八大山人不能称之为“江西南昌人”

空空. · 发表于 2009-1-14 17:12:09

一、八大山人不能称之为“江西南昌人”

　　八大山人为“江西南昌人”以前也曾见诸于多种著作，为此，我在拙著《八大山人生平及作品系年》一书中给予了纠正，并在学术界产生了广泛的影响，得到了理论界的共识且获得好评。然而，在杨新《八大山人三题》一文中，再次看到其冠以“江西南昌人”时，这不能不使我感到有必要再予专论。

　　所谓籍贯，自明清以来，是指平民百姓依祖宗之庐墓及世业而居，并参加了当地的乡里保甲组织后，地方政府便依其编组，予以登记汇存，这种对庶民进行管理的方法，便是我们通常所说的“落籍”。只有落籍之后，才可以在今后为他立传时说：某者，某地人。由此可知，所谓“某地人氏”实则是指户籍隶属某地制的人，并非是指某人出生于某地而言的。

　　“宗室”或“皇族”，因为身份特殊，社会地位高贵，他们是不参加庶民的户籍编制的，而是由中央政府的“宗人府”办理其编管异动业务等。《明史?职官志》即载有宗人府的编组与职掌：“宗人府掌皇族之属籍，以时修其玉牒，书宗室子女嫡庶名封嗣袭生卒婚谥葬之事。”八大山人是明皇族，在1644年甲申国变之前，八大山人及其家人的一切，均由明朝的宗人府管理，“其生也请名，其长也请婚，禄之终身，丧葬予费，亲亲之谊笃矣。”(见《明史》卷一百十六，列传第四?诸王)这就完全否定了八大山人在江西落籍的可能。甲申国变之后，八大山人为避祸乱，全家东躲西藏，先是在江西新建县的洪崖祖坟所在地西山，后是隐居于进贤和“奉新山中”的庙宇。一直到1648年，尽管南方先后还曾有几个小朝廷存在，然而，大势所趋，这些毫无作为的历史过客，已不可避免地成为了历史不可阻挡的牺牲品，明王朝的覆灭已成定局。因此，八大山人在这种情形下，才被迫在奉新耕香院，拜颖学弘敏头陀为师，开始了“住山二十年”(2)的僧侣生活。

　　在这段时间里，八大山人不管是隐居还是做和尚，丛林(即寺庙)的一切制度均都是沿袭明朝旧制，对于剃度后的僧人管理，采取的仍然是“度牒”管理办法，即：用度牒的形式来记载僧侣俗家的基本情况。从现存的度牒文献记载中，我们可确知“度牒”记载的内容仅有本籍、俗名、年龄、所属寺院、师承以及官署关系等(此一制度一直沿袭到乾嘉时期才废止)。在八大山人为僧的这段时间里，丛林制度之中，因为没有落籍这一做法，故而八大山人也就完全没有“落籍”的可能。至八大山人五十五岁从临川遂发狂疾，忽大笑，忽痛哭，返还南昌后，八大山人便一直是以这一身份来对待八大山人的。如石涛便在一首诗中直呼其为“金枝玉叶老遗民”。这不仅说明了八大山人在还俗后也没有落籍的可能，更从友人将八大山人视为前朝遗老的态度上，毫无疑问地让后人体察出，如果八大山人在江西或南昌落了籍，其明遗民的“气节”受到影响是不言而喻的。

　　八大山人是一个在“气节”问题上，连满清王朝的正朔都不奉，而在书画作品的款识中，仅用干支或星岁纪年法来作纪年的人，他在年份的签署上尚且如此计较，怎么会去落籍做大清帝国的子民呢？这就是八大山人致死也从未在江西或南昌落籍的原因。这一点，我们不仅可以从后人修宗谱仍然按照朱元璋安徽凤阳的籍贯而冠以《盱眙八支宗谱》(盱眙原为安徽凤阳府，后划归江苏省，现为江苏所属)的做法中看出来，更可以从八大山人以局外人的态度，来对待江西人的一首诗中找到答案。诗曰：“江西真个俗，挂画挂四幅，若非春夏秋冬，便是渔樵耕读。”诗中那种嘲讽的口吻，怎能让人相信八大山人会落籍江西呢？因此，硬要冠以八大山人为“江西南昌人”，是极其错误和没有任何根据的。对于八大山人，我们只能说他生于某处，长于某处，而决不能强加一个籍贯给他，这不仅因为八大山人根本没有落籍于江西南昌，更可能影响到对其身世、思想以及艺术的深入研究。

　　二、宁献王朱权是朱元璋第十七子而不是十六子

　　八大山人的高祖，宁献王朱权到底是明太祖朱元璋第十七子还是第十六子，从前理论界也常见不一。十六子之说的主要来源是：1958年在江西新建出土的《宁王圹志》(该志石现藏江西省博物馆)。由于后人在宁献王朱权去世之时，不知道早在朱权出生的前七年，即死去了一位九哥赵王杞，因此误认为朱权是朱元璋的第十六字。这个史实，我也在拙著《八大山人生平及作品系年》中给予了澄清和说明，现再次将检索《明史》所得正确结果，复述如下，以引起世人的注意。

　　《明史》所载太祖朱元璋共有嫡、庶子二十六人，其长幼排列如下：太子懿文，二子秦愍王樉，三子晋恭王棡，四子燕王朱棣(即成祖，洪武三年封燕王，因后尊为帝系，未列藩封世次)，五子周定王橚，六子楚昭王桢，七子齐王榑，八子潭王梓，九子赵王杞，十子鲁荒王檀，十一子蜀献王椿，十二子湘献王柏，十三子代简王桂，十四子肃庄王=，十五子辽简王植，十六子庆靖王=，十七子宁献王权，十八子=庄王楩，十九子谷王橞，二十子韩宪王松，二十一子沈简王模，二十二子安惠王楹，二十三子唐定王桱，二十四子郢靖王栋，二十五子伊厉=，二十六子皇子楠。

　　宁献王权，确为太祖朱元璋第十七子，真可谓“铁证如山”，是不容置疑的。

　　关于朱权为太祖第十六子还是第十七子的争论，这就涉及到一个引用文献的问题。在引用文献中，我们不仅要从第一手资料着手，更要对第一手资料进行分析，象朱权“第十六子”与“第十七子”的争论，所依据的可能都是第一手资料，但是，在第一手资料与第一手材料相互印证，进行比较的基础上，当二者有冲突，有矛盾的时候，这就需要遵循一个大的原则。那就是，对于皇室而言，国家的法度、档案远比民间或后人的记述要可靠得多。对于考证同样如此，在做学问的过程当中，我们应当是占有多少材料，则说多少话。严谨的学风，既有利于自己的学问进步和研究，又有利于后代的教育，千万不能不加思考地引用第二手或第三手资料，甚至错误的材料。人云亦云必定是会犯错误的，引用错了材料和文献，也是要犯错误的。

　　三、“雪个”印章与八大山人的名号问题

　　八大山人有“雪个”名号，是一个既有实物印章为凭(图一)，又有文献记载为依据的铁的史实(图二、三)。在南昌北兰寺相晤八大山人后，写有《八大山人传》的邵长蘅，即在该传中称：“八大山人……初为僧，号雪个。”清陈鼎《八大山人传》：“八大山人……自号曰雪个。”清张庚《八大山人(朱重容附)》：“八大山人……字雪个。”实物的遗留和文献的记载都说明：八大山人确有“雪个”这一号或字。

　　在与八大山人有交往的人物当中，裘琏、胡亦堂、石涛、周体观、染庵等都曾在各种不同的场合，称署八大山人为“雪公上人”、“雪公”或“雪个”(3)。可见八大山人“雪个”号或字又是八大山人及同时代友人，普遍知晓并广为使用的号或字。

　　然而，杨新先生在《八大山人三题》一文及注1中则称：“据启功先生说，应是‘雪爪’，即‘雪泥鸿爪’之意”。对于这种诠释，因文中告知是出自于著名的书法家和鉴赏家启功先生，故有必要对该印作些详细的考察，以使其大白于天下。爪字：甲骨文为：“=”(见《甲骨文前2.91》)。金文为“=”(见三形爵)，小篆为“=”(见《说文》爪部)。隶书为“=”(见郑固碑)。行书为“=”(见张弼)、为“=”(见吕秀岩)。草书为“=”(见裴休)。八大山人“雪个”印为白文竖长方印，“雪个”二字类似隶书或汉简，其中使用的“个”字与“爪”字有着截然不同的写法，是一个不可能产生任何歧义的字形。“个”字，古今异体同音、同义者有三：除本“个”以外，另有“箇”与“個”。 “箇”为俗字。而“個”则是本字，从“人”，固声，本义作“与个(竹一枚)同”解(见《字汇》)八大山人在“个山”、“个相如吃”等印款中，“凡”有“个”字，均取“竹一枚”之“个”，而决无“箇”或“個”字。在八大山人的许多伪作中，作伪者因为不知就里，因此常有在签署落款时将“个”字写成“箇”或“個”(图四)，从而成为鉴定八大山人书画真伪的一个重要手段。在八大山人“雪个”印章中，“雪”字代表洁白(暗喻八大山人的身世和寓意为明朝尽丧)，雪耻和雪恨。而“个”字，则包含有众多的意思。第一，蔡受在《个山小像》中所题的“圜中一点”论，即八大山人是明皇族中之人的意思。第二，“个”即“孤”，即“寡”，是八大山人表明皇族宗亲身份的一种暗喻，又是八大山人托大性格的表现。第三，“个”是江西宜黄人的口头禅，八大山人即在表明自己是曹洞宗后裔的意思。第四，八大山人有口吃病，“个”、“个”之结，是八大山人暗喻自己患有口吃病，是个“结巴子”的自嘲。

　　因为“个”字所包含的丰富内容，足以使八大山人令自己感到心慰，因而在“雪个”印章产生后，便衍生出了“个衲”、“个山”、“个山人”、“个相如吃”等不同形式、多层含义的印章和款识十几枚。“雪个”印章，是八大山人最早使用，并启迪他产生和创造以后以“个”字为主题的系列印章和款识的最关键印章，是以“个”字为内容的系列印款中不可缺少的重要一枚(关于“个”字印章，另详见拙著《八大山人印款说》一书)。

　　四、“八大山人”的款识变化及含义

　　“八大山人”的款识，是八大山人晚年最具代表意义并经常签署的款识。也是八大山人“哭之笑之”影响最为深远的款识。

　　在有关八大山人哭之笑之的记载中，最早、影响最大的，莫过于张庚在《国朝画征录?八大山人(朱重容附)》中所叙述的：“每观山人书画，款题‘八大’二字必联缀其画，‘山人’二字亦然，类哭之笑之，字意盖有在也。”

　　八大山人书法早年师崇董其昌(玄宰)，玄宰书法是典型的二王系统笔法，起止提按分明。在署“八大山人”名款时，“八”字左撇必须左行出锋作“丿”。但是八大山人晚年题写名款起笔却改作上行右挑，“八大”二字与“山人”二字合文意向十分明显。我们知道，无论是“哭”或“笑”的草书都必须上行右挑，起首笔当如“=”，八大山人的“山人”二字，正常连笔写法，二字间应有一细牵丝过渡，而八大山人在写“山”字的末笔与“人”字的首笔时，已将二者合为一体，这种形态的款识，客观上确有“哭笑”之意隐含其中。此外，另有一条关于“哭笑之说”的文献是《南昌县志》顾志跋中所叙述的：“按山人隐进贤灯社，有故家子示以赵子昂所书八大人觉经，山人喜而跋之，因以自号，世乃谓山人隐哭笑二字，非也。”前后两段文献都涉及到“哭笑之说”。因此，不管“哭笑之说”是否成立，但有一点是可以肯定的，那就是“八大山人”后期联缀款自出现以后，当时的社会反映明显地具有哭之笑之的客观效果，这是文献清楚告诉后人的。尽管顾志跋中指出“非也！”这只能说明，顾志可能了解八大山人本人从“八大山人”名款的初次签署到以后联缀，这其中所发生变化的真实含义而别无其它。可惜的是，跋中没有向后人说明。

　　八大山人于1677年至1689年，曾发狂颠疾病。据邵长蘅《八大山人传》介绍：“忽大哭，忽痛哭竟日。”陈鼎也在《八大山人传》中说：“已而仰天大笑；笑已；忽= =踊跃，叫号痛哭。”八大山人是一个“熟处难忘”的人，对于自己曾又哭又笑的“颠狂”，是否寄意于“八大山人”的款识造型之中呢。为此，我们再考察一下“八大山人”款识的衍变过程，以期解开“哭笑之说”的真实面貌。

　　在“八大山人”款识初期出现在书画作品中的1684年，“八大山人”印章也同时出现在书画作品中，这个时间，距离八大山人初发“病颠”的1677年已逾八年，离发狂疾又哭又笑“独身猖佯肆间。常戴布帽，=长领袍，履穿踵决，拂袖翩跹行，市中儿随观哗笑，人莫识也”已经五年，从“八大山人”四字款识的签署法和衍变过程中，我们完全可以看到早期“八大山人”四字署款的方式是根本不联缀，而是恭恭敬敬的(见变化图表)。特别是“八”字的写法非常工整。读者及后人也根本不可能从“八大山人”这四个字中产生出“哭之笑之”的感觉来。更不可能让人读成“哭之”或“笑之”。只是到了1694年，乙亥阿康熙三十三年，八大山人六十九岁的时候，“八大山人”四字的署款方式才发生了根本性的转变，演变成了联缀体，这才具有了哭之笑之的形象感觉。这个变化过程，完全说明了“八大山人”四字署款的演变过程，不具备有对“病颠”又哭又笑寄于某种情感意义。因为，如果那样的话，八大山人必然会象“三月十九”花押和“思君”花押那样，在其“八大山人”四字署款一出现的时候，就具有了“哭之笑之”的形象感觉，而不是演变后的意义。因为只有这样，才有可能说明寄寓“病颠”以情感的这一说法。更何况在“八大山人”四字款署出现的同时，八大山人已另有一个与“哭之笑之”联缀款非常接近的“个山人”(图五)联缀款用于书画，这说明八大山人在用联缀宽的“八大山人”之前，是完全没有意识到，要制造出一个“哭之笑之”的款识形象，来让后人体察这一情感的。

　　既然“八大山人”四字联缀款不具备有对“病颠”“哭之笑之”的寄情，那么，对形象感觉具有强烈的敏感能力，且能很好地运用视觉形象的组合来表达自己思想情感的八大山人，“八大山人”四字署款，在他69随即将步入古稀之年的时候，演变成了“哭之笑之”的形式，是决非偶然的事情，这其中所包含的一定是另有其义。

　　八大山人一生有多方表示自己年龄阶段的印章，1681年八大山人五十六岁的时候，又治一方“口如扁担”(图六)的白文竖长方印。1682年再治“其喙力之疾与”(图七)白文大型竖长方印。到了1685年八大山人60花甲的时候，又创造了一方“八大山人齿形印”(图八)和“八大山人口齿印”(图九)的合文象形印。这些印章的出现，都是八大山人试图通过这些印章，向世人及后人诉说，由于年龄的不断增加，牙齿脱落带来的痛苦和因掉牙形成的尴尬。从形容“口如扁担”印章，到反映牙齿脱落的具体描写的“=”象形印章，再到1689年，时隔十年，八大山人再次面临的是步入古稀之年的重要人生跨跃。对此，八大山人除了对“=”印章进行了一变再变地改造，在四周加上了一个“口”字，让人们一目了然地从口中看出“=”印章的含义，看出自己的口形因掉牙而哭笑不得的窘态外，八大山人由“个山人”的款识造型中得到启发，从而创造出了“八大山人”四字的联缀款形式，这样才使“八大山人”四字具有了“哭之笑之”的形象概念。这种与“口如扁担”内容相一致，与“个山人”外观形态相传承，与“=”和“=”印章实际意义相呼应的“八大山人”联缀款，从此再明白不过地告诉后人：是八大山人在年逾古稀，满口的牙齿已掉得剩下几颗门牙的尴尬面前，又创造了具有哭笑不得意义的“八大山人”四字联缀款。其目的，在于说明自己嘴角的形象变化和年龄变化。因此说：“八大山人”四字联缀款给予人们“哭之笑之”的意义来源，是完全立足在八大山人自己对其步入古稀之年后“口如扁担”最形象、最简洁、最恰如其分的描叙和概括。

　　五、“西江弋阳王孙”印章不是“江西弋阳王孙”印章

　　杨新在《八大山人三题》一文中，称饶宇朴跋上盖有一方‘江西弋阳王孙’的图章”，因跋中无第二方印章，故可知杨文所指当为饶宇朴跋《个山小像》之正中央所钤朱文方印“西江弋阳王孙”(图十)。

　　其印文中“西江”一词，是明清之际世称江西所属地方的代名词。其说有二：一、明清之际，文人雅士对江西、安徽有其独特的理解方式，这不仅是因为江西、安徽代有人才辈出，更是因为康熙时期两地皆为一个总督管辖有关。而自古以来“西江”一词，即是依江、河由西至东的流向而得名的，故而古人多用“西江”一词指西来之水，如《庄子?外物》：“我且南游吴越之王，激西江水而迎子，可乎？”《新五代史?王仁裕传》：“常梦剖其肠胃，以西江水涤治，顾见江中沙石皆为篆籀文，由是文思益进。”因此，俗间将长江上游的江西称之为“西江”，将长江下游的安徽称之为“东江”。其二，这种说法，依据的虽也是长江由西向东流的走向而来，但却是方向所指，因为长江从武汉开始，突然从原来由西向东的流向转向南拐经黄冈、过黄石，至武穴，到九江，再到湖口，这一由北向南所拐的大弯，将原为一个总督管辖的安徽、江西分为东西两处，因而后人据此便以长江为界，东部称“东江”，西起则谓“西江”。江西所属位于长江的西面，因而江西便以“西江”称之。“西江”与“江西”虽同指一地，但一为名词，一为区域所至，属辖范围有所不同。因此，“江西弋阳王孙”不仅释读错误，与“西江弋阳王孙”也有着本质的不同，是不可以混淆的。

　　六、谱名统=与庠名朱耷

　　杨新在《八大山人三题》一文中称八大山人“宗族谱系中正名是‘统=’，小名‘耷’。文中没有注明出处，故不知所袭何本。就鸿鸣所知，现存世的仅见有1929年重修的《盱眙朱氏八支宗谱》：“八世统=谋=之子，号彭祖，别号八大山人。”“正名”之说，不仅谱中不见，中国传统的称呼也没有这种说法(“正名”一词，指辨正名分)。统=是八大山人的谱名，这是文献记载与理论界公认的事实，他代表的是八大山人的辈份(统)和世系(=)。此外，杨文中对“耷”也冠以“小名”之说，这也是以往文献中没有见过的。八大山人“耷”一名，最早始见的文献是康熙五十九年(1720)刊行的《西江志》卷107第十七页中：“八大山人名耷”。其文献的刊行仅距八大山人卒年十五年。到了乾隆四年，张庚所辑《国朝画征录》又称八大山人“姓朱氏名耷”。再后六年，乾隆十年御修《石渠宝笈》出篇中，便有《朱耷独鹤图轴》著录。此外，在《新建县志》的按语中另有一则：“……耷为僧，名雪个。”见《宋屏山书画记》中的记载。《宋屏山书画记》，作者宋屏山，即新建县贡生宋文骅，字程六，是明崇祯间登州参将宋子明的孙子，平生喜爱读史书，且精于鉴别古书画，与八大山人为翰墨至友，并存世有八大山人给其的作品。新建曹茂先著《绎堂杂识》亦沿用宋屏山之说：“耷为僧，名雪个。”可见八大山人确曾有“耷”一名。然而，在现存八大山人的所有书画作品中，八大山人却从没有见签钤该“耷”印款。因此，我在《八大山人生平及作品系年》中，对八大山人这个“耷”名，进行了充分的考证。八大山人“朱耷”一名，实则就是八大山人学举子业，考诸生衔(秀才)时，考官给取的庠名。因为这个“庠名”从一定意义上说，是别人对八大山人带有戏谑性质的名字，因此，八大山人一辈子也没有用过。

　　学术论文，在引用文献时应当是实事求是，不可以硬造出一个词汇来冠于其上，使读者产生歧义或误解。“正名”、“小名”出现在学术论著中，是不应该的。

　　七、“八还”印章的取词、取义与实喻

　　杨新在《八大山人三题》一文中称：八大山人在“早期签署‘八大山人’一号时，连带有一方‘八还’印章，意思再明白不过，即第八代子孙回来了，可以延续香火不至‘斩先人祀’了”。这种毫无凭据，望文生义的说法，应当说是一个学者极不应当有的表现。

　　“八还”印章，取词、取义于佛教开智慧的经典《楞严经》中的“八还辨见”。

　　“八还辨见”又作“八还辩见”。还者，复之义，世间诸变化想，各还其本所因处，凡有八种，称为八还。辩，为分别之义。见，即能见之性，八还辩见，即以所见八种可还之境，而辩能见之性不可还。

　　据《楞严经》卷二载，阿难不知：“尘有生灭，见无动摇之理，而妄认缘尘，随尘分别，如来遂以‘心’、‘境’二法辨其真妄，若言‘心’，则谓‘当今示汝无所还地’；若言‘境’，则谓‘吾今各还本所因处’，用以显示‘所见之境可还，能见之性不可海’之理，故以八种变化之相辩之。其文曰：‘咸看此诸变化相，吾今各还本所因处，云何本因。阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁悖还尘。清明还霁。则世间一切所有，不出斯类。汝见八种，见精明性，当欲还谁。”今用白话释之，则为：一、明还日轮，以日出则明，无日则暗，是则明因于日，故复还于日。然明为所见之尘境，非能见之性。以尘境则有生灭，见性原无生灭，故所见之明可还，而能见之性不可还。二、暗还黑月，以白月则明，黑月便暗，是则暗因黑月，故复还于黑月。故知所见之暗可还而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则不暗时，无复见其明。三、通还户牖，以有户牖，则见通，若无户牖，则不见桶，是则通属户牖，故复还于户牖。故知所见之通则可还，而能见之性可还。若能见之性亦可还，则不通处，无复见其壅。四、壅还墙宇，以有墙宇，则见勇，若无墙宇，则不见勇，是则壅属墙宇，故复还于墙宇。故知所见之壅则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可，则无壅处，不复见其桶。五、缘还分别，缘者，系之义。谓有分别所对之处，则有所缘之相，若无所对五尘之境，则无缘相而可分别，是则缘属分别，故复还于分别。故知所缘分别之相可还，而能分别之性不可还，若能分别之性亦可还，则不缘境时，无复知其无分别。六、顽需还空，顽者，无知之义。顽虚，谓无形相，顽然无有知觉。谓无形相之碍，则偏是虚空，若有形相。则不见其虚，是则顽虚即空，故复还于空。故知所见之虚则可还，而能见之性不可还。若能见之性可还，则不虚时，无复见其形相。七、郁悖还尘，郁者，滞之义，悖者，气盛貌。以有尘象，则见郁悖，无尘则不见其昏滞。是则郁悖之象则可还，而能见之性不可还。若能见之性亦可还，则无尘时，不复见其清明。八、清明还霁，以澄霁刚见清静，昏暗则不能见其明净，是则清明属霁，故复还于霁。故知所见清明之象可还，而能见之性不可还，若能见之性亦可还，则不明时，无复见其昏暗。(详见《圆英大师法汇》之一)。

　　八大山人是“竖佛称宗师”的高僧，选用佛经中的词汇做印章是常有的事。“八还”印章的使用，这除去其宗教的意义外，更重要的则是“八还”中以“明还”为其根本的涵义。因此，八大山人借佛教“八还”之语，寄托自己对故国的思念，同时，也有祈祷和隐喻恢复明王天下之意。“八还”印章钤盖时，多有与其它款识配合用，特别是与“思君”花押的配用，其用意在于使后人能联系“八还”所要真正表达的所还之物。“还”是还大明江山，“思”当然思的是大明国君了。

　　八大山人从1684年使用“八还”印章，借喻其对故国的思念始，继之而来的1689年，在书画作品中出现“思君”款并与之配用后，“思君”款取代“八还”印。从而由怀念故国转入“思君”时期。

　　八、朱谋=与《画史会要》

　　关于杨文中涉及的“朱谋=虽无生年可考，《画史会要》也无成书年月记载”的说法，鸿鸣在此略作说明。

　　朱谋=，字隐之，号八桂，又号厌原山人，江西乐安靖庄王孙朱多=(字垣佐，号崇谦，亦善写菊，喜作仙道人物)第八子，约生于明万历辛已(1581)，卒于崇祯元年戊辰(1628)，终年四十八岁左右。朱谋=的书法，有“合二王、二米而为一身之誉”，原南昌市城中的舒芬状元坊、马祖道场、永宁寺、水操亭匾额等都出于他的手笔。一直到顺治末年，“永宁寺”三字尚存。朱谋=一生“沉酣经史，日以校阅著述为事。”刻有《寒玉馆正续帖》二十卷，《四体千文》四卷，《书史》、《画史》各十卷，《分韵唐诗》五十卷。《钟鼎考文》二十卷，《山居诗百首》等，著作还有《春秋指疑》二卷，《毛诗要旨》三卷。

　　朱谋=与八大山人的父亲朱谋=为同七世祖的兄弟辈。成书于天启乙丑(1625)由其子朱统=于顺治辛丑(1661)年重修的《唐雅同声》中，朱谋=的“自序”和朱统=的“重修诸先刻弁言”、“补刻同声小记”卜象乾的“=词”，胡继谦的“隐之先生懿行纪略”对朱谋=的生平均有介绍。此外，余绍宋《书画书录解题》、《盱眙朱氏八支宗谱》，对朱谋=也有记载。

　　《盱眙朱氏八支宗谱》卷四?乐安谋字派?一百七十二：“多＝(左火右翼)八子，某＝(上西下土)。字隐之，号八桂，封奉国将军，明万历十二年甲申二月十八日生。卒葬未详。淑人氏尹，明万历十三年乙酉四月廿二日已时生，卒葬未详。副室氏李，明万历廿一年癸己七月十二日申时生，卒未详。葬东造源头橙子树下。子五。统＝(左金右毕)、＝(左金右共)、元、＝(左金右多)、钫。”

　　《画史会要》是朱谋=辑著中的一部重要的著作，被认为是介绍明代画家最有史料价值的著作，因而被后人经常引用。其书体例仿陶宗仪《书史会要》。前四卷载录自古至明的画家小传，明以前，多采用《历代名画记》、《图画见闻志》、《图绘宝鉴》等著作，增补很少。至明代、俱自行搜辑，多为后来考录所据。宋、金、元、明姓名不显著的画家可以从此书中查到。

　　《画史会要》原刻为十卷本，约刻于崇祯元年戊辰(1628)至崇祯四年辛未孟秋月(1631)(4)。朱谋=的著作在入清以后因为“六遭兵火”、“已残去十之六七”。今存世的《画史会要》为五卷本，是由其子朱统=补辑而成的，时在顺治戊戌(1658年)原书经补辑后，已非其旧，，如记述八大山人父亲朱谋=则由多炡季子误记成为“多炡第六子”。至于杨文中所述《画史会要》载录的朱统=不是牛石慧问题，那是早就已有的定论。

　　九、牛石慧其人

　　“牛石慧”其人其名，曾有学者认为是与八大山人有直接关系的。其说有二：第一，“牛石慧即八大山人”说。如郑秉珊(拙庐)先生，在其《八大与石涛》(见1943年上海出版《古今史半月刊》第32期第17页)一文上即说：“牛石慧的画不多见，也许并无其人，而是八大小施其狡猾，犹之‘人屋’、 ‘书年’、‘驴汉’、‘个山’等之为其另一笔名也。”由于这一说出现后，完全没有实证可据，因此附和相从者甚少。第二，“牛石慧即八大山人兄弟”说。这一说的始作俑者当为清末南阳叶德辉(奂彬)。叶氏于民国六年(1917)著有一部《观画百咏》四卷。在该书的第四卷中的第一咏中有：“八大山人牛石慧，石城回首雁离群。问君哭笑因何事，兄弟同仇不拜君。”此诗末二句，不但用了八大山人署款中“哭之笑之”的形式，而且将牛石慧署款中看似“生不拜君”的形式联系在一起，视二人为兄弟，并将张庚的石城王孙说为说词，因此得出了同出石城王孙的错误定论。叶德辉的兄弟说，在其为此诗所作的长达一千一百一十三字的自注中，更加清楚地道明了他自己的观点，也为后人从其兄弟说，奠定了基础。自注称：“……又有牛石慧，画人传记及收藏家目录均不载。其人相传与八大山人为兄弟，山人去朱姓下半而存上半之八大。牛石慧去朱姓之下半而存上半之牛。石字草书又似不字，又书款联缀其姓名若生不拜君四字……。”由于叶氏对八大山人的“哭之笑之”和牛石慧的“生不拜君”款识的论述，很是迎合了一批研究明末遗民书画家的心理状况，因此，此一说在后来的理论界颇有从者。

　　1960年，时任南昌青云谱“八大山人纪念馆“馆长的李旦先生，在《文物》月刊该年第七期第37页上，刊出了其《八大山人丛考及牛石慧考》一文。从而使兄弟说在理论界及民众间广为相从。李旦以叶德辉兄弟说为其启发点，又根据自己“朱道朗即八大山人”的观点，从《青云谱志略跋》一文中找到有关朱道朗：“辛丑之夏，爰予弟先迎吾母于南昌……”，言朱道朗有一弟朱道明，并于康熙二年(1663)癸卯也来到青云谱修道的记载，将八大山人《传綮写生册?题芋诗》和《寻倪永清不值》诗中所叙曾在新建洪崖山避祸的一段经历，与朱道朗在洪崖山修养仙混为一谈。因此，李旦先生在没有任何实证的前提下，想当然地便得出了：“因为朱道朗是八大山人，所以朱道朗便是牛石慧”的结论。由于这一说的学者自己也觉得太没有实据可凭，因此往往在其论文行文时，都要以“相传为八大山人的兄弟”或“历代口传下来都说牛石慧就是八大山人之弟”的暧昧词汇，来掩盖其学说的准确性。尽管如此，由于这一学说推出的时代是八大山人研究刚刚步入实质性探索的初期阶段，因此，该说影响甚大。对于八大山人与朱道朗同处洪崖山的一段经历，鸿鸣早在十年前，就曾在《洪崖——八大山人与朱道朗》一文中，有详细的考证，可参阅。

　　对于牛石慧，目前仅知的有：牛石慧，号行庵，法号法慧。1707年尚在世。明末清初画家，据同治十年重修刊本《奉新县志》卷四第七十九页载：牛石慧曾在奉新奉化山村“牛石庵”(一名“柏馥寺”)出家为僧，奉化乡在奉新县西，其东面与八大山人“耕香院”所处的新兴乡接壤。

　　牛石慧擅长花鸟，其风格与八大山人有相似之处，但却又有明显不同。存世作品有《墨猫图》、《鸡鸣图》、《鸡雏图》、《松鹰图》、《松鹿图》、《芭蕉鸟石图》、《枯柳鸟石图》、另见花鸟册页四幅。书法《草书唐诗》、《草书醉翁亭记》等。其款识有：“七四”、“七五老人”、“西江牛石慧”等。印章有“三学”、“三学氏”、“行庵”、“静年”、“释法慧印”等。

calvinseng · 发表于 2009-1-14 17:32:14

喜欢八大山人的签名

账号		自动登录	找回密码
密码			加入灵隐岛