从孔孟仁学到民主仁学—儒学的回顾与展望

黄泉路上断丝连

　在新世纪之初，从理论上对孔子以来二千五百多年的中国儒学史作一宏观的回顾与总结，并对新世纪中国儒学的发展前景与可能型态略作展望与探索，是十分必要的。本文拟贡献一得之见，求教于儒学研究者与批评者。

　　
一、“仁本礼用”——古典儒学的基本思想模式

　　 自从梁启超在十九世纪末著《中国学术思想变迁之大势》中提出中国学术史的时代划分以来[1]，人们对中国儒学史作出了多种不同的阶段划分，可以说见仁见智，各有所本。而在我看来，从儒学问世以来的二千五百多年间，如果从思想史的演变轨迹看，大体可以将它划分为先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近现代儒学和当代新儒学等六个发展阶段的六种理论型态。但如从其基本思想模式的质的差异而言，则又可归纳为三大发展阶段中的三种理论型态：一为“传统型的古代儒学”，即从先秦孔子仁学到清代实学的整个古代儒学，可概括为“仁本礼用” 式的古典儒学；二为“应对型的近现代新儒学”，即从近代以康有为、谭嗣同为代表的维新仁学到现代以熊十力、牟宗三为代表的新心学和冯友兰为代表的新理学，可概括为“中体西用”式的改良型儒学；三为“变革型的后现代新儒学”，即目前正在酝酿、成型的变革型儒学，它是从经济全球化、社会民主化、文化多元化的时代背景出发去寻求儒学的革新和定位的，从体用关系而言，可概括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。

　　 传统型的儒学在其发展演变过程中曾出现了许多立言宗旨各不相同的思想派别，如先秦有“儒分为八”之说，汉唐经学有古文派、今文派、综合派之异，宋明儒学有程朱理学、陆王心学、永嘉事功学之别，但就其基本思想模式而言，整个古代儒学都可以概括为“仁本礼用”之学。这个“仁本礼用”之学是由孔子奠基而由历代儒家予以不断完善的。

　　 孔子生当春秋乱世，以其思想家的远见卓识，一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，破天荒第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以道德之“仁”为本体、以人生的意义与价值为终极关怀的“仁学”理论。

　　 在孔子“仁学”理论体系中，最重要的哲学范畴是“仁”与“礼”。孔子仁学中的“仁”，是一个本体性的道德范畴，是一种理想的精神境界和道德行为。它“发乎内而著于外”，是由自身修养体悟形成的道德自觉，而非从外面强加于己的制度规矩。而孔子仁学中的“礼”，则主要是作为制度性的伦理范畴呈现的。如《礼记》所载：“礼”既是“定亲疏、决嫌疑”的人伦准则，又是“别同异、明是非”的理性准则，它规范着社会上不同等级、不同类别的人群（如君臣、父子、夫妇、朋友、师生）的等级秩序，并成为人们在各种社会活动中的伦理规范与与秩序性制度[2]。

　　 在孔子“仁学”中，“仁”与“礼”并非同等重要，而是本末、体用关系。孔子虽然重视“礼”的作用，但他从当时“礼崩乐坏、天下无道”的政治现实中，深切感受到维系道德仁心的重要，认识到“礼之本在仁”的道理，所以，他发出了“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”的感叹。他在回答鲁哀公问政时，清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系，指出：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀（极），尊贤之等，礼所生也。”（《礼记·中庸》）可见，在孔子思想逻辑中，政治的中心在人，治道的根本在树立道德之仁，仁道源于亲情，而以尊贤为宜，而礼制的规范则以道德之仁为依据。孔子在回答颜渊问仁时又指出：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）“复礼”以克己自修为前提，“克己”则以符合礼义为归宿，内修自省与外在规范的统一便是仁，而仁的确立则取决于人自身的道德自觉。这些重要思想，奠定了古典儒学的基本思想模式。在这个模式中，“仁”是源于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序——礼义的内在根据，“礼”是成全内在道德情感的外在性的伦理规范和制度。换言之，仁是本，是体；礼是末，是用。

　　所以，我们把孔子创立的儒学概括为“仁本礼用”之学。 继孔子而起的孟子，沿着孔子“仁本礼用”的思路，进一步提出了“人皆有不忍人之心”、“仁义礼智根于心”和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等伦理学命题，进而提出了“以不忍人之心，行不忍人之政”（即以仁心行仁政）和“民为贵，社稷次之，君为轻”等民本主义的政治学命题，建立了他的“性善”论和“仁政”说。从基本思想模式而言，孟学与孔学都是“仁本礼用”之学。略有不同的是，孔子是以“仁”为最高道德范畴，而以“礼”为外在的伦理规范，以“智”为辅助成仁的能力，而孟子却将仁、义、礼、智都作为内在于心的道德情感，并赋与“善”的道德价值判断，而不把“礼”当作纯粹外在的规范。这表现出孟学具有将孔子仁学进一步导向确立内在道德主体的方向。 继之而起的荀子，批判性地总结了先秦诸子学说的优劣短长[3]，而从与孟子不同的理论角度丰富发展了先秦儒学。他一方面继承了孔孟仁学的基本精神，以“仁者爱人”、“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）为王道之本，主张“王者先仁而后礼”（《大略》），强调了道德之“仁”对于修身立命、治国理民的重要。另一方面，他比孔孟更强调礼义、法度对于“正身”、“正国”即保持人际关系的和谐和维护社会等级制度的重要作用，把“隆礼重法”看作王道的首要任务。在荀子看来，礼义、法度是统治者为了节制人的欲望、抑制因人欲泛滥导致暴乱以及为了改造人性而制定的十分必要的制度性规范。这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼法的思路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。但这个“礼学”，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。

　　二、经学、理学与实学——古典儒学的三次转型

　　 自孔孟荀之后，传统型的古典儒学经历了三次转型。

　　 第一次是在汉唐时期，先秦子学转型为汉唐经学。秦汉之际，“以法为教，以吏为师”的法家思想和主张“无为而治，待时而动”的道家黄老之学先后占据了思想界的统治地位，儒学一度衰落。但汉武帝即位后，采纳董仲舒、公孙弘等人的建议，推行“抑黜百家，独尊儒术”的思想统制政策，并将尊儒政策落实到教育制度和官吏选拔制度上，从而使儒学得以复兴，并形成了根据儒家经典阐释圣人“微言大义”的“注经”风气，于是儒学转型为经学。经学时期大体始于西汉而止于唐代，故称汉唐经学。汉唐经学的特点，一是儒学政治化、制度化，儒家的道德、伦理、政治理想部分地转化为现实的统治制度（从纲常名教到礼仪制度）；二是推崇孔子，以经为法。由于董仲舒等儒家大师的提倡和尊崇，孔子开始被神化，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦古籍也被经典化、教条化，特别是《春秋》，被奉为改革制度、治理国家、断案决狱、移风易俗的大经大法。故在当时，孔子有“素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说；三是儒学的思想内容表现出“驳杂不纯，无所不包”的特点，它不仅继承了孔孟荀之学，而且吸收、揉合了先秦“阴阳五行”之学和道家、法家的主张而组合为非常庞杂的经学体系，甚至泛滥为任意胡诌的“谶纬学”而导致经学的没落。这一时期的儒家人物，属于今文经学派的有董仲舒、刘向、何休，属于古文经学派的有刘歆、扬雄、王充，属于兼融今古文的综合派经学家有郑玄、王肃、王通等人。其中最有代表性的思想家是董仲舒。董仲舒的经学思想，脱胎于孔子的“仁本礼用”思想模式，而又杂糅了阴阳家的“阳尊阴卑”说、五行家的“相生相克”说、以及黄老道家的“刑德相养”说，从而建构为以“天人感应”为思维逻辑、以“三纲五常”、“任德不任刑”为主要内容的德治主义，在精神实质上是一种“德本刑用”的思想模式，这正是汉唐经学家共通的思想模式。

　　 第二次转型为宋、元、明时期，汉唐经学转型为宋明理学。魏晋以降，经学渐衰而佛教勃兴，形成了对传统儒学的严重挑战。于是，隋儒王通提出了“三教可一”说[4]，唐儒韩愈首倡“道统”说，李翱又创“复性”说，力图应付挑战，重振儒学，从而成为开宋明理学之先河的儒学家。 宋明理学肇始于唐，终结于清初，历经千年，构成了古代儒学发展的黄金时代。从其理论发展轨迹看，可以说是由韩愈、李翱发其端、周敦颐、张载奠其基、程颢、程颐成其说、朱熹、陆九渊分其流、王阳明开其新、刘蕺山殿其后的新儒学。

　　 宋明理学内分许多派别，其中最主要的是以程颐、朱熹为代表的“性理学派”和以陆九渊、王守仁为代表的“心理学派”：程朱理学坚持“性即理”的根本观念，将孔子的“仁”、孟子的“性善”与“天命”、“天道”、“太极”等范畴合并为一个本体性质的“理”（或“天理”），又在“分理气为二”的观念指导下提出了“天命之性”与“气质之性”的区分，从而建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系。陆王心学则坚持“心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系。然而，尽管理学与心学千差万别，但其基本思想模式却是相同的。即他们的本体性范畴实质上都是“道德之仁”，他们的基本思想模式都是以修身成己为本，以治国平天下为用，走的是“内圣外王”之路，实际上是孔孟“仁本礼用”思想模式在宋明时期的翻版。 但无论是理学还是心学，都有其理论的缺陷。最大的问题是，它那个涵括一切的“天理”(或性或心或良知)实质上是一个超验的、绝对化的道德本体，在理论上混淆了主体与客体、自然与人文、真与善、知识与价值的界限，而其“修己治人”、“内圣外王”的思想模式，过于强调个人的道德修养，而忽略社会的实践和人类的需要。这种以“超凡入圣”为最高目标的道德形上学，其境界虽高，但充其量只能成为极少数“道德高明之士”的精神境界，而对于大多数社会成员是缺乏号召力的。因此，当社会矛盾激化、出现“天崩地解”式的社会大变革局面时，那种不切实用的道德心性之学便走向衰落。于是，古典儒学发生第三次转型，即从宋明理学向清代实学的转型。它起于明末，止于清末，约经二百六十余年。 清代实学既是在反省宋明理学的弊端以及整个封建专制制度弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。其基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学，消化吸收西方新学以补充传统儒学，强调经世致用以挽救社会危机和民族危机。

　　 明清之际，一批富有历史使命感又富批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续两千多年的君主专制制度（如黄宗羲提出了“君为天下之大害”论，唐甄提出了“帝王皆贼”论），并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。他们还严厉批评了宋明儒家心性之学的浮虚学风，而提倡“通经致用”、“经世应务”的务实学风，从而把儒学从“高谈性命”的道德形上学桎梏中解放出来，变成明体适用、讲究世务的实学。再者，自明代万曆七年（1579）以后，随着许多西方传教士和商人陆续来中国传教经商，出现了“西学东渐”的趋势，给予传统儒家知识分子和官僚士大夫以很大影响，也大大助长了实学学风。 至乾嘉时期，属于浙东经史学派的全祖望、章学诚以及乾嘉考据学的皖派首领戴震等人，继承了清初实学“经世致用”的儒家人文主义精神。特别是戴震针对宋明儒“存理灭欲”论而提出“理存乎欲”的命题，揭露统治者利用理学扼杀人性、“以理杀人”的本质，从而明白表露了实学家对人生权利的肯定和承认，这在中国儒学史上是很重要的理论进步。

　　 鸦片战争以后，帝国主义列强用武力打开了中国大门，大清帝国日益衰落、濒临崩溃。在内忧外患交替、社会民族危机日益加剧的时代冲击下，深具忧患意识的儒家知识分子掀起了检讨社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。其时，龚自珍大声疾呼“更法”、“变古”，提出了改革“一祖之法”的要求；魏源则提出了“师夷之长技以制夷”的口号。继之而起的是同治、光绪时代的“洋务派儒家”，明确提出了“中学为体，西学为用”或“旧学为体，新学为用”的思想主张。其所谓“中学”或“旧学”，主要指以儒学为主体的中国传统学术文化，即“伦常名教”、“四书五经、中国史事、政书、地图”之类，其所谓“西学”或“新学”，是指西方科技、政制、历史，即“西政、西艺、西史”之类。 他们认为，“中学”是“治身心”的“内学”，西学是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时弊。[5]

　　 洋务派儒家提出“中体西用”口号，反映了中国传统的儒学在西学强烈冲击下企图通过吸收西方新知新学以弥补传统理论之缺陷、进而挽救社会危机的主观努力。这标志着历经两千多年的儒学，开始尝试突破旧学的思想模式而寻找改革开新之路。但他们所谓的“西学”，其实还不是真正的西方之“学”而主要是西洋之“技”，他们在基本思想模式上仍然没有跳出传统儒学的藩篱，因此也就没有实现从古典儒学向现代儒学的根本转型。然而，这一口号的提出及以后一百多年的“中西体用”之争，对于人们探索儒学转型乃至中国现代化的道路，却是发人深思的。 三、从维新仁学到现代新儒学——儒学的改良与开新

　　 1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。这场维新运动虽以失败告终，但影响深远。它使中国从此真正走上了近代化的道路。而由维新派儒家——以康有为、谭嗣同为代表——创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。

　　 道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的严复嘲笑为“牛体马用”论。到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们可以称之为“维新仁学”。 康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（《上皇帝第六书》）。第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，而统合为精神与物质合而为一的道，实际上建立了近似西方二元论的本体论学说。他认为，“元”是天地万物之“本始”，是“起造天地”之“气”，也即“万物一体”之“仁”。他还特别赋予本体之“仁”以双重属性，指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：虽有内外体用之殊，其为道则一。”（《孟子微》）又说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。物即己而己即物，天即人而人即天。”（《中庸注》）。显然，康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混而为一的混合哲学。第三，在政治学说上，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主义。他说：“一切仁政，皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱、人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出”。他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推己及人’，乃孔子立教之本；‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。”（《中庸注》）这样，康有为就将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转化成为近代的人道主义了。尽管康有为的学说中包含着许多理论的矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图熔古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想新理论的努力，也是传统儒学面临西学日盛的挑战时所作出的自我改革与理论回应。 谭嗣同也是维新仁学的主要倡导者。他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。诚如梁启超所说：“ 《仁学》何为而作也？将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之大众生也。南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。’《仁学》者，即发挥此语之书也。而烈士者，即实行此语之人也。”（《仁学叙》）这指出了谭氏“仁学”以会通世界各家各派学说的根本大法为己任，虽有“仁学”之名，但其宗旨内容已与传统“仁学”相差千万里了。对此，谭嗣同自己也很清楚，他在《仁学·仁学界说》中写道：

　　 仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。

　　 仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。

　　 凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。

　　 格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。

　　 由此可见，谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源，是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统括了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。这样的“仁学”，似乎亦中亦西、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。谭氏“仁学”的可贵之处，并不在于其思想体系是否精密、理论观点有无矛盾，而在于作者冲决一切网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神，在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。

　　 总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。他们就像十六世纪的马丁·路德以宗教改革为己任那样，在十九世纪末承担起了儒学改革的使命。他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料。

　　 整个二十世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。在动荡频仍、变革踵接的历史背景下，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指南的社会主义-共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。期间引人注目且成为中国特有的文化现象是：

　　 在整个二十世纪，中国思想文化领域始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。现代新儒学思潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中产生和发展起来的。 由熊十力、张君劢等开其端、牟宗三、唐君毅等继其后、另有钱穆、冯友兰等各树一帜的现代新儒家，尽管在学说内容和逻辑结构上很少雷同，但其思考问题的方向、思路以及建构理论体系的方法，在相当程度上是继承并发扬了近代维新仁学特别是康有为的思路和学风的。所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。 从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以来以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于二十年代的“科玄论战”，奠基于熊十力（1883—1968）、张君劢（1886——1969），系统化于牟宗三（1909——1996年）的“新心学”和冯友兰（1895-1990）的“新理学”，而普及化于八十、九十年代的国际新儒学思潮。

　　 本世纪二十年代以胡适、丁文江为一方代表与张君劢为另一方代表所展开的“科学与人生观”的思想论战（即所谓“科玄论战”），是富有现代特色的西学与中学之争，是中国式的科学主义与儒家人文主义之争。在这场争论中，所谓“科学主义者”或曰“全盘西化论者”所维护的是科学精神，所要“打倒”的是代表中国数千年传统的“孔家店”，所大声疾呼的是要求中国现代化，而所谓“玄学主义者”或曰“现代新儒家”所维护的是中国传统的“道德原则、习惯或信念”，所要肯定的是儒家的道德人文主义精神，所承认的是中国必须现代化，所反对的是以“科学定律”指导人生以及“现代化必须打倒孔家店”之类的观点。[6]张君劢后来在回顾这场辩论时写道：“就作为哲学和道德标准而言，儒家是可以现代化的。儒家思想中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。”[7]仅此一言，就足以凸现现代新儒学的“应对性”特点。但现代新儒家应对西学、新学以及中国现代化的挑战的根本良方，则在于对传统的古典儒学作出能适应现代化的改造或改良。他们在这方面做了大量的理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，并形成了一大学派——台港新儒家学派，其理论体系也臻于精密，冯友兰则基本上是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密完备。但他们在改造儒学的“道体”、阐释其理论系统、建设新儒学的形上学方面都作出了重要贡献。 熊十力的新儒学思想体系主要体现在其所著《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》和《十力语要》诸书。他对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个道德形上学体系是以“良知”或“德性”为本体的。他在《十力语要·答牟宗三》一文中说：

　　 良知，即《新论》（指《新唯识论》）所云“性智”。故《经》言“致知在格物”，正显“良知”体万物而流通无阂之妙。 《新论》言本体真常者，乃就本体之“德”言……曰：“真常者，言其德也。德有二义：德性，德用。曰寂静、曰生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也.

　　 在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”、“体用不二”之体。

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他说：

　　 须知，体用可分，而不可分。可分者。体无差别，用乃万殊。于万殊中，而指出其无差别之体，故洪建皇极，而万化皆由真宰，万理皆有统宗。本无差别之体，而显现为万殊之用。虚而不屈者，仁之藏也。动而愈出者，仁之显也。……用依体现，体待用存。所以，体用不得不分疏。然而，一言乎用，则是其本体全成为用，而不可于用外觅体。一言乎体，则是无穷妙用，法尔皆备，岂其顽空死物，而可忽然成用？如说空华成实，终无是理。王阳明先生有言：“即体而言，用在体。即用而言，体在用。”这话确是见道语。非是自家体认到此，则亦无法了解阳明的话。[8]

　　 此后，牟宗三及其弟子“接着”熊十力的新心学的思路讲儒学，进一步发挥了熊十力的“德性”本体论和“体用不二”论而建构现代新儒学。但与熊十力“出入于佛学而归本于儒学”的为学成教的途径不同的是，牟宗三是通过“出入于”西方逻辑学、知识论、特别是康德的“实践理性”来重新审视、解析以宋明心性学为主要对象的传统儒学以重建儒家的“道德的形上学”的，如他自己所说：“吾由对于逻辑之解析而至知性主体，深契于康德之精神路向”[9]，所以牟宗三特别强调儒学的“道德的主体性”。然而，面对现代社会对民主、科学的必然性要求以及中国落后于西方的基本事实，现代新儒家不能不承认以儒学为主体的中国传统文化“缺乏西方近代民主制度与西方之科学”，因此，重建后的新儒学必须能够容纳并促进民主与科学，于是牟宗三开出了“本中国内圣之学解决外王问题”[10]的精神药方，主张“须在道德理性之客观实践一面转出并肯定民主政治，且须知道德理性之能通出去，必于精神主体中转出‘知性主体’以成立并肯定科学。”[11]这便是所谓“由内圣开出新外王”说，用牟氏的话语，叫做由“道德主体”转出“知性主体”的“曲通”，或曰“良知的自我坎陷”。牟氏甚至把“开出新外王”作为“儒家学术第三期发展”的重点“使命”[12]。我们姑且不论牟氏此说是否圆融，但至少应当承认，这是现代新儒家对时代潮流的理性认知。

　　 现代新儒家的另一个代表人物是冯友兰。他在最后一部著作——七卷本《中国哲学史新编》之第七册中分立专章，称熊十力的哲学体系为“中国哲学近代化时代中的心学”（或曰“新心学”），而自称其哲学体系为“中国哲学近代化时代中的理学”或曰“新理学”，并自称是“接着讲”而非“照着讲”理学的。但冯氏的“接着讲”，是用西方逻辑学的方法讲宋明理学的旧概念，诸如无极、太极、理、气、心、性、道体、大全等等，其结果，无非是“使那些似乎是含混不清的概念明确起来”，在理论系统上并没有大的突破，而对宋明理学及冯友兰“新理学”本身的人文精神的阐释反而显得苍白无力。但冯友兰对现代新儒学理论仍是有所贡献的。其贡献首先在于他创造性地提出了“精神境界”说。他在《新原人》中把人的精神境界分为自然境界，功利境界、道德境界，天地境界四个层次，而以“天地境界”为最高境界。而所谓“天地境界”，就是“自同于大全”的“仁”的境界。他在论述“天地境界”时指出：“这种精神境界叫做‘仁’；行‘仁’的下手处，就是‘忠恕之道’。‘仁’是儒家所说的最高精神境界的名称。……它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。”[13]再进一步，冯友兰十分明确地把“圣贤”当作是一种境界，指出“中国传统哲学中所说的圣贤，都是指人的精神境界而言”[14]。其次，冯友兰尖锐地批判了违背人性、违反辩证法的所谓“仇必仇到底”的“斗争哲学”，而创造性地阐释了宋明理学家张载的“仇必和而解”的哲学命题，认为这才是“客观的辩证法”，并断言：无论是现代社会、现代历史还是“中国哲学的传统和世界哲学的未来”，都是“向着‘仇必和而解’这个方向发展的”[15]。

　　 总之，从维新仁学到现代新儒家的儒学理论，都是在中国传统社会分崩离析、中国社会急需现代化、传统儒学面对西学、新学严重挑战并受到全面批判的时代背景下进行理论重建工作的，这个时代背景也决定了二十世纪的中国儒学是应对型的，而从康有为到牟宗三这些儒学大师，他们虽然学兼中西，但对中国现代化之方向仍然存在许多误解与迷惘，所以在其新儒学理论体系中也必然存在种种的矛盾与窒碍。或许可以说，所谓“现代新儒学”虽然巳形成为带有国际性的新思潮，但这一思潮仍然只限于在少数学者或所谓“知识精英”中研讨流行，仍然只是学者书斋里或大学讲坛上的学问，还没有成为真正能引导社会、掌握民众的强大精神力量。 四、新世纪的儒学展望：民主仁学之我见

　　 二十世纪的最后二十多年，是中国与世界发生巨变的时期。从世界范围而言，现代科技文明取得了日新月异的长足进步，将世界带入了以信息化、电脑化、网络化为标志的“知识经济”时代，并出现了经济发展上的市场化与全球化、政治关系上一极独强下的多极化、文化上互相融通的多元化、价值观念上求同存异的趋同化的新趋势。市场经济以及人权、民主、法治、科学等价值观念与实用制度，已经不再是西方的“专利”，而成为全人类所能共享的资源了。从亚洲而言，日本与亚洲“四小龙”在本世纪后半叶开始经济起飞，到世纪末基本上实现了现代化，而形成了与欧美现代化模式风格迴异的“东亚模式”，印度与中国正在崛起而受世界瞩目。就中国而言，在本世纪最后二十年，开始摆脱“不断革命”论教条的束缚，而进入了以“实事求是”为思想路线、以改革开放为基本国策、以“建设有中国特色的社会主义”、实现现代化为目标的新时期，并且取得了经济社会的巨大进步和思想文化的空前宽松局面。这给予人们的启示是：世界各国、各地区的终极目标虽然都是要求社会的全面现代化，但通往现代化的道路不是唯一的，而是万殊的，它可以在保留各民族文化特色的情况下接纳现代科技文明、社会文明与精神文明，实现经济的、社会的、文化的现代化。可以断言，在二十世纪末所出现的经济、政治和文化趋势在新的二十一世纪将会继续发展乃至强化。但全世界更愿意看到的新世纪的前景，决不是一个美国世纪、欧洲世纪或中国世纪，而是一个没有战争、没有恃强凌弱、没有贫困的和平、和谐、民主、富足、文明的新世界。这也是儒家与东西方一切期待真善美境界的哲学、宗教的美好理想。 处在这个大趋势下，在本世纪初、中叶受到严酷冲击、批判而一度“花果飘零”、衰极一时的儒学，到世纪末获得了前所未有的重建、复兴的良机。现代新儒学从对古典儒学与现代西学的反思、回应中基本上完成了从被动到自觉的改良与转型，于是一面形成了从陆王心学与康德哲学中“转出”并糅合中国传统文化与西方现代文明的牟宗三的“道德的形上学”（实即“新心学”），另一面则形成了综合程朱理学和西方逻辑学、知识论而“接着讲”儒学的冯友兰的“新理学”。

　　今天，凡是关心中国思想发展动态的人，无论是赞成者还是反对者，恐怕都不得不承认儒学在现代中国的存在与复兴（指形成一股思潮）已经不是是否可能而是已经成为事实了，问题在于如何评价这一事实并思考其发展的方向而已。 那么，新世纪的儒学形态是否继续是牟氏“新心学”或冯氏“新理学”的延续、放大或完善呢？换言之，新世纪的儒学新型态是否必须在“新心学”或“新理学”中择其一而从之呢？我的回答不是简单的肯定或否定，而是：“唯唯，否否，不然！”“唯唯”者，唯其真理而从之也。“新心学”或“新理学”虽各得一偏之真理，也是应当而且必须加以继承和发扬的，所以它们在新世纪不会死亡，而有其继续存在的理由与价值。否否者，否其所当否，即批判其时代局限和理论缺陷，以使当代新儒学的理论重建建立在更加适合时代的需要、更加理性化的基础上。不然者，不以“二者必择其一”为然也。 如果以批判的、反思的态度而非从护教的、宗派的立场去分析现代新儒学，我们就可以看到：现代新儒家诸君尤其是牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四君子及其儒学理论，是有明显的时代局限和严重的理论缺陷的。第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及近二十年改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华所在；第二，他们试图从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半甚至徒劳无益的，在理论上则充满矛盾与困惑；第三，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博大胸怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观性、独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙的而非精密的、矛盾的而非一贯的理论体系。

　　造成这种情况的原因，主要是自五十年代至七十年代期间过多的政治运动和思想改造、思想批判运动干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和金岳霖所谓“哲学是概念的游戏”思想的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学人文精神的阐发。因此，无论是牟氏的“新心学”还是冯氏的“新理学”，都只能算是留在二十世纪的“应对型的现代新儒学”，还称不上是面向新世纪的“变革型的当代新儒学”，新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重而道远，还须继续努力。 事实上，在牟宗三这一代“新儒家”之后，已经涌现出不少深具经世意识和思想家气质的“当代新儒家”学者在继续其前辈未竟的事业了，其中最有思想活力的是杜维明、刘述先、林安梧、李明辉四先生。他们较其前辈的最大不同，是更具有多元文化的视野和全球意识，对新儒学的精神本质和范畴概念有更平和、更冷静、更深层的思考。其中杜维明重在思考儒学与西方现代文明的沟通、传统儒学的创造性转化和“文化中国”的意义阐释，刘述先则重在对传统儒学基本概念范畴（如孔子的“天人合一”之道、程朱的“理一分殊”、王阳明的“四句教”等）之精神意涵的现代阐释，力图从“理一分殊”的思想模式中找到一条重建当代新儒学的出路，林安梧站在“批判的新儒学”立场上提出了“儒学革命论”与“后新儒家哲学”的概念与理论架构，李明辉则以其对“当代儒学之自我转化”的体悟，创造性地解说了牟宗三的“内圣外王”之学和新儒家的“道统论”。[16] 然而，迄今为止，这些新一代儒家还只是有了个精神方向，其思想理论还不是很系统化的，仍然处在成型过程之中。

　　 那么，面向新世纪的“变革型的当代新儒学”可能是一种什么型态呢？这里我想谈谈个人的一孔之见。

　　 1989年我在新加坡东亚哲学研究所做研究时，写了本题为《儒家哲学片论——东方道德人文主义之研究》的书，首次将儒家哲学定位为“道德人文主义”，书中论述儒学发展的前景时提出：

　　 现代新儒家应当在保持对本身文化传统认同并加以创造转化的同时，保持一种多元开放而非封闭排他的文化心理，自觉而且现实地认识自己的历史使命，从而开创儒学的新局。

　　 所谓儒学应当在现代多元文化中扮演其一元的角色，即道德人文主义的角色，并不是规定现代新儒学只能讲道德修养、道德实践，而不必讲民主、科学和法治。作为一种现代的人文主义哲学，儒学当然应当摒弃传统儒学中那些有关纲常名教的思想内容和直观的、经验性的思维方法，而充分展示其包容性、开放性的特色，吸收现代非儒家文化中那些可能为儒学人文主义所吸收的东西。……但它仍将保持其对本身文化传统的认同，即保持其作为道德人文主义哲学的特点和精神方向，否则就不成其为新儒学了。[17]

　　 其后，我在1994年参加“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会”提交的论文《21世纪的儒家文化定位》中进一步提出：

　　 二十一世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的大大增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。……但在象中国和东亚这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济发展的文化力已不再是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不敢为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于二十一世纪世界文化的主流之中。……

　　 儒学重建的基本任务是：屏弃那些不适应时代要求的旧式伦理观念，对传统理论范畴体系作出新的简择、诠释与更新，而着重阐扬儒学的道德人文主义理想，并创造性地吸收非儒学传统中那些能为儒学精神所包容的人文主义思想资源，走一条“旧学新用，洋学儒用”的文化重建道路。……只有经过对儒家文化遗产的批判、扬弃、继承、改造、诠释和重建工作，并且吸收非儒家文化的思想养料，传统儒学才有可能实现面向现代与未来的转化，经过改革重建的新儒学才能承担起新世纪的新角色而立于世界多元文化之林。[18]

　　 我的基本看法是，21世纪的新儒学，将以“道德人文主义”的型态在世界多元文化格局中保持其一元的存在，而这种新儒学的内容，是既包涵了传统儒学的“道德人文主义”资源，又吸收了非儒家文化的思想养料的。我当时对所谓“中西体用”问题是有具体思考的，认为“中体西用”和“西体中用”都讲不通，因此在论著中提出了“中学新用，西学中用”和“旧学新用，洋学儒用”的口号，试图避开百余年来纠结不清的“体用”问题而专谈实用。但实际上，在理论建构中，体用问题是必须正视、无法回避的。经过多年思考，我对于面向新世纪的新儒学（或曰“后现代新儒学”）的发展方向、理论型态包括“体用”问题有了自己的体悟。

　　 我认为，面向新世纪的新儒学的基本型态，既非“新心学”（或“新心性学”），也非“新理学”，而可能是“新仁学”。

　　 这个“新仁学”，既源于古典儒学的孔子仁学，也继承和包涵了孔子以及历代大儒论“仁”的基本道理（如“仁者人也”、“仁者爱人”、仁心、善性、本心、中和、良知、民胞物与、仁民爱物、天人合一、万物一体以及仁政、德治等等），又是对古典仁学的批判性的扬弃与改造（如对旧式伦理秩序、封建礼制的批判否定与改造重建）；既吸收融合了原本是非儒家文化特别是现代西方文明的思想养料与精神资源（如民主、自由、平等、博爱、人权、法治等人文精神与科学精神），又拒绝并且批判西方文化中反人性、反人文的思想与制度（如个人权利至上、征服主义、斗争哲学等等）。

　　 这个“新仁学”的基本思想模式，是一种新型的“内圣外王”之学，即确立道德的主体地位而以关心人生的意义与价值、以安顿人的生命为第一要务的“道德人文主义”哲学。其实践方向，并非是走“（旧）内圣开出新外王”的道路，而是新“内圣”与新“外王”的统一，是由新“内圣”指导新“外王”的落实（即所谓“开物成务”）。其“内圣”者，道德之体也，仁也；其“外王”者，道体之用也，制度也，事功也。其“新”者，即这个道德之体的仁，已经不仅是传统儒学意义上的“爱人”之“仁”，而是融合了传统“仁爱”精神与西方“民主”精神[19]而形成的新型道德主体了；这个道体之用，也不仅是传统意义上的礼制了，而是融合了传统的仁政与新型的民主法制与科技文明的制度、事功了。如果我们要从体用关系上来理解这个“内圣外王”新儒学的话，则可以将它定位为“民主仁爱为体，法制科技为用”的民主仁学。

　　 这个民主仁学是既重道德实践、又重社会实践与历史进步的新儒学，对于每个个体是这样，对于一个社会团体乃至一个族群也是这样。个体的道德实践，是要求每个人都要确立起自觉自尊、民主仁爱的人格，要善于自由表达个体的意志，争取个人的权益，而其社会实践，则是要充分运用自己的知识、发挥个人的专长，竭诚为群体服务，在社会上建功立业。这就是孔子与儒家的“修身立本”、“修己安人”之道。对于群体而言，则要求确立并尊重民主仁爱的公共道德及其制度，建立既有对立竞争又讲和谐合作的民主仁政，并最大限度地开发和利用科技的力量造福于人类。

　　 总之，时代在“日新、日日新”，儒学也必须与时俱进。如果新时代的新儒学能够真正形成“内圣外王”协和统一的“圆教”，则儒学的发展前景就是无限光明的了。