层含义：(一)“心之官”以思为职，“能思”是“心”这一人身器官的特性；(二)“心”能思,“凡事物之来，心得其职，则得其理，而物不能蔽”。这两层含义简括为一句话，就是“心之官能思”便在五官之中“最尊大”。 什么是“思”？用现代心理学的话说，“思”就是“心理活动”，是客观现实通过各种感官作用于人脑，所产生的对客观现实的反映。这种客观现实在人脑中的反映,现代心理学称之为“心理”。“心理”对人脑来说，是物质性的人脑的机能；对客观现实来说， 是客观现实在人脑中的反映。对于两千多年前的孟子和八百多年前的朱熹、陆九渊来说，他们当然不可能科学的认识人脑，不然他们就不会把人脑说是成是“心”，更不会把耳目之类的感官排斥在人脑的“心理活动” (‘思’) 之外。对古人，我们不能苛求，不能要求两千多年前的孟子和八百多的前的朱熹、陆九渊象现

代心理学家一样来论述人脑和人脑的心理机能。笔者以为孟子的“心之官则思，思则得之，   不思则不得也”以及陆九渊的“心于五官最尊大”， 是中国古代哲学中关于人的思维器官及   其特性的最完整的论述，与19世纪中叶所产生的现代心理学有不少共同之处， 这是中国古代哲学的伟大贡献，是前人给我们留下的宝贵文化遗产。对待如此宝贵的人类思想精华， 我们应该少一些民族虚无主义，多一些事实求是的精神。

二、“大人者，不失其赤子之心”

   “赤子之心”即人之“本心”。陆九渊十分重视“本心”的“去”、“存”。他认为“上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉”(450)；做人就得“先理会所以为人”   (451)，要“大做一个人”(439)。因此，他提出了“大人者,不失其赤子之心”( 即不失其“本心”)的哲学命题。认为陆九渊是主观唯心主义的学者们,在引述陆九渊《与李宰(二)》、   《与郭邦瑞》中的有关内容之后，评论说：“在陆九渊看来,‘庶民’或‘小人’由于被‘利   欲’所蒙蔽，失掉了‘本心’， 这就是‘去’；‘君子’保有此‘心’，即不失其赤子之‘心’,这就是‘存’。因此,‘心’的‘去’与‘存’便带有封建社会等级的差别。也具有伦理道德的特性。”于是结论说：陆九渊心学中的“‘心’是具有封建等级、伦理道德属性的   主观意识。”④这里有两个问题需要辨识清楚：(一)什么是封建社会的等级；(二) “本心”   是否就等于“心”。

封建社会是等级森严的社会，有君臣，有王侯、士大夫，有黎明百姓。 就是一个家庭，   还有父子、长幼、夫妻之别。维护封建等级的一切典章制度，在儒家看来，都是神圣的。“五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”(161)什么是封建社会的封   建等级？君臣是等级，王候、土大夫、黎民百姓是等级，父子、长幼、夫妻也是等级，即所谓“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”是也。前述认为陆九渊是主观唯心者的学者们所说“君子”、“庶民”或“小人”，似乎并不能算“封建等级”。其中的“庶民”，有时候指“平民”、“百姓”，好象与封建等级有关，但“庶民”，又指“众民”，“弗躬弗亲，庶民弗信”(《诗·小雅·节南山》)即是指“众民”，而且评论者的引文所说是与“君子”相对的“庶民”，“君子”不算封建等级，“庶民”当然也不能算封建等级。   

区分“君子”与“小人”是陆九渊心学的重要内容之一。陆九渊不仅确定了区分“君子”与“小人”的标准，而且提出了辨识“君子”与“小人”的细则。他说：“大抵今时士大夫议论,先看他所主。有主民而议论者,有主身而议论者,邪正君子小人,于此可以决矣。”(099) “主民”(主张为民众百姓)是“正”、是“君子”;“主身”(主张为自我私己) 是“邪”、是“小人”。这是区分君子、小人的基本标准。陆九渊认为“为政在人,取人以身，修身以道，   修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而从事其末，末不可得而治矣。”(233) “今日为民之蠹者吏也，民之困穷甚矣，而吏日以横。议论主民者，必将检吏奸而宽民力，或不得已而阙于财赋，不为其上所亮，则宁身受其罪。若其议论主身者，则必首以办财赋为大务，必假阙乏之说以脧削民，科条方略，必受成于吏，以吏为师，与吏为伍，甚者服役于吏。为国家忠计，岂愿此等人多也。”(099)   这就是陆九渊确定区分“君子”与“小人”的标准的思想基础。这个思想基础，就是彻底的民本思想。有些人总是以为封建社会的思想家都是忠于封建统治者的， 陆九渊当然也不例外，认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们说：“陆九渊针对南宋社会矛盾的发展，为了维护封建统治阶级的统治， 继承了孟轲‘民为贵，社稷次之，君为轻’的思想，提出了‘民为邦本’的主张。”⑤ 是的，人是不能离开所生活的社会环境的，生活在封建社会的思想家当然不可能超越时代而成为未来社会的思想家，但有些伟大的思想家，却能超出一般人，超出同时代的其他思想家，更深刻、更透彻地认识现实，更贴近平民百姓而成为他们的代言人。 笔者无意拔高陆九渊，只是为陆九渊所说“今日为民之蠹者吏也，民之困穷甚矣，而吏日以横”而激愤，为陆九渊大胆地斥责“有主身而议论者”为小人而击节， 为陆九渊揭露“其主身议论者”“假阙乏之说脧削民”、“以吏为师，与吏为伍，甚者服役于吏”而感奋。 笔者由衷地为陆九渊的彻底的民本思想而喝彩！如何辨识“君子”与“小人”，陆九渊说：“彼狃于习俗，蔽于闻见，以陷于恶而失于本心者，不可遽谓之小人。闻善而慕，知过而惧，皆君子之徒也。若乃亲善人，闻善言，见善行而狼狈自若，无所忌惮，慧黠奸慝，常有毁伤善类之心，此所谓志夫邪恶之小人”(043)。“科举取士久矣，…… 场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，……诚能深思是身，不可使之为小人之归，其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问，慎思明辨而笃行之。由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计，其得不谓之君子乎。”(276)从上述关于区分“君子”与“小人”的标准和细则来看，“君子”与“小人”是按德行区分的，并非封建社会的等级，对于“本心”，或曰“赤子之心”，君子“存”之，小人“去”之，这与封建社会的等级差别毫无关系。陆九渊心学体系中“心”与封建等级也没有关系。

现代心理学科学地揭示了人的心理的实质。辨证唯物主义学说认为人脑是一块极其复杂   而精致的物质，是产生人的心理的器官。对人脑来说，产生人的心理是人脑的机能；对现实   来说，人的心理是客观现实在人脑中的反映。这种反映的形式有感觉、知觉、表象、概念、

情感、意志、意识等。引起这种反映的信号有两种：一种是现实世界的具体信号，一种是人   类言语。前者为第一信号系统，后者为第二信号系统。第二信系统是在和第一信号系统的密   切联系中起作用的。这两种信号都能通过感官作用于人脑，引起人脑的活动， 而产生人的心理。中国古代哲学家没有接触现代科学，他们对人自身所知甚少，但对人之所以为人，却有十分精辟的见解。《洪范》曰：“思曰睿,睿作圣。”孟子曰：“心之官则思”、“耳目之官   不思”，“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”从作人的角度，把“心”   与“耳目”之类称之为“五官”，首先肯定“五官”是人体的器官(物性)， 然后把“心”与   “耳目”之类区别开来,突出“心”以“思”为职(特性),把“心”称为“大体”、“大者”，   把“耳目”之类称为“小体”、“小者”，强调要做一个“大人”，必先立乎其大者，把“立心”确定为做人的第一要义。陆九渊继承和发展了孟子关于“心”的理论，认为“人有五   官，官有其事”(107)，而“心于五官最尊大”(149)。面对南宋腐败的社会现实， 他提出了   “本心”说，把矛头直指当时的士大夫， 斥责那些“议论主身者”“假阙乏之说脧削民”   以及“受成于吏，以吏为师，与吏为伍，甚者服役于吏”(099)的卑劣行径，认为他们就是失   去“本心”的邪恶小人。   

什么是陆九渊所说的“本心”？“仁义者，人之本心也。”(009)“耻得所者，本心也。”   (273)“‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也，所谓安宅，正路者，此   也；所谓广居、正位、大道者，此也。”(005)一句话,陆九渊所说的“本心”就是仁义之心,   不仁不义的人，就是失去本心的人，就是不知羞耻(耻失所者)的人。在南宋腐败的社会现实   之中，陆九渊认为仁义是最重要的，讲仁义的人就是君子，不讲仁义的就是小人。 讲仁义，   “在于为国、为民、为道义，此则君子人矣。”(405)不讲仁义，“在于为私己，为权势，而   非忠于国、徇于义者，则是小人矣。”(405)他的所谓要讲仁义，要“耻得所”，不要失去本   心，不要“耻失所”，是针对当时当权的士大夫的。他痛恨“为民之蠹”的“吏”，“民之   困穷甚矣，而吏日以横”，他幻想以“立心”、“正心”， 使那些当权的士大夫能体恤黎民   百姓的痛苦，遏止“日以横”的吏治，至少不要“以吏为师，与吏为伍”，更不能“服役于   吏”。在黑暗地封建社会，陆九渊的所谓立心、正心虽然只不过是幻想而已，然而他对黎民   百姓有这份同情心，能大胆地站出来为遏止腐败的吏治谏争，却也是非常可贵的！   

为了推行“本心”说,陆九渊不遗余力地强调“本心”(“赤子之心”,或曰“仁义之心”)   是人所“固有”。他说：“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立   乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，   进此者也。”(001)“此天之所与我者,我固有之，非由外铄也。”(005)  当“本心”说(尊德性)遇  到“道问学”的干扰时，陆九渊竭力“辟时文”。《陆九渊集》卷三十四，《语录上》记载说：“先生居象山，多告学者云：‘汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟， 本   无少缺，不必他求，在乎自立而已。’ 学者于此亦多兴起。有立议论者， 先生云：‘此是   虚说。’或云:‘此是时文之见。’学者遂云：‘孟子辟杨墨，韩子辟佛老，陆先生辟时文。’   先生云：‘此说也好。然辟杨墨佛老者，犹有些气道。吾却只辟得时文。’因一笑。”(408)   陆九渊为减轻黎明百姓的苦难，为推行自己的学说，的确是费了一番苦心的。

从现代心理学的观点来看，陆九渊“本心”的概念与“心”的概念是有区别的。“于五官最尊大”的“心”，即现代心理学的“人脑”，是具有“物性”、以“思”为职的“心”；本心、良心、赤子之心等等，是指属于心理现象的仁义之心。仁义之心，是现实的伦理关系，如“事父自能孝，事兄自能弟”以及传统的伦理道德的言传身教在“心”(人脑)中的反映。以仁义为核心的中国传统道德，深入人心，是具有传承性的。陆九渊为了强调仁义之心应是人之本心，极言“此天之所与我者，我固有之，非由外铄”，与主观唯心主义精神为派生者、为第一性，物质为被派生者，为第二性是有区别的。其理由有二：(一)陆九渊并没有否定心(人脑)的“物性”，“物性”的“心之官”是“仁义之心”存在的基础，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(149)(二)陆九渊只单方面讲“本心”“我固有之”，并没有否定“物”的客观实在性，他所说的“先立乎其大者”、“收拾精神，自作主宰”，既没有说“本心”是派生者、第一性，也没有说“外物是被派生者、第二性”。他只强调了一点：就是有“本心”作主宰，“则外物不能移，邪说不能惑”。因此，不能以陆九渊强调“本心”是“天之所与”、“非由外铄”， 而给他戴上主观唯心主义者的帽子。更不能用抽象的“心”去代换“本心”，说陆九渊的“心”是一种先天的、非由外铄的主观意识。这是不符合陆九渊心学的客观实际的。   

三、“人心惟危，道心惟微”   

认为陆九渊是主观唯心主义的学者们,引述了《陆九渊集》卷三十四、《语录上》“《书》   云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一心也，   人安有二心？自人而言,则曰‘惟危’,自道而言，则曰‘惟微’。‘罔念作狂，克念作圣’，   非危乎！‘无声无臭，无形无体’，非微乎”一段话，评论说：‘陆九渊不同意朱熹依照‘十六字心传’把‘心’区分为‘人心’与‘道心’。他认为‘心’只有一个，‘心’在不同的时间、空间、人身，都是相同的。这个超时间、超空间的‘心’既‘无声无臭’,也‘无形无体’，它是一个凌驾于自然与社会之上，而又不脱离‘吾心’的精神实体。”⑥这段评论   的要点有四：(一)陆九渊认为“心”只有一个；(二)“心”在不同的时间、空间、人身都是   相同的；(三)这个“心”既“无声无臭”，也“无形无体”；(四) 这个“心”是一个凌驾于   自然与社会之上，而又不脱离“吾心”的精神实体。这四个要点，除了第一个要点(“心”只有一个)可以从评论者的引述中得到证实以外，其他三个都是未作论证的空乏的结论，可以说是按照所谓“主观唯心主义者”的尺寸，制作的三顶帽子，强按在陆九渊头上的。   

“人心惟危，道心惟微”，语出《尚书·虞书·大禹谟》。朱熹的学生蔡沈《书经集传》   注曰：“心者，人之知觉主于中而应于外者也。指其发于形气者而言，则谓之人心；指其发   于义理者而言，则谓之道心。人心易私而难公，故危。道心难明而易昧，故微。”⑦朱熹云：   “人心惟危，道心惟微，论来只是一个心，哪得有两样？只就他所主而言， 那个唤作人心，   那个唤作道心。”⑧陆九渊反对朱熹的“存天理灭人欲”之说，他认为“天理人欲之言， 亦   自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣”(395)。“‘人心惟危，道心惟微。’解   者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言， 则曰惟危；   自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”   (396)对比蔡沈和陆九渊的解释,“人心易私而难公,故危”(“指其发于形气者而言,则谓之人 心”),“罔念作狂，克念作圣，非危乎”(“自人而言，则曰微危”)，这是解释“人心惟危”   的；“道心难明而易昧，故微”(“指其发于义理者而言，则谓之道心”)，“无声无臭，无   形无体，非微乎”(“自道而言，则曰惟微”),这是解释“道心惟微”的。蔡、陆二人在语言表达上,逻辑关系是非常清楚的。所不同的是,蔡沈所解释的“人心”是“人欲”(“易私难公” )，“道心”是“天理”(“难明而易昧”)；陆九渊解释的“人心”是“人道”(“罔念作狂，克念作圣”)，“道心”是“天道”(“无声无臭，无形无体”)。就在评论者所引的这段话中，陆九渊先说“人心为人欲，道心为天理，此说非是”，这是对蔡沈的解释的明确否定；然后说明“此说非是”的理由。理由之一，就是“心一也，人安有二心？”理由之二， 就是对“惟危”、“惟微”的解释，“自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。”也就是说，“惟危”对“人道”而言，“惟微”对“天道”而言。 接着用两个反问句分别说明“人道”、   “天道”的特征，以论证“人心为人欲，道心为天理，此说非是。”陆九渊论及“人心惟危，   道心惟微”的解释，意在说明“若天是理，人是欲，则是天人不同矣”的观点，所以接着引   庄子所说“天道之与人道也相远矣”，照应所谓“天理人欲之言”，指出这“是分明裂天人   而为二也。”

陆九渊的“心一也，人安有二心？ (不是评论者所引的“心，一心也，人安有二心？”)   是强调“人”只有一个心，不可能有两个心。陆九渊的“心一也”的“心”， 是以“思”为   职的“心”，亦即“人非木石，安得无心”的“心”。 这个“心”就是现代心理学所说的“人脑”。这个以“思”为职的“心”(人脑)， 古往来今宇宙之内所有活着的或曾经活着的人   都有这个“心”(人脑)，包括你和我，都有这个“心”(人脑)，而且就只有这一个。试问，   你、我的这个“心”(人脑)是超时间、超空间的吗？   

陆九渊说：“心一也，人安有二心？ ”认为陆九渊是主观唯心主义者的学者们在引用时改为：“心，一心也，人安有二心？”从语言表达上看，“心一也”蒙后省略主语“人”，   意思是：“人只有一个心”；“心，一心也”，“心”是主语，“一心”是谓语，意思是：“心，   只有一个心”。就是这一改，评论者不仅把“‘心’只有一个,‘心’在不同的时间、空间、   人身，都是相同的”强加给陆九渊，而且把“这个超时间、 超空间的‘心’既‘无声无臭’，也‘无形无体’”也强加给陆九渊。“人只有一个心”(心一也) 中的“心”是具体   的、实在的；“心，只有一个心(心，一心也)中的“心”是抽象的、空乏的。 至于“无声无   臭，无形无体”，陆九渊本是用来说明“道心惟微”的“道”即是“形而上的道”(天道)的,   评论者却说成是用来描述那个“抽象的、空乏的”、“超时间，超空间”的“心”的。 如此   一来，陆九渊的“心”就变成了一个凌驾于自然与社会之上， 而又不脱离‘吾心’的精神实体”。评论者先是篡改，后是指驴为马，此种研究方法实在是不可取。 用如此研究方法得出的结论，是正确，还是谬误，笔者在这里就没有必要赘言了。

の傑

太多了。...