“失在于政，不在于制” ——评毛泽东

黄泉路上断丝连

——评毛Z东的《读＜封建论＞呈郭老》诗



　 “古为今用”是毛Z东提出的一条阅读、解释和批评“古”与“今”典籍的重要历史主义原则。在不同历史语境下产生的古代的文本，怎样能够为“今”所用呢？毛Z东又告诉我们要“取其精华，去其糟粕”。古代的“精华”相隔千百年，到了今天还能成为“精华”吗？那就要一个古今相通的评价标准。这个标准毛Z东定为“民主”，即“取其民主性精华，剔其封建性糟粕”。这就是说，民主是贯穿千年的精华。问题在于，民主性精华是古代文本中的原典性东西，还是我们为了“今用”的需要加给它的东西。这始终是从古到今评价研究历史作品与历史人物中分歧与争论不休的问题。



１９７３年，毛Z东写了一首诗《读＜封建论＞呈郭老》：



　



　 　　劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量／祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠／百代都行秦政法，《十批》不是好文章／熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王.







  这是在“文革”的尾声中毛Z东最后发动的一场思想批判运动――“批林批孔”之中，为了批评郭沫若而写的。



  诗中所涉及的四位历史人物和两部著作，除孔子、秦始皇以及郭沫若和他的《十批判书》外还有柳宗元的《封建论》。这两位历史人物是影响中国历史两千多年争论最多的思想家和帝王。



    秦始皇既是一个实行了一些对历史进步有利的政治改革，另一方面又是一个残酷的暴君，这在对他的评价上历来就有分歧。这个分歧与对孔子思想与儒家学说缠在一起在历史上与各种意识形态结合着，成为政治斗争的风向标，充满风险与危机，使问题变得更为扑朔迷离。



   郭沫若在２０世纪４０年代的《十批判书》中认为，孔子顺应着当时的社会变革的潮流，“大体上是站在代表人民利益的方面的，很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福”。在此书中，郭老还认为秦始皇的*暴归为奴隶主阶级的代表。在毛Z东看来，郭老骂秦赞孔都错了。



其实，郭沫若在《十批判书》中把秦始皇*暴归为奴隶主阶级的代表有对蒋介石王朝影射之意，毛Z东之“劝君少骂秦始皇”不仅在于对历史人物的评价上的歧见，更根本地在于毛Z东在民主问题上的错误。



   毛Z东建国后针对国内敌对势力的攻击，常以始皇帝做调侃式自诓，并把“焚坑”比拟为镇压反革命知识分子，这为他后来所犯阶级斗争扩大化错误埋下了根子。对秦皇的历史功过以及孔子的评价固然离不开政治，然而也是一个关乎历史人物评价的学术问题，“焚坑事业要商量”，本来可以各抒己见，求同存异。在１９６８年的中  共中央八届十二中全会上，毛Z东就谈到他与郭老在这些问题上的歧见。然而，在“文革”对个人神化达到了极端，他的任何话语都是“最高指示”，任何可以“商量”的问题只要与“最高指示”不合，都要以“渎神”论罪。因此“四人帮”把郭老与林彪同作为“尊儒反法”的典型，而没有他说话的余地。一个时期稍客观地对待历史事件或人物进行公正客观评价就会被作为“厚古薄今”，甚至加上“颂古非今”，“指桑骂槐”之罪名。在这样一种历史观下，历史客观真实性被一己意志所淹没。　　



　 １９３７年毛Z东曾说：“我们是马克思主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这一分珍贵的遗产之核心就是民主思想。孙中山说：“孔子和孟子都是民主的提倡者……孔子说‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界”。孙中山在这里把《礼纪》中的“大同”也归为孔子是非常精到的。在那时的毛Z东看来，孔孟儒家思想还有可以承继的东西。然而，晚年毛Z东在“文革”上犯了错误，并在林彪事件之后越来越感到在他身后“文革”不可避免要被否定，而急于把“文革”的“成果”巩固下来，而发动了一场表以评价历史人物为由头的反对“右倾主义”的运动。



　　秦王朝焚书坑儒的根本原因在于，儒家推崇尧舜的民主仁政与其专##制*暴之对立，所以秦王朝不仅仇视儒家也攻击尧舜。暴君秦二世颠倒黑白混淆是非，把尧禹的大公无私说成“不肖人”，把“专用天下适己”说成“贤者”。法家李斯附和说：“不能督责而顾以其身劳于天下之民若尧禹然，故谓之‘桎梏’也”（《李斯列传》）。从否定孔孟民主精神到否定尧禹至德之世，是秦王朝统治者独##裁专##制*暴逻辑的结果。

秦所残酷镇压的儒生是对秦*暴强烈不满怀着反抗情绪的知识分子。这些知识分子并不能实际地形成他所进行的进步改革的阻力，在历史上并不代表倒退的反动势力，所以秦始皇的镇压并不能认为是正当合理的，而是虐政的体现。

　 《封建论》是柳宗元的一篇历史评论文章。“封建”是指自东周以来的对有功大臣贵族分疆封侯赐赏领地的制度，诸侯在自己的管辖范围内在政治军事上拥有绝对权力，往往形成对中央“尾大不掉”局面，正是这个割据造成了春秋战国的战乱局面。秦始皇完成统一大业之后以中央集权下的３６个郡邑代替诸侯领地分封，经过汉代的平定藩镇之乱实现权力集中后，可谓“百代都行秦政法”。统一的中央集权制下的和平稳定局面有利于恢复生产力的发展和保证人民社会生活的安定，权力分散易于造成地方势力割据，进而引起领土纷争甚至战乱，但这必须以“仁政”为前提。柳宗元总结周的灭国“失在于制，不在于政”有些笼统，没有对文王与厉、幽二王之间仁政与*暴加以区分；而对秦“失在于政，不在于制”的结论则是对的，那就是说郡县制并不是安国定邦之绝对保证，惟有“仁政”与“*暴”才是“有天下”与“失天下”之关键所在。如果说“仁政”这个前提在《封建论》不是很突出的话，柳氏在《贞符》一文指出，君权“受命不于天……于其人……于其仁”“受命于生人之意”。“人”“仁”“生人之意”这些恰恰是可以“返文王”的根本东西，是为先秦儒家思想中最为核心的东西。毛Z东诗云“莫从子厚返文王”把柳宗元全然与文王的仁政对立起来。同样，一些人把柳宗元作为主张政治改革之法家与儒家思想绝缘，仅仅着眼于郡县制比封建制利于中央集权，却忽略了中央集权制与郡县制都可以行施民主或独##裁专##制的问题，这是拂逆柳子厚本意的。而所谓“克己复礼”之“返文王”根本不是“返回”东周的封建制，而是返回“周”所“监于二代”，即对尧舜民主仁政的继承。再者，如果不是独##裁专##制*暴与民主仁政决定一个政权的好坏与兴亡的话，那么怎么解释同样实行中央集权专##制独##裁主义的蒋介石王朝的崩溃呢？如果郡县制真那么好，怎么解释秦王朝的短命呢？



　　 “失在于政，不在于制”这个问题对于全球化时代仍有重要的现实意义。对于“大同”“为公”之“大道”而言，根本问题在于以民主手段实现“天下为公”之大同世界。由此可见，毛Z东对柳宗元的误读与对孔子的误读是一致的。这在文本阐释学上的原因在于毛Z东过于强调“厚今薄古”“古为今用”，而忽略了对文本真意的细读与挖掘，今之“用”遮蔽了古之“真”就难免走到实用主义那里去。毛Z东在《论人民民主专政》中所说“仅仅施仁政于人民内部，而不施仁政于人民外部的反动派”当然是正确的，对反动派的仁慈就是对人民的残忍，但说：“革命的专政和反干革命的专政性质是相反的，而前者是从后者学来的。这个学习很要紧”就成问题了，应该是民主传统的承传“很要紧”。正如列宁论无产阶级专政与其它代表剥削阶级统治的专政的根本性质区别在于，无产阶级不能利用旧的国家机器来达到自己的目的，这个“目的”就是巴黎公社式彻底废除世袭制、终生制和等级制的民主，对于更高的目标，巴黎公社的“公仆”选举制原则又成了手段。由于把民主当作用之既弃的手段，毛Z东先前所说在孔夫子那里要“承继的”“珍贵遗产”之民主精神，最终则被弃若“秕糠”。因此，在中国现代革命史上真正承继孔子民主精神的革命思想家惟独孙中山。在《颠覆与重建》中我指出，毛Z东在夺取政权阶段把民主作为目的，而在执政中却把民主仅仅当成了手段，在“阶级斗争，年年讲，月月讲，天天讲”中，在“一万年太久，只争朝夕”中，终极目的东西被抛到一边去了。对于一个无产阶级的革命领袖来说，既要重视巴黎公社在取得政权之后忽视镇压反革命的教训，更重要的是其民主公仆的干部制度的创新经验。



　 秦始皇以杀灭的办法来禁锢思想并没有取得好的效果，他的江山非但没有“万年长”，却未过二世便短命地覆灭于农民战争之中。汉武帝汲取了这个历史教训，采取“罢黜百家，独尊儒术”的办法缔造官方意识形态。至汉章帝召集了白虎观会议“使诸儒共正经义”，统一知识分子的思想，使之成为官方附庸，以系统阐释经学的方式釜底抽薪地把先秦儒家思想中的民主性精神加以窒杀，并将之纳入神学成为钦定“国宪”。变质了的“儒家”学说乃此成为巩固封建专##制主义的强化意识形态和权力话语，在封建专##制主义长期稳定中起着重要的作用。随着中国封建社会由初期进入中后期，民主思想传统渐行渐远，终于退化失落，“久假而不归，恶知其非有也”（孟子），民主对我们之陌生化倒真好像中华历史上从来就没有过这种东西。以至不借助西方启蒙之光烛照千年蒙昧。中国历史就这样处于停滞之中，好像大量丢失的文物，又要花大价钱从西方拍卖市场买回来，过去把民主作为西方带来的礼物接受；今天更有一股强大的思潮却把新语境下民主作为美国和西方利用全球化强加于我们和第三世界的价值观念加以拒绝和抵制，其极至便是拒绝对话，要以儒教作为对抗西方文明之政治强权与宗教神道。



　从宏观来看，“百代都行秦政法”的历史必将终结，“全球都行尧舜道”是历史对于未来的必然要求。

ssfng006

可以申精了