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隆兴元年癸未（1163），朱子初见南轩。此后朱子与南轩论学不断，涉及范围亦很广，然而，“如何识仁”却是两人讨论的中心问题。乾道七年辛卯（1171）南轩编成《洙泗言仁录》，越一年有朱子《仁说》问世。对此一学术论争，中外学者已多有论述[1]，本文不打算就此间的交着问题提出意见，而将重点从工夫方向或教法指点的角度，以期指出朱子仁说之辨的另一个面向。本文认为，宋明儒学尤其在宋室南渡后，相比于本体问题的讨究，教法之选择问题已然上升为一个重要的问题，朱子在“已丑之悟”确立了自己的哲学立场之后，深悉“上达识仁”之作为普遍的教法指点必流于“险教”之弊陋，故以下学循序的工夫路数，以精密平实的教法指点，对湖湘学派纷言识仁之体之弊，进行了全盘的反省与清理。透过朱、张之间的辨论，我们又可发现，朱子形式上表现为反对南轩的观点，但实际上却透露了朱子对湖湘一脉乃至对明道主直觉领悟以言教法指点的警觉和不满，而此间由朱子所展示的诠释学面向，对于消解由明道所主张并下开的直觉体验的功夫路数，进而将儒家的道德修养方式和成己成物的理想奠定在坚实的理性基础之上具有不可忽视的重要意义。
一
根本上，儒家心性之学，圆满地说，即心性是一。但细究之，心与性却有不同之侧面。心重主观地说，内在地说；性重客观地说，超越地说；主观之心体是客观之性体的落实处，客观之性体是主观之心体的挂搭处。心性并设乃是儒者建立其体系之基点。然或重心体，或重性体，却总由于个人才性及客观之社会要求而有所偏倾。
重主观之心体，工夫指点亲切易明，当下有个把柄，然其难在于心体之贞定，其失即易杂为情识；重客观之性体，言动思行有一明确之理据，然其不足即在于工夫指点不够亲切。重心体之哲学体系易流为虚，重性体之哲学体系即易凝为实。虚即易发为狂荡，指朦胧为灿烂；实即易着为偏枯，以至对存在情境未能有真切之觉感。儒者建本立极，原非只任由个人之才性、偏好随意挥洒，而亦于学术流变、社会情境有所契入，有所救正，或病之于虚而救之于实，或病之于实而救之于虚，不一而足，盖如阳明所谓“因病立方”耳。
与此所执心体与性体之不同而有的相应的工夫特点相联系，大体地说，儒门又有积极工夫与消极工夫之分，积极工夫强调“上达”，以直悟本体（心体）为下手；消极工夫则注重“下学”，以克复敬恕为本领。儒学史上所谓顿悟、渐悟之说大抵皆可归至此一工夫入路上而言之。从一理之周纳和朗现上看，上述两套工夫路数似都有其自身之合理性，亦各有其优点。下学工夫以朝乾夕惕、克己复礼为儒家斩关夺命之真本领，自是敦笃平实，依次做将而去，亦自有其豁然贯通之境；上达工夫则以直悟本体为归依，本体既清，即神机妙应，随感随润，一体平铺，其亦自是管归一路。两种工夫本随各人之资质不同而各相就应，原可相资为用而各不相害也，此是自理上说。
然则，我们不得不看到，上达直悟本体之工夫路数，虽显其浑沦圆顿气象，然作为一种工夫入路，其所表现的精神境界毕竟只是一种直觉体验，这种直觉体验因其不落阶级、不着言诠甚至瞑迹显本而不可避免地流于神秘和玄骛，于吾儒人文世界之规则、准则之开显，并进而藉其可遵循、可操持和可把握的理性品格而致其沐风成教、励德敦品之功效无疑相隔一段。因而，从儒家“克明峻德”、止于至善的内在要求看，工夫入路或教法之指点如何落实在作为经验人的实存论基础之上，于精密平实中得其守道之正，便显得极为重要，用朱子的话说，即“当观用之深浅，事之大小，裁酌其宜。”（《朱子文集》卷三五）要之，以教法指点学人，当尽多地顾及循序渐进方向，随人之资质学力所到而进之，以期收顽廉薄敦之效。世情巢臼中，人皆不免包裹障重，出处潜见，以习心对习事，以致从意见名色上转移凑泊，本为人之实存常态。如是，如何就实于经验人的人伦日用、洒扫应对间指点为学之方，以规则规人，以理则示人，以通达吾儒成己成物之目的，本是儒门教法之“正宗”。由上达而直超悟入本体虽不失为一种涵养之门径，但毕竟因其自身之诸种限制和人之资质所求而是“旁枝”[2]。
勿庸置疑，工夫方向或教法指点之选择到朱子时代似乎更显突出，盖宋室南渡后，由明道下开的湖湘一脉大盛，其为学宗旨又悉以“上达识仁”一着纲维脉络，指点学人。从明道、上蔡、五峰及五峰门人皆以直悟仁体为工夫入路[3]，虽不乏倾湫倒海气象，但日用间下手落脚处却总是不明不透，以至递演递失，致后学视“懵然”为“廓然”。犹有甚者，儒与道、释之间之界分固不复斩截，与吾儒持敬穷理，敦德成化之目的更遥若霄壤[4]。朱子深悉，人因资质利钝，而悟道之方各自不同，当因其人而示以不同的工夫入路，所谓颜曾与途人悟道有别[5]。然而，作为普遍的教法指点，朱子却始终坚持，人不论上根还是下根，皆必得从克己复礼之坦易明白处做去，“今之学者……便是生知、安行底资质，亦用下困知、勉行工夫。”（《朱子语类》卷八）故朱子又云：
大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。（同上）
且如孔门教人，亦自有等。圣人教人，何不都教他做颜曾底事业？而子贡子路之徒，所以止于子贡子路者，是其才止于此。且如‘克己复礼’，虽止是教颜子如此说，然所以教他人，亦未尝不是‘克己复礼’底道理。（同上卷十九）
朱子之所以强调在教法指点上，人不分利钝而概概莫非从下学之克己功夫做去，一方面固然与其对历史之精察密切相关，在答吴晦叔第九书中，朱子曾有详细的说明[6]：
盖古人之教，自其孩幼而教之以孝悌诚敬之实，及其少长而博之以诗书礼乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣，于是不离乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之以及其所未知者，而极其至也……非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷绊之心而格物以致其知哉。（《朱子文集》卷四十二）
另一方面，或许也是更为重要的一个方面，便是从历史发展的背景上看，宋初儒者反击佛老原是要藉吾儒之实理以去其虚说，然则，由明道下开的湖湘一路力主“上达识仁”，自信太重，立说太高，缺少确实渊深之味，及其至也，则不免与禅家粘槌竖拂，指东画西相似[7]，与吾儒汲汲所求者适成对反[8]。对此，倒是作为五峰门人的南轩有此自觉，早在乾道四年戊子（1168），南轩在《答德彪美》书中即云：“来书虽援引之多，愈觉泛滥，大抵是舍实理而驾虚说，忽下学而骤言上达，扫去形而下者，而自以为在形器之表。此病恐不细，正某所谓虽辟释氏，而不知正堕在其中者也。故无复穷理之工，无复持敬之妙，皆由是耳。”（《南轩集》卷二十五）南轩之说是否受到朱子之影响固可讨论[9]，然则，就教法指点而言，朱子坚认“圣人教人有定本”，而这个“定本”便是“只闻‘下学而上达’，不闻‘上达而下学。’”（《朱子语类》卷八）但这一线索却一直被我们所轻忽。实则从历史发展和理论深化的角度视之，朱子所以力主下学穷理的工夫入路，除了别的原因之外，很重要的一点就在于朱子要藉此努力从根本上划清儒家与道、释之间的界线，排除神秘的个私的直觉体验，建立普遍的系统的理性原则。此人伦、物理世界之条理化、系统化之方法论的开拓，比之于湖湘一脉“上达识仁”的本体之争，其意义确有江海与粒粟之别。朱子甚至将这种严判工夫入路或教法指点的思路上溯直指到孟子那里，其云：“如孟子，却是将他到底已教人。如言‘存心养性，知性知天’，有其说矣，是他自知得。余人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入头处。”（同上，卷一百二十四）显然，朱子明确反对将特殊的、与个人资质相连的上达直悟本体的工夫路数作为普遍的教法指点施之于芸芸大众。若教法指点只是求上达一理之平铺，此固是直截简易，然而，于朱子而言，“只是不敢，怕坏了人。”“圣人教人，皆是从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得”（同上）
进一步，“上达”与“下学”作为工夫入路，根本上还涉及到对人心的不同看法。可以说，自孔孟之后，宋明儒者皆通悉“本心”概念。但既为本心，自是人心中一点灵犀不昧，是私意脱尽，众理贯通的圆莹之体。故从工夫一路我们也可以说，上达所至之本心乃是从人心中上提一步所得之观念。但本心又非人心之外独存之一物，依朱子，本心即是人心经“操而存之”之后所呈现的“真心”。如此说本心，我们是从分解的意义上立义，虽我们也可以将此分解加以消融，直就人心中见出本心沛然自在，但一者如此自高如下之工夫路数，非极至工夫即不能贞定本心，非资质利达即不能悟入本心。若以此作为教法，指点学者，自与儒门立教面向匹夫匹妇之目的相隔一段；二者此自在本心之朗现仍平列地需要廓尽人心中的习心成分，此即诚如蕺山所云：“上智不能无人心，故仲尼有不善不改之忧。”（《刘子全书》卷十九《答履思六》）淳熙元年甲午（1174），朱子在答何叔京书中便明确地指出，本心、人心只是一心，“存者道心也，亡者人心也。心一也，非是实有二心，各为一物，不相交涉也，但以存亡而异其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可谓别是一个有存亡出入之心，却待反本还原，另求一个无存亡出入之心来换却。只是此心，但不存便亡，不亡便存，中间无空隙处，所以学者必汲汲于操存，而虽舜禹之间亦以精一为戒也。”（《朱子文集》卷四十《答何叔京》第二十六）如是，即学者自不可舍人之经验心而寡头地悟识所谓本体心，而必直下以严密、下学之功夫入路就此人心处操存察识。明乎此，即朱子与湖湘学者五峰（南轩之师）之异，千般万般，要皆在对心之不同层面的持执上。故而，从教法指点而言，朱子并非不懂本心，毋宁说，他是太懂本心而重经验心，故其论心，重在从心之存有论上兼气而言立说，而未专就“心即理”之上提而“独存”一面说（此亦是朱子“已丑之悟”后对心说的基本立场）[10]，与此相应，朱子之教法指点亦在“循下学上达之序，口讲心思，躬行力究”（《朱子文集》卷三十《答汪尚书第三》）；而五峰重本心，必从人之经验心上看出此心之能宰万物以成性，故在教法指点上，其亦取法乎上，以“上达而下学”指点学者。显然，朱子与五峰的工夫入路与教法指点，乃与他们对心的不同持执密切相关。朱子对人的经验心有着更为严肃的关切，故其批评五峰“人有不仁，心无不仁”时，说“此语有病。且如颜子‘其心三月不违仁’，若才违仁，其心便不仁矣，岂可谓‘心无不仁’！”（《朱子语类》卷一百一）因而他主张“论心必兼性情，然后语意完备。”（《朱子文集》卷七十三《知言疑义》）即此而言，朱子的一套观念是以实存论哲学为其底子的，而五峰即是以理念论作为基础的[11]。
不错，从道德意志之一理贯彻而言，理之所当是者，即其必然地自会是，亦如象山所言“当恻隐时自会恻隐”。人惟一觉本心，即天理自然昭昭明明，当下即是。只是如此立说，看似理具条贯，一体平铺，但却有冒把人的本心和经验与实存世界中的人心强行加以分裂之危险。换言之，在一悟本心即天理流行的上达工夫路数中，人乃生活于理体之自圆的世界中，所谓“圆而神”之境只在道德主体摆脱了实存世界之纠缠牵挂后方为可能。然而，马克思早已指出，人的思想意识总是取决于人的社会存在，海德格尔也认为，人并不高于或独立于“存在事件”，而思维本质上是为“存在事件”服务的。更为尖锐的是，假如依保尔·利柯的“主体考古学” （archaeology of subject）之观念，作为实存主体，人的内在结构本身即包含有许多历史与现实的积淀和层级，藉由心理分析和语义学（semantics）之解释，我们不难发现，人的语言和意识乃深深地根植于人的欲望和本能冲动之中，因而所谓“当下呈现的意识”（immediate consciousness）却总是“伪意识”(P.Ricoeur:“The Conflict of Interpretations:Essays in Hermeneutics” Northwestern UniversityPress1974,p160-162,p18)。[12]果如是，即在本心一觉或“上达识仁”中，究竟是天理流行还是掺杂着人伪？此处盖不能不在存有论上有所讲究[13]。朱子斥上达识仁之工夫路数为“侥幸于恍惚之间”，并谓“其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已”（《朱子文集》卷三十）；蕺山斥王门后学当机妙悟为“学不见性，误认灵明为本体，功非了悟，妄拟情缘为妙用”（《刘子全书》卷十九《与钱御冷相公》）斯言如是，似乎在在为上述判言作左证。由此看来，既然“一悟本心即是天理”在存有论之理上是否可能还依然是一个问题，而若以此作为普遍教法，则即便不致误导，流于自了，也始终是一个“险教”，此观王门后学之病即不难明了[14]。
朱子仁说之辨所表达的思想观念，基本上可以从上述工夫入路或教法指点的线索下加以解释。朱子非不重本体之体认，且一再强调当首明本体方能践履实行。然则，如何识仁之本体，在朱子却大有讲求，盖朱子所汲汲于耽心者在于，若学者只认一本体，并将此作一物看，则难免流于揣摸气象或一时仿佛之见，不得据以为了彻也。且依朱子，仁体只在日用常行之中，舍日用常行，以为可以两相凑泊，无乃索道于虚无影响之间，而吾儒实有的理性品格与道、释虚无的神秘体验之差别亦无由看出。“仁说之辨”在思想史上的意义正在于，南宋儒学在经历了其初期的分化发展之后，经由朱子之通辟与辨难，为儒学建立可资遵循的普遍的道德理性原则奠定了坚实的基础。
二
《洙泗言仁录》（今已佚，只存其序）原是南轩依伊川“将圣贤所言仁处类聚观之”之说法而编成的一本书，此书主要将《论语》中孔子言仁之处加以类聚。南轩在此书的序中云：“某读程子之书，其间教门人取圣贤言仁处，类聚以观而体认之。因裒鲁论所载，疏程子之说于下，而推于己见，题曰‘洙泗言仁’，与同志者共讲焉。”（《南轩集》卷十四）按说南轩编此书之初衷与朱子注重下学而上达的为学路数是相一致的，盖南轩所处正所谓“学者纷纷言仁，异说横生，莫衷一是”之时，更有甚者，许多学者对明道“仁者浑然与物同体”悉意举扬，窥见影响即以为仁之把柄在手，沉湎于臆度想象。南轩显然有见于此，并试图有所拨正。所以，在《洙泗言仁录》编成后，南轩即去信向朱子表明了心迹：
《论语》仁说，区区之意，见学者多将“仁”字作活络揣度，了无干涉，如未尝下“博学笃志切问近思”工夫，便作“仁在其中矣”想象，此等极害事。故编程子之说，与同志者讲之，庶几不错路头。（《南轩集》卷二十一）
就反对将“仁”字作活络揣度与注重下学工夫而言，南轩与朱子并无差别。而且在南轩作《洙泗言仁录》之前一年，亦即乾道六年庚寅（1170），朱子、南轩与东莱还就五峰所作之《知言》进行了讨论，其中即涉及到识仁问题。朱子对五峰“欲为仁，必先识仁体”的看法提出了批评。朱子认为“‘欲为仁，必先识仁之体’此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。”（《朱子文集》卷七十三《知言疑义》）显然，朱子并不同意五峰的观点。但此处值得注意的是，朱子以夫子“求仁之方”来反对五峰“识仁之体”，所谓“求仁之方”、“下手处”、“入手处”云云说的正是工夫入路或教法指点，而作为一种教法指点，在朱子看来，即当从平易处讲究讨论，从仁的具体表现上入手，所谓“初不必使先识仁体也”，应是指此意思。至于“先识仁体”的其它病痛，如缺失“本源全体”之涵养，已发工夫终成间断而不能成一究竟工夫等等，朱子所言不可不谓之痛切。有意思的是，虽为五峰高弟，南轩却并不赞同五峰的观点，反倒与朱子的看法相表里，盖南轩指着五峰“识仁”之论亦认为，“必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则，答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”不难看到，南轩的“致为仁之功”与朱子的下学工夫路数是相一致的，而且从南轩“答为仁之问”的语脉上看，南轩似乎也与朱子一样，说的是一种教法指点[15]。
然而，朱子在接获南轩的书信后却并不同意南轩类聚言仁的做法，在答南轩的第十六书中,我们可以看到朱子之所以反对这种做法，其理由大体有以下几个方面。第一，类聚观仁虽是程子为人之意，“然专一如此用功，却不免长欲速好径之心，滋入耳出口之弊，亦不可不察也。”第二，“专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但其弊也愚而已。”第三，不同意南轩对仁爱关系的看法，认为仁是爱之理，爱可以推仁，却不能尽仁。（《朱子文集》卷三十一）由此看来，南轩作“言仁录”本是要学者切近工夫，反对将“仁”字作臆度想象，但朱子并未领请南轩心意。从工夫理路上说，朱子未尝不赞成伊川“类聚言仁”之用心，并谓之“深切”，然而在朱子看来，南轩编此书却易导人于将“识仁”一著作教法指点之误，并且南轩如此做法，将圣门学说中仁之本体与诸多表现仁的工夫事项加以支解睽隔，识仁即成一孤零零的、寡头的工夫，如是而以之作为教法，即学者无下手处，而易致人于悬空识想。依朱子，不论学者是识仁之体，还是识仁之用，凡是将识仁工夫与其它工夫斩截成二段，即皆成寡头的工夫，故朱子明言，“仁在事，若不于事上看，如何见仁？”“今要见仁字意思，须将仁义礼智四者共看，便见仁字分明……若只看仁字，越看越不出。”因此，“欲真个见得仁底模样，须是从克己复礼做工夫去。”（《朱子语类》卷六）《语类》又载：
王壬问：“南轩类聚言仁处，先生何故不欲其如此？”曰：“便是工夫不可恁地。如此，则气象促迫，不好。圣人说仁处固是紧要，不成不说仁处皆无用！亦须是从近看将去，优柔玩味，久之自有一个会处，方是工夫。”（卷一百三）
南轩洙泗言仁，编得亦未是。圣人说仁处固是仁，然不说处不成非仁！天下只有个道理，圣人说许多说话，都要理会。岂可只去理会说仁处，不说仁处便掉了不管！（卷一百一十八）
不能不看到，朱子的这一中心观念是从其严分上达识仁和下学穷理的思路中直下流落出来的，盖南轩编《洙泗言仁录》之目的乃是作为工夫入路或教法指点要学者类聚以观，然依朱子，教法指点不能如南轩一样在未明了仁之解说的情况下劈空指就一个孤单的“仁”字，而应当从仁之在事中就“事”上切实做去，此乃朱子之中心观念，且朱子所以有此一观念，与其对人之资质悟性不同的深切了解息息相关，而这一点又进之涉及到个别教法指点与普遍教法指点的问题。抽象地说，“上达”抑或“下学”皆不害其为仁，朱子对此应是深有了解。《语类》载龟山教范济美求仁之要，朱子认为：“范济美博学高才，俊甚，故龟山只引‘刚、毅、木、讷’告之，非定理也。”（卷一百一）依朱子，龟山教范济美“学当以求仁为要”乃基于范济美之才高明敏而说的，但并不可作为一个普遍的教法指点，所谓“非定理”正指此意而言。南轩编“言仁录”，朱子之所以“不欲做此工夫”（《朱子文集》卷三十九《答范伯崇》），除前述原因之外，还与朱子对南轩的了解有关，甚至与其对整个湖湘学派的看法有关。朱子认为，“湖南一派，譬如灯火要明，只管挑，不添油，便明得也即不好。所以气局小，长汲汲然张筋努脉。”（《语类》卷一百一）又说：“湖南学者说仁，旧来都是深空说出一片。”（同上卷六）具体到南轩个人，朱子认为：“敬夫高明，他将谓人都似他，才一说时，便更不问人晓会与否，且要说尽他个。故他门人，敏底只学得他说话，若资质不逮，依旧无着摸。”（同上卷一百三）不难看到，朱子这一说法与其对孟子的评价几如出一撤，而核心正落在教法指点上。早在乾道四年（1168），朱子在《答石子重书》中便已将南轩与湖湘学者一并诉说：
钦夫见处卓然，不可及，从游之久，反复开益为多。但其天资明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之太高。湘中学子从之游者遂一例为学虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有救之。然从游之士亦自绝难得朴实理会者，可见此道之难也。胡氏子弟及他门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。（《朱子文集》卷四十二）
朱子此处即敏锐地觉察到，南轩（亦是整个湖湘学派）乃是误将个人的入手路头作为普遍的教法指点，故其为害匪浅。作为个人的入手路头或是作为一理的工夫路数，高远明快，“此非不可”，但若将之作为一个普遍的教法指点，“学者见未到这里，见他如此说，便不复致思，亦甚害事。”（《朱子语类》卷一百三）稍微敏感我们就可发现，朱子在这里一再强调，即便天资明敏之人，在上达教法的指点和熏习下，也“不复致思”，或等多“只学得他说话”，而不会有踏实竞进、于事上磨练的工夫。朱子所指出的这种“进而不顾其安，使人不由其诚。”的“教者之病”（同上）即便现在听来亦可谓句句从实处说出！盖直超悟入门径与教者教人之方原并不可相混而不分，否则，开此窦漏，其病痛竟又何所底止！朱子云：
大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人深浅，各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。（《朱子文集》卷四十二《答吴晦叔第七书》）
三
正是基于对南轩和整个湖湘学派识仁路数的不满，朱子于次年作《仁说》，从正面表达了自己的观点。朱子在《仁说》中首言“天地以生物为心”，并进之于仁统仁义礼智四德，提出“克己复礼为仁”，反对以爱言仁，最后即对以知觉言仁和以万物一体言仁的观念提出了批评。其间的往复讨论，学者已多有论述，本文毋复赘言。基本上我们可以说，朱子的上述观念与南轩皆有或多或少的龃龉。然则，假如从前面上达体悟与下学穷理分言的角度，则我们又能给《仁说》提供何种新的解释？
在《洙泗言仁录》中，南轩曾提出“仁者，天地之心”，而朱子则在《仁说》中明确指出“天地以生物为心”。朱子为何强调一个“生”字，其用意为何？固然，朱子为说明以爱推仁而突出了“生”字，因“生”乃所以“爱”，“生底意思是仁”（《朱子语类》卷六）由“生”推至仁而使天人之间有了区分，但除此之外恐尚有剩义在。朱子不同意南轩以“天地之心”说仁，盖“天地之心”一语本就含混，且直就“天地之心”说仁，即天人之间似毫无区别，而易致人目视霄汉，罔爽狂大，无有敬畏之心[16]。更为重要的是，朱子强调以“生”说仁，实与其注重工夫入路或教法指点的着落和安置有密切的关系。前此我们已经指出，朱子之所以极力反对湖湘学者识仁，根本原因即在于，仁作为本体原只是一浑沦的道理，而识此道理便不应从浑沦处立跟脚，而应当从仁之“事”上找下手，离“事”而言仁体，则仁无着落，体无托基，所见亦只是笼统的大本达道之影像而已，又岂可得提纲振领、文理密察之效！因此，朱子突出一个“生”字，依朱子，“仁，浑沦言，即浑沦都是一个生意，义礼智都是仁。”（同上）由此看来，朱子言“生”而意却在一个“分”字，亦即仁因其“生”而使浑沦的道理具体化，“得此生意以有生，然后有礼智义信。”（同上）如是，作为教法指点，识仁便不落在孤零零的、寡头的仁之体上，而当在仁的具体表现上踏实做去，“‘仁’字须兼义礼智看，方看得出。”“举仁，则义礼智在其中”（同上）。朱子在《仁说》中为何汲汲然强调仁包仁义礼智四者，而恻隐之心贯爱恭宜别四情？假如撇开别的原因不说，其中的一个重要方面就可能与朱子试图扭转湖湘学派以上达识仁为教法的做法有关。依朱子，就识仁之作为教法指点言，当从仁之散开处说，亦即当从“义者羞恶，礼者恭敬，智者是非”等等仁之“事”上指点，就切近生活言，即当从孝悌忠信，非礼勿视听言动等日常的节次中见出仁之为仁，所谓“圣人教人，大概只是说孝悌忠信日用常行的话。”（同上卷八）否则，若道迩求远，超直就仁之发见处识仁之所谓本体，即易导致学者认仁为一物并进而流于观摸揣度，且致人不学以明，误人于歧途[17]。无疑的，湖湘学者以上达识仁作为工夫入路，是否意味着不做下学工夫，至少从文本上我们可以作进一步的讨论。然而，对朱子而言，作为个人的（与禀赋资质相联的）识仁路数与作为普遍的教法指点必须严加分别，换言之，在教法指点上我们只能循序渐进，“宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧”，若以“径易超绝，不历阶级为快”（《朱子文集》卷三十《答汪尚书第三》）即其至险绝处也必而深无疑。明乎此，即朱子在《仁说》中何以汲汲然区分情与性、仁与爱；何以忧忧然斥泛言“同体”者，“使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者”，斥专言“知觉”者，“使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者”；又何以哓哓然以“克己复礼”鼓动和唱白于天下，其为道之郁郁苦情实不难见之真切。同年（乾道八年壬辰1172）朱子在答汪尚书第七书中就“上达”与“下学”两种不同的教法作了详细的评论，朱子云：
圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔厌饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓“善学者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦谓此耳。今日此事，非言语臆度所及，必先有见，然后有以造乎平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜曾以上几于化者不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道。顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日 ，而卒不见其成功乎！就使侥幸于恍惚之间，亦于天理人心叙秩命讨之实，了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。（《朱子文集》卷三十）
道体无形，神妙不测，固有言语所不能及者，然直悟此道体却有待于颜曾之资。退一步，即便此颜曾之直悟亦只是个人之直觉体验，其所达之精神境界乃“无确定形式的天才抒发”（李泽厚语），与吾儒所汲汲于追求的建立天理人伦、叙秩命讨的理性的人文秩序尚相隔一段。不能不看到，朱子虽以其自认的“顽钝之资”但却在很早（三十五岁甚至以前）就敏锐地发现，所谓上达识仁教法终是“险教”，而不能护儒门于正途，更不能完成吾儒“自明诚”、曲物理、“经纶天下之大经”，重塑吾儒理性主义精神的使命，盖“上达”言者率以超绝悟入为门径，于学问之精微曲折处皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情，而将识仁一着推而置诸冥漠不可测之地，终日兀然，以待廓然一悟。然依朱子，若于此处失去格物穷理工夫，即“彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉？又俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。”（《朱子文集》卷三十《答汪尚书第三》）如是，朱子每每拈出孔子平实下学教法，以为入德之方“莫贵于循序而致精”（《朱子文集》卷十四《行宫便殿奏札二》），而不在于寡头一悟。朱子高弟陈淳于此领悟极深，其云“大抵吾儒工夫，有节目，有次第，非如释氏妄以一超直入相诳眩，须从下学，方可上达；须从格物致知，然后融会贯通。”（《北溪大全集》四库文渊阁本，卷二十八）我们不得不承认，陈氏之说实得朱子之血脉和真味。
“仁说之辨” 看似朱子与南轩之间的辨难，实即表明了朱子对整个湖湘学派的警觉和不满，而湖湘一脉的识仁旨趣乃是从明道直下传承而来的。
明道虽不言太虚、太极，然如何识得仁体却是其哲学的核心。按理，明道言“学者须先识仁”意思非常明确，依明道之意，所谓“须先识仁”是要学者于日用常行之中先立出一个主脑，以为反身既诚，即无工夫处，处处工夫，所谓“心苟不懈，何防之有”，“存久自明，安得穷索”，套用《大学》的语式，就是心正，则诚意以上一段工夫自然周浃。对此，蕺山曾有一段属于他自己的解释，其云：“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。”（《刘子全书》卷五《圣学宗要》）果如此，则“识仁”一篇自是圆融浃洽。然则，在功夫入路或教法指点上，是就着于浑然天成、不落阶级呢，还是切实于规矩准绳、布帛粟菽？此中造德各异之方一则关联着儒家思想之历史进境，一则牵涉到吾儒人文化成之规格和条理，而不能不有所讲求。换言之，在朱子，道之本统之承继与发扬，是依乎孔子下学穷理的工夫入路还是就着孟子“是他自知得”（《朱子语类》卷一百二十四）之直觉体验，已经成了时代中令人关切的核心问题。就一理之周纳和展现上说，朱子未尝对明道没有相应的理解，其云“明道语言甚圆转，初读未晓得，都没理会，仔细看，却成段相应。”又云“明道语言浑沦，仔细看，节节有条理。”（同上，卷九五）然而，在教法指点上，朱子却始终反对超直悟入，率意腾口，而力主于日用之中，从容潜玩，几微之际，毫厘毕察。《语类》记直卿谓明道之《定性书》为造道之言，朱子即答之曰“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”（同上）肯定其为“造道之言”即就理知上说，然而，“不见一个下手处”乃就教法指点上说。实际上，朱子对明道即上达识仁以言教法指点始终保持高度的警觉，在谈到明道“识仁”篇时，朱子就指出：“明道这般说话极好，只是说得太广，学者难入。”（同上卷六十）从“不见一个下手处”到“学者难入”几乎是朱子对明道工夫论的典型评说，而核心都落在教法指点上，言语婉转中实则表明了朱子内心深深的不满，学者不可不察。而由上蔡、五峰下开的湖湘学派乃上宗明道，其学问路数悉以识仁一着纲维脉络，而终又归落于某种个人的神秘的直觉体验，故其遭至朱子之辨难、批评实乃势所必至。
四
然则，朱子时时斥言湖湘一派识仁工夫为悬空揣度，究竟是朱子“不见道”，抑或是其内心还有对实存的“另一种隐忧和敏感”？
前此我们曾经指出，朱子始终在教法指点上把“上达识仁”工夫看作是“险教”，朱子的这种担忧和警觉不是没有根据的。近人唐君毅先生曾这样认为：“泛言仁，只是浑然与物同体之感，然此感之是否真实，则有不同之程度。而一般所谓与物同体，恒可是观照性、思虑性之与物同体，盖此中所思虑之人物义理，只是一所思、所观照者，亦只平铺于观照心、思虑心之前者，而未尝实入于此心，以彻入吾人之生命，而与此生命，疾痛相感，以实为一体。”（《中国哲学原论·原教篇》台湾学生书局，页153）我们可以说，直超识仁自理上言即已包含了极度滑转的可能[18]，若以之作为教法指点，即直下滋长学者轻浮克薄、避迂求捷之病，并进之于诳人诳己，实势有所必，于吾儒人文理性之确立又岂非南辕北辙？！明初学者胡敬斋在《居业录》中就曾记云：“上蔡记明道语，言‘既得后，须放开’。朱子疑之，以为‘既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛。”朱子此疑果如其言乎？此观后期学者之言固可明了。胡敬斋即发现，由明道下开之学路，工夫入路虽亲切、明快，然其教法指点却不免疏松，故其云：“今人未得前，先放开，故流于庄、佛。又有未能克己复礼，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。……故放开太早，求乐太早，皆流于异端。”“今人不去学自守，先要学随时，所以苟且不立。”“今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体；略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫，此皆是助长，反与理二。”（《明儒学案》卷二中华书局1985年，页37、42）胡氏之言固非空穴来风，我们从其语脉中亦不难看到，所谓“未得前，先放开”、“未能克己复礼，先要求颜子之乐”、“不去学自守，先要学随时”、“学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体”，诸种言说，似皆指着明道而来，而用语与明道亦何其相似！且胡氏之言已非只是一理之述说，而乃事实之表陈。此种历史解释学为我们了解朱子学问之工夫路数指明了方向。其实，早在朱子与湖湘学派接触不多之时，即以其对实存之警觉，敏锐地发现近世言道学者“失于太高”，而其所谓一悟之“廓然”，实也只是“懵然”[19]。朱子认为，二程以识仁教示学者原为转相偏矫，因病立方，然而，湖湘一派接此话柄，推衍至极，不意却反成病痛，故而朱子时时以《论语》为经典文本，以“存在事件”为取论方向。朱子云：
只看《论语》一书，何尝有悬空说底话。只为汉儒一向寻求训诂，更不看圣人意思，所以二程先生不得不发明道理，开示学者，使激昂向上，求圣人用心处，故放得稍高。不期今日学者，乃舍近求远，处下窥高，一向悬空说了，扛得两脚都不着地，其为害甚于向者之未知寻求道理，依旧只在大路上行。今之学者却求快捷方式，遂至钻山入水。（《朱子文集》卷一一三）
至谓类聚言仁，亦恐有病者，正为近日学者厌烦就简，避迂求捷。此风已盛，方且日趋于险薄。若又更为此以道之，恐益长其计获欲速之心，方寸愈见促迫纷扰而陷于不仁耳。（《朱子文集》卷三十一《答张敬夫十九》）
由此看来，朱子所以要辟五峰、辨南轩，亟亟然以平正之教法指点，坚实之工夫入路教示学者，并时时以孔子以为存照，甚至不惜斥言孟子，已远非只是其才质之横列或一己之偏好所可界说，而实乃浸透了他的时代关切和现实用心。换言之，朱子严持下学穷理的工夫入路，并在在以“克己复礼为仁”指点学者，乃深深地根植于“今人私欲万端，纷纷扰扰”（《朱子语类》卷九五）的深刻认识以及由“上达识仁”所事实上已经带来的诸种病象之中。故朱子坚执“下学上达”之教法指点，以为非如此即不足于辟佛老，去恍惚，扫虚见而就实理，进之于开拓吾儒之规模和气象。我们甚至不妨说，朱子藉以对由孔子所指点的“仁”之在“事”的诠释，即之于其对实存社会的病象的敏感，为儒家的道德修养和人文世界的理性化开示了一个新的时代。
透过朱子与南轩的仁说之辨，我们可以发现，由朱子力持的“下学穷理”的工夫入路所发展出来的诠释学面向充分地表现在执“事”以定“理”、养“迹”以护“本”、察“殊相”以见“共相”的特点上[20]。我们曾言，宋室南渡后，儒学的内部争论主要表现在工夫的入路或教法的指点上。面对“识仁”的相同主题，是经由上达直悟本心而得其个人情性的内向的直觉体验呢，还是经由下学穷理的工夫周展出一套条理化、系统化的人伦和物理世界的脉络？是津乐于玩弄天资，还是踏实于工夫竞进？这在朱子所处时代已变得殊为迫切，而且事实上也成为儒学下一步发展的方向性的中心主题。无疑的，“孔颜乐处”与“万物一体”作为一种精神境界，自为儒者所称许。然则，这种精神境界之实现途径是满足于“终日兀然，以待廓然一悟”[21]，还是进之于平铺地建立起一套理性原则以化成天下，成己成物？显然，朱子清楚地认识到了这一问题，同时也自觉地承担了这一问题，时至今日，我们实不妨说，朱子也圆满地完成了这一问题。
这或许是哲学和历史进路之诠释思维所可能得出的一种结论。
【附：本文原是应“东亚近世儒学中的经典诠释传统”学术会议而写（主持人：台湾大学历史系黄俊杰教授）。在论文发表会上，得到了与会学者的许多有益的建议。刘述先教授专门寄来长文检讨本文的得失；陈来教授亦专门来信加以指教并寄来其大作《论宋代道学话语的形成和转变》，让我得益匪浅。在此仅致感谢。】
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[1] 、有关“仁说之辨”的讨论，佐藤仁、田浩（H.C.Tillman）、牟宗三、陈荣捷、刘述先、陈来等学者皆有详细的说明，学者可参阅他们的相关论著。
[2] 、此所谓“正宗”与“旁枝”之说，乃借用牟宗三先生之言，但其意义即已有所不同。
[3] 、南轩虽说是五峰门人，然其学问与五峰有颇多出入，牟宗三先生等学者对此有过说明。但最近据刘述先先生示我，李明辉先生近有比较朱子与南轩仁说之辨之作，认为南轩与朱子思想只是表面相合，实则南轩仍持湖湘学之观点。因未读到李先生大作，谨记如上。
[4] 、《朱子文集》卷三十八载朱子《答林择之》论学书一通，从正反两面透彻地说明了儒家“下学穷理”的功夫方向，批评了湖湘一脉“上达识仁”中舍平实而骛险绝，甚至玩弄天资的学术之弊，虽文字较长，但仍不忍弃下，录之如下，学者自不可草草放过。朱子云：“自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝悌忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实以致其知。其发端启要，又皆简易明白，初无难解者。而及其至也，则有学者终身思勉而不能至。盖非思虑揣度之难，而躬行密契之不易。故曰‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。’夫圣门之学，所以从容积累，涵养成就，随其深浅，无非实学者，其以此欤! 今之学者不然，盖未明一理，而已傲然自处于上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门至亲至切处，例以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者，往往务为险怪悬绝之言以相高，甚者至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚，使圣贤至诚善诱之教，反为荒幻险薄之资，仁义充塞，甚可惧也。”
[5] 、朱子始终认为，“上达识仁”总与天资高者相连，这一点在朱子似乎蕴涵了某种可欲不可求的意味。所以，作为一种普遍的教法指点或示于学者的功夫入路，朱子强调“下学穷理”，久之而至“豁然贯通之境”，因而，“上达”的确只是作为持续下学的一种“效验”。
[6] 、乾道五年乙丑，朱子在《答林择之书》中就“涵养与察识”之先后问题又引古人教法，与此处讨论的“上达下学”相映成趣。朱子云：“古人自幼子常视毋诳以上，洒扫应对进退之间，便是做涵养底工夫，岂待先识端倪而后加涵养哉？但从此涵养中，渐渐体出这端倪来，则一一变为己物，又只如平常地涵养将去，自然纯熟。今曰‘即日所学，便当察此端倪，而加涵养之功’，似非古人为学之序也。盖义理，人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。格物致知，亦因其明而明之尔。”
[7] 、《朱子文集》卷三十一载有朱子《答张敬夫三十一》论学书，其内容即是讨论南轩的《癸巳论语说》。朱子藉其对南轩的批评而表达了他对湖湘学者的不满，其中就涉及到儒与道、释之分问题。更早的，在乾道五年己丑，朱子在《答张敬夫二》中亦提出儒学之要，当以穷理为先，否则，若专认此心以为主宰，则致泛然而无所准则，与释氏擎拳竖佛，运水搬柴之说无异。(《朱子文集》卷三十)
[8] 、细观《遗书》明道之语，即明道主直觉体验之精神境界，道、释之味尤其道家意味甚重，此不惟有文献可征者，盖冯友兰先生亦早有此说矣。
[9] 、此处观点颇为分歧。若按刘述先先生之说，李明辉先生认为南轩与朱子之仁说之辨中，南轩并未曲从朱子，持论仍是湖湘立场（未读李先生文章，只依刘先生之言）。而陈来先生似乎刚好与李先生相反，认为南轩的观点最初便与五峰不完全相同，反倒接近朱子己丑之悟的立场（见陈来《朱子哲学研究》中国社会科学出版社1988年页104）。按，在南轩之时，由“上达识仁”所著积的学者们沉湎于“臆度想象”的流弊已见之于世，南轩于此亦有觉察（《南轩集》卷二十一），又，五峰卒于绍兴三十一年（1161），而南轩正式拜五峰为师亦在是年，虽此前五峰与南轩之间有书信往来，且五峰特赞赏南轩，所谓“一见真如故交，言气契合，天下之英也。”（《胡宏集》《与孙正孺书》），但南轩师事五峰时间不长，于五峰之学或领会有限，加之其对时弊亦有所见，宜乎其与五峰一路或有所不合也。
[10] 、依陈来先生之说，朱子乾道五年的《答张敬夫二》书，“鲜明地表现出朱熹40岁以前就坚决反对心即理的主张，而且也是朱熹一生中表述的反心学主张中最清楚者之一。”（《朱熹哲学研究》页278）依本文的理路，从普遍的教法指点的角度，朱子反对心即理，反对直认本心、仁体作为学者的工夫入路，当有其实存论的根据。
[11] 、近拜读刘述先先生来书，先生认为五峰与朱子所言“心”字有歧义，五峰所言为本心，而朱子所言为经验实然之心。先生所言极是，亦合拙文思路。
[12] 、利柯先生《诠释的冲突》一书已有林宏涛译本，台湾桂冠图书公司1995年初版。
[13] 、刘先生来书认为，西方海德格尔、傅柯、利柯之致思路数与儒家不同。“朱、陆虽有歧见，却有共同圣道之预设”，而西方学者并无同样的预设，故此间不能不有所甄别。刘先生所言极是，今记于此，以供存照。
[14] 、刘先生认为，儒家与佛学一样，有顿、渐二条线索，不可偏废。朱子强探力索，有所实得，但确有一间未达，乃至形成忌违，以直贯思路为禅。其批评针对心学末流固然切中时弊，对于本心之证悟，则有所憾。我同意刘先生的观点，但我同时想指出的是，本文的重心乃围绕着作为普遍的教法指点来展开，朱子的思路无疑也有其经典的依据，所不同的是，朱子更多的依据的是《论语》，而从《论语》来看，经由朱子的解释，儒家思想尊德性与道问学兼重、德性伦理与规范伦理兼谐。只是鉴于当时的客观原因，朱子似乎更偏向于道问学一面。
[15] 、此处分解参见注9。
[16] 、实则朱子的这种考虑并非是多余的，而具有实质的根本的意义。儒家虽讲究“天人一体”，但此说并不意味着天人毫无区别，儒家尤反对人与天大的思想倾向，孔子之“畏天”、“惟天为大”的观念所表达的正是儒学在天人关系上的不可移异的原则。王门后学所表现的某种意义上的主体独大的病象，朱子已经有所预见，有所警觉。当今学者刘述先、杜维明先生等人都有反复的申说。
[17] 、朱子在《答张敬夫十六》中即明确指出：“熹尝谓，若实欲求仁，固莫若力行之近。但不学以明之，则有挞埴冥行之患，故其弊愚。若主敬致知，交相为助，则无此弊矣。”此处所当注意者，在朱子看来，“上达识仁”的工夫入路已多少内含了排斥致知穷理的观念，此即难怪有人会疑之为反智论倾向（余英时先生主之，而刘述先先生商量之）。只是此处是否意味着朱子是以知识的进路以言道德？此实有待于我们做进一步的讨论。
[18] 、此处乃撇开了现代哲学对“本心仁体”的主体考古学的考察和追究，学者当自能看出。
[19] 、由“心学”所主张的“本心即理”之判言，假如透过当代哲学的深度分析，即其究竟是“心与理一”还是如胡敬斋所言“反与理二”，似乎仍当引起我们的重视。当然，这样一种诠释方式我们要遵守如牟宗三先生所说的“依法不依人，依义不依语”（《现象与物自身》台湾学生书局，页8）的原则。但本文对朱子思想所作的诠释，至少就作者初衷而言，并不想只滞于“历史的知识”，而试图于“理性的知识”（同上，页17）有所融摄。
[20] 、朱子拳拳教示学者，孔门圣学当从容潜玩，躬行密契，不得窥见影响即以为把柄在手，而当从事上体仁见仁。此种对经典的体度与诠释实包涵了两方面的意思，其一朱子始终是以平实的《论语》为经典基础，其二对湖湘学者更多地接《孟子》话柄而致纤巧凿穿之流弊有高度之警觉。此处是否意味着狭义的理学与心学之分即是某种程度上的对《论语》与《孟子》之经典依据和诠释不同之分，固可从学术上深加了解，然则，朱子之从孔和某种程度上的不从孟，与湖湘或心学一脉的从孟和某种程度上的不从孔，或许正构成了中国古代经典诠释中门派、观念与方法纷纷扰扰的一个重要原因之一，此中牵涉问题颇多，尚有待学者查检。
[21] 、王门后学发展到王龙溪那里时，直言“悟门不开，无以征学”，似已发展成另一独立形态之学问，而不必是儒家博厚高明、成己成物之学。龙溪云：“当下本体，如空中鸟迹，水中月影，若有若无，如沉如浮，神机妙应，当体本空，从何处识他？于此得个悟入，方是无形象中真面目，不著纤毫之力中大著力处。”显然，如此说本体固是自成规格，但却不必是儒学的，甚至也不必是阳明的。劳思光先生以“主体性非对象义之存在”评点龙溪的“悟门之学”，可谓传神与端的。 |
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