所谓大陆新儒学：蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较

黄泉路上断丝连

蒋庆：王道与三重合法性







现代生产方式和市场体系带来和推动的个人权利、民主宪政、理性化或驱魅、文化认同等问题从西向东依次强烈凸显，人们普遍感受到社会存在与文化系统处于紧张之中。由于对中国来说现代性和全球化带有“外生”和“被动”的性质以及比较特殊的意识形态的背景，情况因此显得更加复杂。以蒋庆、康晓光、陈明等为代表的大陆儒家就是在对这些问题的回应中开始萌芽生长起来的。[1]



蒋庆关心的是“中国性”（chineseness）的丧失与重建问题。[2]在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。这种文化先于、高于而且独立于人之生活的形上学思维进路（apporach）决定了蒋庆不可能从历史发展和社会变迁的角度理解儒学或儒教，[3]也决定了他不可能从社会变迁和需求变化的角度看待自由、民主、理性化等观念价值，而必然从文化体系本身的中西差异性、冲突性及其对人类社会未来命运的不同影响出发来认知评价全球化和现代性问题本身。[4]因此，其政治哲学可以从对西方文化的批判、对儒家传统的继承和对当代政治制度的构思几个方面勾勒描述。



他认为“政治的西化是一切西化的核心”。[5]他对西方政治哲学的批判集中在自然主义的人性论、自由民主的价值观和社会达尔文主义的行为方式上。他反对以自由作为人的本质：“若以自由作为人‘做人的本质’，则是取消人类在‘做人的本质上’的道德规定性和伦理目的性，最终是取消道德和伦理本身。”因为，“在儒家看来，‘做人的本质’不是实现其自由，而是呈现其‘良知’，复归其‘性体’。此‘良知’‘性体’先验地存在与人的本性之中，是人之所以为人的先天本质性规定。”[6]



他更反对作为政治现代性之基础的“欲望”：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！……西方知识分子意识不到这个问题，他们的生命秩序错位了。”



因此他也反对民主制，将它与人欲、社会达尔文主义联系在一起：“民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点。”他的立场是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必须体现价值，实现道德。”“政治脱离道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解决的是程序合法性与民意合法性问题，这不是一个价值问题，……只涉及形式正义而不涉及价值正义。”“社会达尔文主义规则将最终导致人类的毁灭。……儒家把人类最后觉悟的大机缘放在‘圣王复出’之上。‘圣王复出’教化人类，才能使人类觉悟，走出社会达尔文主义的困境。”[7]



宋儒的成就和当代港台新儒家的努力使世人以为儒学就是道德哲学。他认为“儒学在其本性上就是政治儒学”。[8]更有特点的是，他认为人们将《礼记·大学》当成儒家政治哲学乃是一种错误。在他看来，牟宗三从内圣外王政治模式阐述的所谓“内圣”开“新外王”（自由民主）的问题，不仅在当代政治建设上乏善可陈，而且认同科学、民主，有“变相西化”之嫌。[9]他把汉代公羊学作为儒家政治哲学的正宗和主体，并“以制说经”即从制度角度解释《春秋》、《论语》诸儒家经典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道。”[11]具体来说，“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[12]以天、地、人和谐共生为根据，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡构成王道政制的核心。



据此，他提出了“议会三院制”的当代政制设计：“庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中国政治中，只有儒教具有宪法地位’。”[13]



而实现这一切的手段和目标，则是儒教国教化：“（儒教）在中国复兴，中国就可以恢复其‘儒教中国’的文化自性或者说文明属性。”因为“儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”[14]



蒋庆的思想可以用“意义很大，问题很多”八个字概括。“意义很大”，是指它是原教旨主义的儒学。无论在谈论政治问题还是在个人修行上，蒋庆都与历史上特定学派直接勾连。[15]他经常以凌厉的气势、犀利的言辞切入现实论题，其与当代主流观念的巨大反差不仅吸引眼球，而且确实在二相撞击的电光火石中确实提醒人们，现代性那些习以为常的思维、观念并非真的就那么理所当然；儒学那看似过时的价值、原则不仅在诸多问题上不仅自成系统，而且确实包含着对人性和社会的深刻洞见。可以说，无论对于认识儒学传统的丰富性还是人类文化的多样性，蒋庆都打开了一个全新的思考维度和评价方式。



“问题很多”主要可以从知识学基础和可操作性二个方面理解。



知识学基础是指论据的真实性问题。例如，汉承秦制是一个基本的历史事实；“以儒术缘饰吏事”正说明汉代制度“外儒内法”的本质和对儒学的技术性采纳。[16]但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的――倘如此，则如何理解两汉外戚、宦官交替为害直至酿成“党锢之祸”？这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱？又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望？又例如，《大学》作为《礼记》的一篇――蒋庆很清楚“礼”本就是制度，是三代政治的经验总结和理论提升。[17]修齐治平的内圣外王之道作为儒家政治哲学的核心和主干儒门内外早有共识。蒋庆因朱熹的诠释影响深远故将其划入“心性儒学”范畴，将其贬为“经世之术”。[18]这不仅难以服人，而且挺立公羊学的政治儒学而如此抹杀经典挑战主流，除了使儒学内部陷入逻辑混乱结构瓦解，并不能开创出理论新局。



从社会学和政治学的角度看，王道的本质在于尊重社会力量及其组织系统、价值诉求在政治运作过程中的地位和价值，其丰富厚重的政治智慧与平正公允的伦理意含，不是单纯的道德教化等词所能涵盖尽摄的。将人性道德化，将希望寄托于圣贤，以教化为政治最高目标，那么作为正义保障的权力制约、作为民生保障的权利分配等等制度设计岂不是叠床架屋的多余？又还有什么实际的意义和特殊的地位？这样的政治儒学与所谓的心性儒学究竟又有何本质的不同呢？



对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽然使这样一种政治哲学赢得惊世骇俗的批判效果，但却不能不同时也使得这种批判的力量下降，使得它在现实社会中的落实变得异常艰难。从逻辑讲，“儒教国教化”方案应该以民间存在一个形态相对完整、功能相对完善的儒教为前提。在这一前提本身并不成立的时候高谈“儒教国教化”，如果不是捕风捉影就是拔苗助长。而将一种属于社会政治范畴的文化形态纳入政治社会结构之中，如果不是使其成为无源之水无本之木而空洞化，就是使其异化成为一种反噬社会政治的国家力量。现代社会是公民社会，“小政府，大社会”的改革方向是与现代生产方式和思维方式互相呼应的，儒教和儒家政治哲学发展的契机应该到这里找寻。







文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说







与近代以来从哲学、宗教或道德诸进路解读儒学的各家不同，陈明是从人类学意义上的文化这个视角展开自己的儒学论述。他思考的中心问题是：“面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效？”因为“时代变化，（传统）那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题。”与原教旨主义者将其理解为中西文化冲突的问题，自由主义者将其理解为古今时代变化的问题不同，陈明“从生命和环境的互动关系出发，认为这本质上是一个文化符号系统的失效与重建的问题。”[19]从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……（历史、情境）之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……（体：生命的本真结构）呈现’、‘使……（体：新的生活形式）完成’。‘体’则是生命及其内在可能性。”[20]



他认为古往今来的儒学思想体系，乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案＋论证的二元结构’”[21]。在这样一种生命之“表达－塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。”[22]从“塑造”讲，儒学固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。 “在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”[23]事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学（卡西尔意义上的符号学）、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。



既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”[24]出发用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。[25]因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。



他很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质。[26]他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于个殊利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。



仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”――陈明认为这是不言而喻的，[27]则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。

黄泉路上断丝连

由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益，但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记·大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义（justice），而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)。[28]



这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”。[29] “使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”[30]具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节。”[31]更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏执。[32]



他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本’”。[33]社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。（洛克《政府论》的基本观念是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。相反，黑格尔《法哲学原理》中“国家高于市民社会”的命题延续着亚里士多德《政治学》“国家中心”的传统。从博士论文写作开始，陈明对儒学描述和解读的范式跟洛克相近。）与蒋庆所谓上行路线[34]不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。



具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1）近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2）文化大革命等政治运动中，执政党的意识形态建设把儒学视为对手打倒；3）自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论，澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。[35]他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。[36]他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；（（礼记·礼运））承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”。[37]他有个观点：在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫·奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。[38]他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。[39]



如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。”[40]



从生命的“表达－塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。



“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗？”[41]从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”。[42]一位学者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因。”[43]



还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”。[44]



这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。在这些地方，讨论远比结论重要。







康晓光：仁政与文化中国







作为经验主义者，康“相信西方经验不能支配中国未来，中国的未来不会简单重演他人以往的经验”。[45]作为民族主义者，“民族复兴”既是他理论工作的目的，也是他接受或拒斥一种理论学说的根据。他思路清晰：为了稳定，应该拒斥自由民主主义；为了长期稳定，应该选择“仁政”；为了实现仁政，应该儒化中国；儒化中国的途径和标志就是“儒教国教化”。



康晓光直接从对现实政治的剖析入手立论。他认为，相对于过去的极权体制，今天中国社会结构上的特点是政府与社会的分离，大量经济活动与财富积累不在政府的直接控制之内。于是，政府的合法性基础、社会秩序与稳定成为必须面对和解决的问题。康晓光坚决反对自由主义的方案：“对于中国来说，西方式民主，作为工具是没用的，作为价值是不好的。”因为一方面，中国在“经济增长、政治清明、社会公正”上表现并不比许多民主国家差、“中国现在基本上还是一个帝国体制，……民主化往往伴随着民族分裂”；另一方面，“自由民主主义所倡导的一些基本价值是坏的”、“所依赖的逻辑前提缺乏事实基础”[46]“帝国体制”的判断包含着某种危险，这只要从白鲁循“中国是一个文化实体，却自称民族国家”的说法就可以清楚看出。它的潜台词是中国社会发展的下一个目标是成为真正的民族国家。事实上，“帝国”、“文化实体”这些从属于某个理论体系的概念都不适应于对中国的描述与预期。而民主化对于中华民族是福是祸，取决于对民主本身的理解。



但这是康晓光工作的背景：变化了的时代要求新的政治合法性论证――执政党事实上也一直在试图进行这方面的尝试。康晓光认为，“现代条件下，儒家所支持的政治形态显然是权威主义政治”。他所谓“追求实质正义而不是程序正义”，即是“不关心为政者的权力是如何获得的，只关心为政者如何运用权力”。康晓光认为，“经过损益的儒家学说――现代仁政理论，有可能成为中国的权威主义政府的合法性理论。”因为儒家政治哲学主张“社群本位”，而不是“个人本位”，也反对“人人平等”和“主权在民”的原则。[47]用西方政治术语来说，“仁政是一种混合政体，君主政治、寡头政治、民主政治的要素混合在一起。……各个阶级都有表达自身利益的制度设施。这是一种阶级分权的结构，而不是阶级专政的结构。”康晓光设想的中国未来制度框架包括：仁慈的权威主义、市场经济、法团主义、福利国家、儒教。仁政的目标，是各阶级之间的自治、合作、制衡、共享。[48]他以香港的“行政吸纳政治”为例，描述这个体制的运行机制，[49]并相信这个仁政框架“可以保留现存秩序的优点”、“能够有效促进社会公正”，并且能够提供合法性理论。



确实，汉儒反对“马上治天下”，却并没强调“马上得天下”是一种原罪。但这乃是特定情境（始皇的焚书坑儒和高祖的儒冠便溺）中的特定表述。一般来说，儒家认为权力来自上天，而这个“天心”实为“民意”，即使董仲舒“君权神授”也没有放弃这一原则。另外，比墨家现实比法家理想的儒家所致力者乃是现实中政治正义的相对最大实现，对政体并不是特别执着――最优难期，次优努力。[50]譬如仁政，与其说是述指一种政体，不如说是述指某种政策即行政。孟子说得很清楚，仁政就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，重要的是“发心”，至于如何实现则不重要。这才与所谓“行政吸纳政治”相匹配。“行政吸纳政治”与其说是香港经验，不如说是传统智慧。在我看来，把仁政直接“政制化”进而将其作为未来中国的“理想”，虽然对自由主义方案的可能风险具有抵御作用，但既遮蔽了儒家政治哲学中的制度论述，也将儒家在现实政治制度讨论上的话语权自动放弃。这对儒家政治哲学的发展和对社会政治正义的扩大，可谓得失之间殊难言之。



康氏这个现代仁政的理论内容是1）民本主义的价值取向；[51] 2）博施广济的行政原则。3）“禅让”的权力更替规则；[52]4）天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。[53]



康虽然承认仁政理论“从未成为现实。古往今来统治者从来没有真心实意的践行仁政”。但他并不沮丧，因为“它可以为现实提供合法性，也可以为社会批判提供参照系”。[54]因此，他进一步提出“儒化中国”的策略，将其作为实现仁政理论的途径和标志：“儒化的策略是双管齐下，在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。……儒学取代马列主义，共产党成了儒士共同体，仁政也就实现了。……把儒学纳入国民教育体系。……最关键的，是把儒教确立为国教。”[55]把儒教建为国教就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。

黄泉路上断丝连

他相信这样的文化民族主义“不仅仍然具有传统功能，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。”康有为和亨廷顿是康晓光最佩服也受影响最深的两位思想家。鉴于后冷战时代文化和文明成为政治界线，康晓光将儒教视为“提高国际竞争力的有力工具。”呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国。”[56]



激情和理性、现实和理想在康的文字中尖锐对立却又维持平衡。肯定者称赞康“说透了当代中国，为中国问题的解决提供了一种全新思路、一种全然不同于西方主流理论的解决方向和解决方式，即权威主义的方向和保守主义的方式”。[57]与此相反，自自由主义者则对康氏诸论非常排斥。[58]



平心而论，许多自由主义者将宪政民主等现代价值及其实现形式教条化，从“规范”出发大谈应该如何如何，认为制度可以决定一国之兴衰，固然幼稚可笑，但全然否定基于权利概念的自由、民主等现代价值，是否明智？自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制、民主无非意味着政治参与度的扩大、宪政无非意味着正义实现度的提高，这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？



此外，康所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。但是，被他祭出用作调整现实引导未来的儒家学说本身却似乎不在时空之内，基本是根据有关论述原封不动的移用于当今和未来，因而表现出一种本质主义思维方法。与它们相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，对于康来说十分重要的有效性又经由什么提供保证呢？我们期待今后他能给出社会科学似的论证。再一个，“儒化”在康氏笔下乃是诉诸行政手段和政治力量使社会人们恢复对它的信心，殊不知文化之区别于意识形态就是它乃是自下而上自然发生，这意味着对社会国家关系的重新厘定――俟河之清，人寿几何！







小 结







民族文化性格的象征者和国家现代形式的奠定者似乎是一个不能兼得的两难：对于前者，它需要强调传统的一贯性、内在性――这需要对其固有价值系统及其逻辑结构进行论证强化，以为文化认同、社会凝聚提供必要的情感和精神支持；对于后者，则需要对其固有的价值系统及其逻辑结构进行创造性诠释转换，以为现代价值如权利正义、自由民主等提供理论衔接。从宏观上看，蒋庆专注前者，陈明专注后者，康晓光作为“实践者”游移于二者之间：对儒学的理解、使用接近蒋庆（如儒教国教化主张等），理解儒学的方式则接近陈明（如功能化、工具化倾向等）。正如遭遇启蒙语境的犹太教，从蒋、陈、康身上我们可以约略看出儒学正统派、保守派与改革派的影子。



当然，无论是相对西方思想还是传统儒学，或者现代性、全球化带来的现实问题，通过他们反映出来的儒家政治哲学无论在理论上还是影响上都还微不足道。但是，这样的努力应该是值得期待的，因为它们的土壤是一个有着五千年历史的传统生命延续，是一个有着十二亿人口的民族的现代化尝试――它们本身就是这个传统、这种努力的有机组成部分。