论《易》学之基本、根本与核心问题

黄泉路上断丝连

鞠  曦





摘  要：儒学与《易》学文献的历史与逻辑之统一表明，儒学之根本、基本与核心问题与《易》学问题具有深刻统一性，“以《易》疑丘”之儒学基本问题必然表现为具体《易》学问题，从而使“以《易》疑丘”成为《易》学要解决的问题之一。因为“以《易》疑丘”出于对《易》之“恒以一德”即孔子“予一以贯之” 思想原理之误读，所以，余把“恒以一德”推定为《易》学基本问题。误读“恒以一德”必然“惭枝游屈”，从而使《易》及《易》学史形成“惭枝游屈”之《易》学根本问题。“惭枝游屈”是“以《易》疑丘”之问题形式，对《易》进行“恒以一德”之解读将步出“惭枝游屈”及“以《易》疑丘”之历史误区。解决“以《易》疑丘”儒学基本问题，将实现“恒以一德”之逻辑统一，实现《易》与《六经》之“恒以一德”，实现“以《易》知丘”与“以丘知《易》”之逻辑统一。因此，由“以《易》知丘”之儒学核心问题所决定，“以丘知《易》”是《易》学之核心问题。



关键词： 恒以一德  惭枝游屈  以丘知《易》







                   一、“恒以一德”是《易》学之基本问题





“未丧斯文”[1]以化成天下，孔子为此对夏、商、周三代文献进行了修纂，以六经之整合，开创出儒学。因“不问于古法，不可顺以辞令”，[2]所以，孔子通过“《易》道四为”[3]之一以贯之，使《易》“恒以一德”。[4]然而，后儒“以《易》疑丘”，不解孔子纂《易》之“恒以一德”之旨，自以为是、枝离解《易》，思想歧出而《易》说愈繁，形成“最多者《易》解，总五经之注，不如《易》一经之多。最难者《易》解”之《易》学问题。[5]千古以降，未正本清源之《易》学，遂现代西化之风逾加牵强附会，科学《易》、人文《易》歧出，占卜巫术、星相风水大行天下，《易》面目全非矣！儒学史表明，虽尊《易》为群经之首，但因《易》解矛盾百出、统续无宗，从而视卜筮为《易》之主体，《六经》乃由《春秋》主之，《论语》从之，从而认为孔子只有仁义之术而没有天道性命之学，此乃“以《易》疑丘”之重大历史误区。其从根本上误解了孔子“予一以贯之”[6]、“恒以一德”，使儒学形成了“以《易》疑丘”之基本问题，儒学以“知丘罪丘”之误而终结，“知丘罪丘”由此成为儒学之根本问题。[7]由于“以《易》疑丘”出于对孔子“恒以一德”《易》学思想之盲然无知，所以，《易》之枝离、思想歧出必然与“恒以一德”相悖，而能否对《易》进行“一以贯之”即“恒以一德”之解读，即对“恒以一德”之《易》学思想体系进行推定，关乎能否走出二千余年支离破碎之《易》学历史误区。所以，作为发生与解决问题之逻辑统一，余把“恒以一德”推定为《易》学之基本问题。由此决定之《易》学学术方向是索求《易》之“恒以一德”，其以“恒以一德”贯通《易》理，以达《易》学“真善美”之至高境界，从而使《易》真正成为群经之首，以化成天下。



    《易》以恒为德，可谓旨趣高远。“不恒其德，或承之羞”[8]，所以，“恒其德”乃“恒，德之固也”。[9]“《易》有大恒”，[10]而“恒”所以为“大”者，《恒》居三十二卦，为六十四卦之中，恒其中是也。[11]是故以《恒》为损益之旨，“数往者顺，知来者逆”，[12]顺恒而损，逆恒而益[13]。恒之所以能恒者，“生生”也，中也。《恒》曰：



   《彖》曰：恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。恒， 亨.



无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。



    《象》曰：雷风恒，君子以立不易方。



    “天地之道，恒久而不已也”，乃因“日月得天而能久照，四时变化而能久成”，此谓“生生”之“恒”也。“恒”乃天地万物之情，德恒其“生生”，“久于其道而天下化成”。是故《易》以“恒”之“生生”之理，立恒久不变、化成天下之方。《易》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。”[14]所言“明”、“岁”、“信”、“利”者，“命”也，“生生”也，“命”之“生生”乃“不易方”。上述表明，恒之本体乃天地之恒，恒其德乃主体之恒，而“生生”贯通其中。“生生”乃《说卦传》之“穷理尽性以至于命”之中和统一。

      《易》之“恒以一德”表明，《说卦传》为《易》之思想纲领。[15]孔子纂《易》，是为了使《易》成为“典要”，[16]从而使“百姓日用而不知”[17]之“生生”之理以《易》为形式使“百姓与能”。[18]《易》曰：



        夫《易》彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。[19]

“彰往而察来，而微显阐幽”，即“数往者顺，知来者逆”之中天四象所生损益之道，[20]损益为贰，以济民行，顺损逆益，失得之明矣。“其旨远，其辞文”，“穷理尽性以至于命”，“恒以一德”矣。



      子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与,则伤之者至矣。《易》曰：‘莫益之，或击之，立心勿恒，凶。’”[21]



    “莫益之，或击之，立心勿恒，凶”乃《益》上九爻辞，孔子推定“民不与”之“莫之与则伤之者”即“莫益之，或击之”，乃因于“立心勿恒”即“不恒其德。”因此，益之而民与，需立心于“恒”即“恒其德”。是故“举而错之天下之民谓之事业”[22],其必“恒以一德”，故有“《易》有大恒”之谓。“恒以一德”是《易》之“德”也，得之于“生生”也。所以，《易》有“君子以言有物而行有恒”[23]之论。“恒其德”立不易方，“行有恒”而“德之固”，“久于其道而天下化成”，《易》为此推定了“德行恒”：   



        夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。[24]







    此为《系辞传》最后一章书，所推定之“德行恒”乃把握《易》之“大始”，非“德行恒”即“不恒其德”，则必然不解《易》“情”，从而发生“惭枝游屈”之《易》学问题。所以，对于《易》之“恒以一德”而言，此章书非常重要，其推定了“以《易》疑丘”之问题形式，不但推定了以“德行恒”把握“至健”之“险”与“至顺”之“阻”，更推定了近《易》而非“德行恒”即不能“恒以一德”，则必然出现“惭枝游屈”之《易》学问题。



     “恒以一德”之“德之固也”,使之与“德行恒”中和统一。只所以要“德行恒”，乃因“乾之至健”而“乾知大始”，[25]“乾以易知”[26]而损益生，故损而知险；“坤之至顺”而“坤作成物”，[27] “坤以简能”[28]而损益行，故损而知阻。“易则易知，简则易从”，[29]损而知险与损而知阻，损损益益而“德行恒”，此乃易简之理，“德行恒”才能“易知易从”，才能“穷理尽性以至于命”。是故“德行恒”乃“大始”而“成物”也，“德行恒”而损损益益，为“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶”者也，从而使“百姓与能”。《易》之“恒以一德”可以知也。



      《易》之“恒以一德”使之形式与内容、承诺与推定“一以贯之”，从而使《易》“穷理尽性以至于命”[30]，“穷理尽性以至于命”由此成为《易》之核心命题因而也是儒学之核心命题，[31]作为理性之核心，“穷理尽性以至于命”是任何一种文化形式及思想体系都应当贯通其中的理论核心，由于西方文化及哲学不能解决自以为是之根本问题，[32]所以，“穷理尽性以至于命”成为哲学之核心问题。弗能“穷理尽性以至于命”的《易》学研究，必发生“惭枝游屈”之《易》学具体问题。广而言之，弗能“穷理尽性以至于命”的哲学思想，必发生“惭枝游屈”的哲学问题。《易》表明，穷理于命谓之穷，命而穷之谓之理，命理以穷之谓命；尽性于命谓之尽，命而尽之谓之性，命性以尽之谓命。或曰：理穷于命，性尽于命，命而命之，穷尽以命，和中内化，恒以一德。此乃《易》之恒德，“恒以一德”而和中内化。[33]是故，恒德乃智慧之要也，《易》乃恒学也，此乃“以丘知《易》”者也



       《易》学史表明，由于“以《易》疑丘”，不解孔子“恒以一德”之《易》理，弗能“恒以一德”之《易》学与《易》学史，则必然产生《易》学之“二派六宗，互相攻驳”即“《易》学攻驳”，[34]“《易》学攻驳”乃“惭枝游屈”之必然结果。所以，余把“惭枝游屈”推定为《易》学之根本问题。“《易》学攻驳”问题表明，只有对《易》进行“恒以一德”之解读，才能“一以贯之”地把握《易》，才能解决“《易》学攻驳”问题，从而步出“惭枝游屈”之《易》学误区。





                  二、“惭枝游屈”是《易》学之根本问题





“凡《易》之情”，弗能“恒以一德”则必“惭枝游屈”，所以，推定“惭枝游屈”之问题形式，才能知“以《易》疑丘”之所以然，才能解决儒学及《易》学根本问题。“恒以一德”与“生生之谓《易》”承诺与推定之统一，决定了《易》所推定之“穷理尽性以至于命”，其以“穷”、“尽”、“至”与“理”、“性”、“命”之“恒以一德”之中和，形成《易》理论体系。因“穷理尽性以至于命”由《说卦传》所推定，所以，《说卦传》乃“恒以一德”之《易》学思想纲领。[35]因此，尽管《易》学史表现为普遍性地“惭枝游屈”，然而，只要反思对《说卦传》之“惭枝游屈”及其与《易》之关联，可知《易》学“恒以一德”问题之关健所在。



误《说卦传》之“恒以一德”，可谓由来已久。汉《易》主要以“说卦取象”推定《说卦传》，以利占筮。后虽有王弼扫象，却不解《说卦传》之“恒以一德”。王弼认为：“故立象以尽意。而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？义苟合顺，何必坤乃为牛；义苟应健，何必乾乃为马。而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行，一失其原，巧愈弥甚，纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。”[36]王弼扫象而未达“恒以一德”，失《易》和中之道，有过之而无不及。宋《易》以“先天”与“后天”卦序兼以“说卦取象”解读《说卦传》，其悖“恒以一德”更甚矣。



古人疑《说卦传》而为“惭枝游屈”者，由来已久。凡解说者，因不能“恒以一德”，而无不“惭枝游屈”。“惭枝游屈”而影响今世《易》学研究者，主要为宋代之欧阳修、林粟、周燔、邵雍等，尤以朱熹为甚；今人则有康有为、李境池、严灵峰、高亨、李学勤、郭沂等，尤以金景芳为甚。[37]



      朱熹《易》学对现代《易》学影响很深，其误《易》为卜筮，[38]而有《四书》之举。然朱熹对《易》之“惭枝游屈”尤为严重，其误以卦序卦位解读《说卦传》，难达“恒以一德”，使之对《说卦传》之“损益之道”及“乾坤三索”等重要内容称“多末祥者”、“未祥其义”，称《系辞传下》“第六章”为“多闕文疑字，不可尽通，后皆放此”。[39]说明朱熹《易》学弗能“恒以一德”，从而不知“损益为贰，以济民行，顺损逆益，失得之明”之《易》理。

黄泉路上断丝连

现代《易》学表明，对《说卦传》进行哲学反思者无过于金景芳，其《易》学表明了《说卦传》非“一以贯之”问题，推动了《说卦传》之深入研究。然而，因其以“辩证法”解《易》，悖离了《易》之“恒以一德”，所以，其对《易》学问题之解决方案甚至使《易》更加“惭枝游屈”。[40]吕绍纲于《周易全解·修定版序》中说：“先师金景芳先生最后三年在两位博士生的帮助下独力完成《易》学新著《周易系辞传新编祥解》。这书是先生一辈子研易心得的总结。《系辞传》和《说卦传》是公认的《周易》难治的硬骨头。他揭开了《周易》的秘密，指出《周易》是用辩证法理论写成的书。这实际上等于说中国在殷商之际已经创造了辩证法。金先生还读出了《说卦传》的秘密，看出《说卦传》是孔子为《易经》作传时，有意识保存下来的《连山》、《归藏》二易的遗说。《连山》、《归藏》二易遗说就在《说卦传》中。就是说，《说卦传》除讲《周易》外，还有《连山》、《归藏》的内容。二易与《周易》有根本的不同，以《周易》读《说卦传》，是读不明白的”。[41]金氏把《说卦传》“第一章”与“第二章”移入《系辞传》，认为《说卦传》其余部分是“孔子为《周易》作传时，有意识地保存早来的《连山》、《归藏》二易遗说”。[42]既然为“《连山》、《归藏》二易遗说”，且“以《周易》读《说卦传》，是读不明白的”，岂能“恒以一德”？可见，金氏处理《说卦传》不外乎“中心疑者其辞枝”。



对于《系辞传》，金氏也无法实现“恒以一德”，如对《系辞传》“德行恒”与“惭枝游屈”一章书，其认为“本章为通行本《系辞传下》最末的一段话。这一段话，语无伦次，杂乱无章，似非孔子所作，或许为后人杂续的文字。然而这一段话在马王堆汉墓所出《帛书》《系辞传》中已有，只是个别处的文字略有参差不同。因此，对于它，我们姑且存疑，不作解释。”[43]可见，对于《易》之“恒以一德”极为重要的一章书，金氏之言可谓“失其守者其辞屈”。又如，金氏把《系辞传》“《易》有四象，所以示也”这段文字改为“《易》有爻象，所以示也”，认为“《易》讲的爻象，而不是四象。……所以，正确的说法是‘《易》有爻象，’而不是‘《易》有四象’”。[44]此亦为“中心疑者其辞枝”，因其不知《说卦传》“先天四象”与“中天四象”的“损益之道”，[45]故有此“枝”。再如，关于“恒以一德”，金氏认为：“这句的意思是说，能守常，就会使德行专一。所以说‘恒以一德’”。[46]由于不能把“恒”与《易》“一以贯之”，从而把“恒以一德”这一极为重要的思想原则，作了“守常”之解，可谓“失其守者其辞屈”。所以，金氏用“辩证法”解《易》，可谓“将叛者其辞惭”，“其辞惭”表明“辩证法”不但违背《易》学历史与逻辑，而且根本与“恒以一德”没有任何联系。



《帛书易》表明，对《说卦传》误解，自孔子纂《易》之后即已出现，《帛书易之义》说明了这一点。[47]《说卦传》之“惭枝游屈”以汉儒为重，汉宣帝本始元年（公元前73年）“河内女子”献书所失《说卦》三篇，[48] 汉儒为《说卦传》之占卜取象而益之，“乾坤三索”之后的内容表明，其使《说卦传》“惭枝游屈”而愈“《易》学攻驳”。[49]



《说卦传》本为《易》“恒以一德”之纲领，误读《说卦传》必然使《易》发生颠覆性之“惭枝游屈”，不但使《易传》无法一以贯之，更在卦序上出现严重问题。[50]为此而不得不作《序卦传》与《杂卦传》整合《易》理，《史记》不记《序卦传》与《杂卦传》，为晚出之证。《序卦传》、《杂卦传》为汉儒所撰，因不能与《易》“恒以一德”，故与孔子无关。所以，《序卦传》、《杂卦传》更加使《易》牵强附会、“惭枝游屈”。作为直接与“恒以一德”之相关性，《序卦传》不以“恒以一德”为旨，以婚姻论及《咸》《恒》，从而于根本上悖离了《易》之“损益之道”。[51] 所以，以《说卦传》为思想纲领，以“恒以一德”为理论原则，对《易》必有全新理解，在把握《易》“穷理尽性以至于命”思想体系中步出“惭枝游屈”的《易》学误区，从而以《易》把握孔子“一以贯之”的儒学思想。



        由于不能“恒以一德”而不知损益之道，不知损损益益之理，故必误解《咸》，此由荀子始，宋儒更误，以至于有“治心”之“惭枝游屈”：“大人之道正其心而已，治之养之，以至于精义入神则无违矣。”[52]“学者所以求治心也”，[53]而肇心学之始。“精义入神”乃孔子以《咸》推定主体生生之根据，所以主体能“以至用也”。以“正其心”说解乃枝解“以至用也”，不但混淆“神”之形而中性与“心”之形而下性，而且误于“形神中和”之形而上性。[54]可见，“心学”乃“惭枝游屈”之重灾区。[55] “惭枝游屈”之更甚者，是把“形而上者谓之道”[56]解读为哲学之“形而上学”，成为现代中国哲学与《易》学研究之严重误区。[57]



       《易》学史表明了普遍性地“惭枝游屈”，然限于篇幅，不能一一尽举，本章主要论及“恒以一德”与“惭枝游屈”之相关问题。由孔子所推定之“惭枝游屈”问题形式所决定，“恒以一德”乃《易》之自在性，所以，只要以“恒以一德”为思想原则，正本清源、去伪存真，厘定《易》思想体系，不但将自在地解决“惭枝游屈”根本问题，而且必然以“恒以一德”与“以《易》知丘”之逻辑统一，使所有《易》学问题于“以丘知《易》”为核心而彻底解决之。





                  三、“以丘知《易》”是《易》学之核心问题





        孔子为“未丧斯文”而纂《易》，因后世不知“恒以一德”之《易》理，从而形成了“以《易》疑丘”问题，致使《易》出现了“惭枝游屈”，严重误解了孔子儒学思想。对这些问题进行正本清源而“以《易》知丘”，才能正确把握孔子《易》学与儒学思想体系，才能走出“知丘罪丘”之历史误区。[58]显然，“以《易》知丘”承诺了“以丘知《易》”，乃《易》学去伪存真之关键，所以，余把“以丘知《易》”推定为《易》学核心问题。“恒以一德”之《易》学基本问题与“惭枝游屈”之《易》学根本问题与“以丘知《易》”核心问题之中和贯通，表明“恒以一德”之《易》学基本问题乃“以《易》疑丘”之必然，“以《易》疑丘”使《易》“惭枝游屈”，从而悖离了“恒以一德”之《易》理。《易》学史证明了“以《易》疑丘”之“惭枝游屈”， 其造成了“《易》学攻驳”，[59]）“说《易》之书最多，可取者少”，[60]“惭枝游屈”是“以《易》疑丘”之根本特征。“惭枝游屈”与“恒以一德”是推定《易》理之思想原则，非“惭枝游屈”必“恒以一德”，非“恒以一德”必“惭枝游屈”。孔子之“予一以贯之”，不但于《系辞传》给出“恒以一德”之《易》学思想原则，而且指出了非“恒以一德”则必“惭枝游屈”。所以，《易》之“恒以一德”使儒学一以贯之，《易》乃孔子儒学之思想主体。



        历史表明，自汉代开始之“儒学独尊”，其利用孔子之政治伦理而以《春秋》为本，《论语》为用，认为《论语》为孔子思想之主体。这一“知丘罪丘”的思想理路影响了儒学史，遂成为现代儒学之特点，从而认为孔子之思想核心是“仁”，而无“性与天道”。所论以“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[61]为据，从而疑《易》非孔子纂定。但是，《论语》于孔子思想中究竟处于何等地位，这一问题在历史上即被不断探索。



关于《论语》于孔子思想中之地位，唐代柳宗元曾作出推论：



        或问曰：儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？曰：未然也。孔子弟子曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死，是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。吾意曾子弟子之为之也。何哉，且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然；由是言之，弟子之号之也。然而有子何以称子？曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之，其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。



今所记，独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书，曾氏之徒也。[62]







      柳宗元认为《论语》乃“曾子弟子为之”，是为信言。所以，《论语》地位虽然重要，但是，显然不能把《论语》做为全面而“恒以一德”把握孔子儒学思想之主体性依据。余以为，以《论语》反思“以丘知《易》”，将深化“以《易》知丘”。在《论语》中，出于曾子而能与《易》有关系者，有一条记录，为《宪问》所载：“子曰：‘不在其位，不谋其政。’曾子曰：‘君子思不出其位。’”然《泰伯》中亦记有“子曰：‘不在其位，不谋其政。’”。由此表明，孔子于“不在其位，不谋其政”曾多有论说，而曾子独以《易》解之。《艮·象》原文为“兼山艮，君子以思不出其位。”两者之差为“以”字，“以”者，“兼山艮”也。曾子之解未以《易》“象”为据，而是发挥《易》理而解释“不在其位，不谋其政”，所以无“以”字。此足以证明《论语》确为“曾子弟子之为之也”，亦足证《大象传》为曾子所亲见。此条称“思不出位”。[63]在《论语》中，共有三条与《易》相关之记录，“思不出位”为其一。另两条见于《子路》、《述而》。《子路》一条如下：子曰：南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫！“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

“不恒其德，或承之羞”为《恒》九三爻辞，后面有“贞吝”二字。九三爻象为“不恒其德”，无所容也”。可见，“不恒其德”之“恒”与“德”因不能和一即弗能“恒以一德”，使之“无所容也”即因不能把握“恒”之《易》理而不能为“恒”“所容”，与‘人而无恒”意同。所以，只有把握《恒》之《易》理，才能为“恒”“所容”而“恒其德”。由“知者观其彖辞，则思过半矣”[64]可知，“恒其德”者，《恒·彖》所论之“恒”也，即“天地之道，恒久不已，终则有始；日月久照，四时久成；久于其道，天下化成；观其所恒，万物之情。”是故，“恒”之所以能恒者，“生生”也。“恒其德”者，主体恒以“生生”也。“雷风恒，君子以立不易方”，以“生生”立不易之理而“恒以一德”，乃“生生之谓《易》”。[65]主体以“生生”而恒，是为君子，以“生生”而终则有始、逆数知来，以中天而行损益之道矣！知损益之道而行以益道，占卜无所用矣！[66]显然，《论语》之“不占而已”承诺了孔子所推定《恒》之《易》理，由此表明“恒其德”与“恒以一德”之《易》学基本思想原则。《论语》由“恒其德”论“不占而已”，乃与《帛书要》之“同涂殊归”之“求其德”具有承诺推定之统一。此条称“恒德不占”。[67]



    《述而》一条如下：子曰：“假我数年，五十以学，《易》可以无大过矣。”此条称“《易》无大过”。[68]《史记·孔子世家》载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《文言》，读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，於《易》也彬彬矣”，是谓“韦编三绝，《易》也彬彬”。可见，“《易》无大过”与“韦编三绝，《易》也彬彬”具有承诺与推定之统一，“《易》无大过”乃“韦编三绝”之苦心纂《易》之结果，其承诺了“喜《易》序传”之“《易》也彬彬”，而“假我数年’则为所纂之“《易》也彬彬”之谦辞也。[69] “韦编三绝”与“予一以贯之”则表明孔子晚年纂《易》之进取精神与价值取向。



        所以，《论语》与《易》有关之三条记录，足以证明孔子纂《易》。孔子“恒其德”之“《易》无大过”，使“《易》也彬彬”而“恒以一德”。考通行本《易》与《帛书易》，说明孔子之“喜《易》序传”，尤其是《系辞传》、《文言》中大量“子曰”内容，乃孔子身后编入。由此可证，经后世定本之《论语》未录孔子论《易》，孔子论《易》之辞被收入《易》中。《论语》三条，即非承《易》所发，故不入《易》而入《论语》。可见，《论语》不能反映孔子之核心思想。



        然而，自宋儒始，对《论语》之推崇，则超越了六经。程颐认为“六经浩渺，乍来难尽晓”、[70] “诸经之奥，多所难明”。[71]所以，“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。读书者当观圣人所以作经之意，圣人所以用心，与圣人所以至圣人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，昼诵而味之，中夜而思之，平其心，易其气，闕其疑，则圣人之意见矣。”[72]是故朱熹辑成《四书》。然而，问题在于：《论语》既不能反映孔子之核心思想，而《孟子》则于《易》无涉，何以能“六经可不治而明”？何以能“观圣人所以作经之意”？何以能知“圣人所以用心”？何以能解决“知丘罪丘”之儒学根本问题？何以能解决“以《易》疑丘”之儒学基本问题？[73]



宋儒认为，“浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为证。世之儒者亦自许曰：‘吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也’”。[74]所以，周敦颐之“无极而太极”之发明亦引佛入儒，其曰：“吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然《易》理郭达，自非东林（常聪）开遮拂拭，无由表里洞然”。[75]然朱熹则非常推崇周子之论，认为“无极而太极，正所谓无此形状，而有此道理耳。不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷而下所说许多道理，条贯脉络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，颠扑不破”。[76]朱熹以理气之辩而为“无极而太极”辩之， 未切《易》“生生”之理，失“恒以一德”也。宋儒理学玄远而不切实用，步入自以为是误区，其不知《易》之“恒以一德”，误于“生生”之本体论与主体论之中和。以发挥论之，对“无极而太极”进行思辩以时空化之，可致时空主在与本在之中和，然却不是宋儒本意。



        认为“《六经》未语，孔孟未及”乃“以《易》疑丘”，疑于“性者，子贡之所不及，命者，孔子之所罕言”，[77]认为“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也”。[78]然而，从《帛书要》可知，“子贡三疑”而“以《易》疑丘”，[79]子贡何以能知孔子之“性与天道”！所以，“子贡三疑”有深刻之思想史意义，后世误《帛书要》之“同涂殊归”而“以《易》疑丘”，以至于“惭枝游屈”，关键在于不知《易》“恒以一德”之理。因此，“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”[80]已足证子贡不懂孔子“下学上达”之儒学思想，“知我其天”则证明孔子之学，虽天人一贯、“恒以一德”却为时人所不知。从《帛书要》孔子“它日斥《易》，老而好《易》”可知孔子纂《易》之旨，《易》之“同途殊归”是纂《易》之价值取向，以“求其德”终结了《易》之卜筮。孔子通过“《易》道四为”，使《六经》“古法顺辞，求以志善，系一求之，得一群毕”。[81] 是故《易》乃“六经”之“经”也。



        是故《易》为孔子儒学思想之要；以《易》为群经之首，而与《论语》贯通，更由《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》及有关历史文献与新出土文献辅之，使儒学“恒以一德”； 以通行本与帛本之中和贯通，以“恒以一德”为据，重新推定《易》之传世本，乃正本清源之必然，更由“以丘知《易》”所决定。是故“恒以一德”而“以丘知《易》”，乃复兴儒学所赋予之历史使命。