生活与爱----生活儒学简论

黄泉路上断丝连

黄玉顺



[摘  要] 儒家思想的核心是“仁”即“爱”的观念。爱是生活的情感显现，而生活是存在、而不是存在者。因此，在儒家的观念中，是生活与爱生成了一切存在者，生成了人与物、主体与对象。



[关键词] 儒学  生活  爱  现象学  生活儒学



  

很高兴向大家介绍一下我的“生活儒学”。跟你们在一起，我觉得自己都年轻了。（众笑）



这些年来，我所思考的生活儒学，是一个“宏大叙事”，涉及许多问题，我自己至今也还没有完全思考透彻，所以，今天只能给大家介绍一些最核心的观念。



我常常说：“最远的就是最近的。”这是什么意思呢？大家知道，雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提出了关于人类文明历史的“轴心时期”的概念，Axial Period的概念。[1] 在这里，目标就是起源，起源就是目标。儒家思想就是在中国的轴心时期产生的观念，那是很“远”的事情了----中国的轴心时期，是在诸子百家争鸣的时代；但它同时也是最“近”的观念，因为它其实就是我们当下的、最切近的观念，它是与二十世纪最前沿的思想相通的。



你们听起来可能觉得有些玄乎吧？我接下来的讲座，在纯粹的学理上，你们可能不会十分明白，因为它涉及到二十世纪的一些最前沿的思想观念。说实话，我自己带的研究生，听了我几年的课，也不一定弄得很明白。但从另一方面说，我所讲的“生活儒学”，你们一定会有体会，因为它其实很简单，极其简单。就拿“生活”来说吧，谁没有在生活啊？你总是在生活，向来在生活，并且向来总是去生活。另外，我想讲的儒家的一个核心观念，也是很简单的，不懂哲学的人都懂，（众笑）那就是“爱”。谁不会爱啊？你一向就在爱着，并且还会爱下去的。



我将从西方哲学讲到中国哲学，从中国哲学的道家老子的思想讲到儒家的思想，然后将儒家思想、尤其是爱的观念在“生活儒学”的视域中稍做展开。我相信你们一定会有所感悟的。



一



我们就从眼前的这个麦克风讲起吧。我问一个问题，请你们来回答：这个麦克风是客观实在的吗？是？哦，当然是。可是，你们凭什么认为它是客观实在的呢？啊，我听见有同学说了：“我看见它了。”没错，这是一种典型的、而且似乎是很有说服力的回答：我看见它了，它就在那里，当然就是客观实在的。但是，这样的回答是经不起推敲的。



我们先来看看，所谓“客观实在”究竟是什么意思？按照你们从中学就开始学习的哲学知识，我们来给“客观实在”下一个准确的定义，那就是：“不以人的意识为转移的”。但是，你所说的“看见”，本身就是一种意识现象，而且是一种低级的意识现象，就是作为感觉的视觉。这就是说，当你说你“看见它了”的时候，它已然在你的意识之中。你怎么能说它是在你的意识之外、不以你的意识为转移的呢？你凭什么说它是客观实在的呢？



这个麦克风的客观实在性，你是无法“证明”的。我们知道，证明分为两种方式：一是逻辑的证明，也就是演绎证明；一是经验的证实，比如你们刚才所说的“看见了”。今天的科学，全部都建立在这两种证明的基础之上。但我告诉大家：这两种证明都是成问题的。逻辑的证明需要前提，你会因此陷入“无穷倒溯”，没完没了。而经验的证实，就是从培根以来的英国经验主义的进路，也就象你们刚才的回答一样，就是付诸于感知，这也是靠不住的。古希腊哲学家赫拉克利特有一句名言：感觉是最坏的见证。[2] 什么样的人，感觉最灵敏？疯子。（众笑）我们平常人，或多或少都是疯子，也就是说，我们总是不断地被感觉欺骗。心理学有一个分支，就是专门研究感觉的欺骗性的，叫做“错觉心理学”。所以，从学理上讲，我们借用佛教的一种说法，叫做：意识之外的东西，“不可思议”。因为：当你思之议之的时候，它已然在你的意识之中了。



所以，我要告诉大家：我有充分的把握断定，你们不能回答这个问题----这个麦克风是客观实在的吗？不仅你们不能回答这个问题，我也不能回答；不仅我不能回答这样的问题，几百年来，那些最聪明的脑瓜子----哲学家，也都不能回答这样的问题。它成为近代以来西方哲学推进的一种动力，我们给它一个准确的名称，叫做“认识论困境”。所以，在座诸君不能回答这样的问题，完全没有什么关系，这并不表明你们不聪明。（众笑）



对于“认识论困境”问题，我现在可以用两句话来准确地表述。一是：内在意识如何可能确证外在实在？这是从存在论角度来说的。另外一句就是：内在意识如何可能通达外在实在？这是从认识论角度来说的，意思是说：即便我们相信外在实在，那么，内在意识又如何可能“切中”它？这个“切中”是胡塞尔的术语，我们可以换一种说法：如何可能通达它？打个比方，你设想：人如何可能走出自己的皮肤？这是一个比喻，皮肤比喻我们的意识的边界。



可能有同学会问：“你这样说，不就是主观唯心主义啦？那客观实在就是不可靠的了？”



非也。对于客观实在，我们是不得不相信的。怎么能不相信呢？举例来说，你们刚才来听讲座之前，去食堂吃饭，一边走，一边心里犯嘀咕：“这个食堂是客观实在的吗？我怎么能证明它的客观实在性呢？”（众笑）完了，你只好饿死了！由此可见，对客观实在的信念是我们生存的前提。所以，我强调的只是：我们没有办法“证明”它；但我们必须相信它。



注意，我用的是“相信”这个词。客观实在是不能怀疑的，你必须相信它，这叫做“信念”：belief。宗教也是一种belief；或者叫做“信仰”，意思都是一样的。上帝是客观实在的吗？不可证明，也不可证实。西方中世纪几百年来的聪明人----那些神学家，也花了大力气，试图证明上帝的存在，但都不成功。但是，对于在基督教文化中生存的人来说，他们相信上帝；没有对于上帝的信仰，他们不能生存。至于我们生活于其中的这个世界的客观实在性，我们也是不可证明、但又必须相信的。



问题在于：我们关于客观实在的这种信念，它是从哪里来的呢？它是如何可能的呢？这是二十世纪的思想试图解决的一个真正的问题。二十世纪的思想转换了问题，更确切地说，转换了发问的方向：不再是试图去证明客观实在，而是试图去阐明我们关于客观实在的信念是如何可能的。



所以，对“认识论困境”，二十世纪出现了一种解决方式。怎么解决的呢？那就是：你不要试图去回答这个问题；你要把这个问题证明为是一个假问题、伪问题，是一个荒诞的问题。这犹如马克思所说的：这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。[3] 换句话说，我们可以把“认识论困境”问题消解掉。



怎么消解呢？具体地讲，我们之所以能提出这样的“认识论困境”问题，是因为我们有着某种先行的观念，假如没有这种先行观念，我们根本就不可能提出这样的问题来。那么，是什么样的先行观念呢？那就是“内在意识”/“外在实在”这样的观念，一上来就有一个划界：一个外在，一个内在；一个意识，一个实在。这就意味着，“认识论困境”问题之所以可能提出，恰恰基于“主-客”二元的观念架构。而二十世纪的思想，就是要解构这样的“主-客”架构。



那么，主体是什么？客体是什么？大家先记住一个词，下面我可能会多次提到这个词，就是：存在者。主体和客体，都是某种存在者。在西方哲学的话语中，存在者是什么呢？就是实体，substance；在中国的文化传统中，古人称之为“物”，我们今天的口语叫做“东西”。这几个概念是对应的、相当的。我们所面对的这个世界，除了物，除了存在者，除了这些东西，还有什么呢？没有了。除了东西，还是东西。经验的世界，就是所有存在者的集合体，古人叫做“万物”。在这里，物是物，人也是物。比如，我们今天说一个人很坏，就说他“不是个东西”。其实他还是个东西，只不过不是个好东西，是个坏东西。（众笑）人和物都是存在者，都是实体。任何实体，它要么是object、对象、客体，要么就是subject、主体。



大家记住这一点：一切认知，一切知识，一切科学，一切真理问题，之所以可以成立，首先是基于这样的“主-客”架构的。而二十世纪的思想，就是要把这样的架构给解构掉。这样一来，“认识论困境”问题也就可以被消解掉。



怎么解构掉呢？很简单。我再问大家一个问题：一个存在者之所以成其为一个存在者，那是为什么？嗯？我告诉大家：因为它存在着。（众笑）呵呵！“不笑不足以为道”嘛！[4] 存在者之所以成其为存在者，首先是因为它存在着。换句话说，是存在给出了存在者，或者说，存在者是由存在给出的。这太简单了！真理总是这么简单。那么，存在是什么？存在不是存在者。那么，存在究竟是什么？存在不是什么。因为：当你采取“存在是什么”这样的问法时，你已经预先把它当作一个存在者了。但它不是存在者，而是存在本身。



所以，二十世纪的一个前沿观念，那是海德格尔的“发明”，也可以说是他的发现，叫做“存在论区别”，意思是说：存在与存在者是有区别的，存在不是存在者。这是其一。其二，任何存在者都是由存在本身所给出的、所生成的。然而存在本身是什么？存在不是什么。存在不是东西，在这个意义上，存在是无，nothing，无物存在。但这个无，恰恰又是一切的一切的大本大源。这是海德格尔的思想，我这会儿没有功夫对它进行批判分析，其实，他的思想在很多环节上是并不透彻的。[5] 不过，我承认他所提出的这种“存在论区别”的基本思想。这是二十世纪的一个基本的思想视域。

  

二



我现在所讲的这个观念----存在论区别，在中国是“古已有之”的。海德格尔是公认的二十世纪最深邃的思想者，但海德格尔本人最崇拜的却是一个中国人，他的名字叫“老子”。海德格尔认为，老子所说的“道”，就是他自己所说的“weg”，就是“路”。路是什么呢？路不是什么、即不是任何一种存在者；或者用海德格尔的话说，这条路是通向所有道路的那么一条道路。[6]



这是一种很诗性的语言表达。为什么必须用诗性的语言呢？因为我们不论是用形而上学的语言，还是形而下学的、科学的语言，去陈述一个东西的时候，我们的前提总是将它把握为一个存在者，而这就遗忘了存在本身。我们总是去思考存在者，所以造成了我们的一种习惯性的思维方式：我们不能去思存在，不能思无。所以，海德格尔一碰到老子的思想，就佩服得五体投地：太棒了！因为：老子恰恰是在思无。



老子有一句名言，大家可能是知道的：“天下万物生于有，有生于无。”[7] 这里有三个关键词：“万物”、“有”、“无”。我们一个一个来解释。



什么是万物？我们面对的整个经验世界，就是由万物构成的；用海德格尔的话来说，就是众多的相对的“存在者”。刚才谈到的主体和客体，也是一种相对的存在者。这些是“形而下”的存在者，是“形而下学”研究的存在者领域、对象。



那么，万物是从哪里来的呢？我们每个人应该是有这样的个体经验的：在小的时候，我们会追问，我们追问自己是哪里来的。这是典型的形而上学的问题。小孩子问妈妈：“我是从哪里来的呀？”妈妈回答：“哪里来的？我生的呗！”小孩还会追问：“你是哪里来的？”妈妈回答：“姥姥生的呗！”这样的追问，就会陷入无穷倒溯，在经验中，我们就会遇到两种情况：一种情况，母亲不耐烦地打断孩子的发问。这样可不好，没准儿她就扼杀了一个哲学天才。（众笑）还有一种可能的情况，最后问到一个不可再问的终点，但这个终点还是一个存在者。



比如在西方，一直追问到上帝，就不能再追问了。不能问“上帝是从哪里来的”，否则就是大逆不道。《圣经·旧约全书》第一章《创世记》，讲的是上帝创造万物，创造一切存在者，他用命名来创造一切：上帝说“应该有光”，于是有光了；“应该有水”，就有了水。[8] 但在上帝创造之前，没有万物。上帝就是唯一的、绝对的存在者，他就是大全，就是一切。他是一个形而上的存在者。是这个唯一的形而上的存在者，生出了众多的形而下的存在者，这也就是老子所说的“万物生于有”。老子所说的“有”，那是绝对的有、纯粹的有，也就是绝对的存在者本身。这个绝对的存在者，在宗教上就是至上的神，而在哲学上就是所谓“本体”。本体是什么呢？本体有两种表达：海德格尔说是“存在者整体”，亚里士多德说是“存在者之为存在者”，也就是说存在者本身。[9]



这个绝对的存在者是“一”，那些相对的存在者是“多”，但是它们都还是“有”、而不是“无”。但老子说：“有生于无。”海德格尔也讲“无”，也就是存在本身。存在者是由存在本身所给出的，这就是老子讲的“有生于无”。



我现在可以告诉大家了：二十世纪的哲学界有很多课题，但最前沿、最重大的一个问题就是：要说清楚，究竟如何“无中生有”。（众笑）如果说，有、也就是形而上的存在者可以解释万物，解释形而下的存在者何以可能，那么，无、也就是存在本身可以解释所有存在者，解释任何一个存在者何以可能。



我这是从西方讲到了东方，讲到了老子。但老子的思想也很玄，简直“玄之又玄”。[10]《老子》的第一句话就是：“道可道，非常道。”[11] 这简直没法说，简直没法表达啊！所以，我现在从道家说到儒家。

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三



儒家的思想博大精深，千头万绪，归根结蒂就是一个字：爱。或者说：仁。这可以表达为：“仁者爱人。”[12] 孔子的学生问他：什么叫仁啊？孔子回答：爱人。[13] 仁就是爱。



那么，爱是什么？当我这样问的时候，我已经犯了错误。因为：爱不是“什么”。爱不是个东西。（众笑）爱怎么会是个东西呢？怎么会是个实体呢？所以，爱不是什么。我的生活儒学的回答是：爱是生活的情感显现；而生活不是个东西。



那么，生活又是什么？生活就是存在。存在又是什么？存在是无。所以，生活是无。大家可能会感到奇怪：“生活怎么会是无呢？生活明明是有啊！”其实，这个道理是很简单的：假如生活是有，它就是一种存在者、而非存在本身。而事情本身是：不仅人、而且所有的存在者，都是被生活这样的事情所给出的。这也就是“无中生有”的意思。这就表明：生活不是有，不是存在者。



曾经有人问我：“生活究竟有什么意义啊？”我回答：“生活本身是没有意义的。”生活本来没有意义。当你认为生活有意义时，你就已经在生活之外设定了一个价值标准，你以此来判定生活的价值；这样一来，你就会问“我为什么生活”或者“我活着是为什么”这样的傻问题。这就意味着：你在生活之外设定了一个目标。可是，生活之外还有什么？生活之外没有东西。生活之外的东西犹如存在之外的东西一样，不可思议。一切都是由生活本身所给出、所生成的。而生活就是存在本身，是无。



当然，生活还是有意义的，但这里所说的“生活”已经不是作为存在本身的生活，而只是某种存在者的生活，也就是人这样的主体性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人这种主体性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意义。所以，生活的意义，只不过是生活本身的本源结构的一个展开环节：我们向来“在生活”，并且总是“去生活”，所以，生活的意义是我们“去生活”的一种建构，它同样归属于生活本身。



而生活本身显现为情感，我称之为“生活情感”。在儒家的观念中，生活本身首先显现为爱。所以，今天我们来阐释儒家的“仁”亦即“爱”，就不是“物”，而是“无”。这是第一点。同时，还要把握第二点：一切物都是由爱所给出的。在《中庸》这个文本中，这个观念就表达为：“不诚无物。”[14] 诚，在这里就是指的那种最真诚、最本真的、最纯真的的生活情感，也就是爱的情感。所以，“不诚无物”的意思，简单来说就是：如果没有爱，就没有任何东西可以产生。这就是儒家的一个最根本的思想：仁爱的思想。



当然，我这样讲，可能仍然让大家觉得玄乎。好吧，现在我“不讲道理”了！（众笑）我来举些例子，让大家体会。其实，即使不懂哲学的人，也很能领会这些道理。



比如，父母对子女的爱，子女对父母的爱、也就是“孝”，都是天然的情感，原本没有任何道德的因素。我们去把它设立为道德标准，恰恰是对我们的本源的生活情感的一种遮蔽，尽管对于道德建构来说，这种遮蔽也是必要的。本来，生活感情嘛，包括“父慈子孝”啊、母爱啊、兄弟之情啊、爱情啊，等等，都是你们非常熟悉的，是你们身处其中、“百姓日用而不知”[15] 的事情。这些情感本身不是什么东西，不是物，不是存在者。用现象学的话来讲，这些都是生活情感的各种各样的显现样式；而爱本身，作为现象，同时就是本质，背后没有任何东西。但是，传统形而上学喜欢用这样的表达：“透过现象看本质。”这也没错，但只是认识论层级上的观念，而不是本源性的观念。现象学的观点就是要指出：现象背后没有东西，现象就是本质。海德格尔在他的著作中引用歌德的诗：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”[16] 这个观念用在儒家思想中非常到位：爱的背后是一无所有的，爱是最好的指南。



就拿谈恋爱来说，你们都是有经验的吧？（众笑）当有人问你：“你为什么爱他（她）？”那就不再是真正的爱了，因为，这个时候，爱被看做了一种手段，它背后有一个隐藏的不可告人的目的。这还是爱吗？再比如说，面对你所爱的女孩，你不能追问：“我到底爱她哪里呢？”是啊，你爱她的眼睛？鼻子？还是嘴巴？（众笑）这时候，你对她进行着一种对象化的打量，她就成了一个客体，你也就变成了一个主体，你们双双进入了一个认识论的架构，情感却不在了。你进入了知识论领域，而情感却早已抽身而去。



而且，你一旦进入知识论的打量，就必定伴随着一种不可逃避的现象，就是俗话说的：“有比较才有鉴别。”你一定会不自觉地将你的爱人跟其他人进行比较。比如，你就会想：她的眼睛长得怎么样？还行，是双眼皮；可惜小了点，要是跟人家小王的眼睛一样大就好了！（众笑）然后就是鼻子的比较、嘴巴的比较，等等。这实在太危险了！你越比较，就离爱情越远。这样，你就远离了大本大源。



总之，当你对你的爱人进行对象化打量时，她成为了一个对象、客体，成为了一物、一个东西；同时，你也成为一个东西。你们都成为物：当你把她物化时，你自己同时也被物化了。你们都远离了爱本身。所以，我经常讲，真正的爱，就叫做：“目中无人”、“目中无物”。



举个例子，我记得是在《参考消息》上看到的一则，说是美国一对年轻夫妇，结婚三年了，感情很好，爱得很深。但有一天，女方突然提出离婚，其理由是：她和丈夫已经共同生活了三年了，丈夫居然还说不出她的眼睛的颜色来！（众笑）要是中国人，那就简单了，看都不用看，就是黑色，不就得了？（众笑）但西方人不一样，眼睛的颜色很不一样，往往难以准确地说出来。其实，这个女孩子不明白：这样的爱才是真爱。试想，假如那个小伙子一天到晚琢磨她的眼球颜色怎么样，长得怎么样，那可就麻烦了。所以“目中无人”、“视而不见”才是真爱。



还有一次，我在一个会议上做主题发言，也是谈儒学，之后是答问。有人站起来说：“黄教授，我非常理解你。”呵呵！理解万岁！但他接着说：“你这是‘儿不嫌母丑’啊。”他这是打比方，意思是：儒学是我的母亲（这样比还不错），但她很丑，只不过我不嫌弃她。呜呼！他这样的理解，真让我大失所望。我当时反问他：“古今中外，母亲怎么会是丑的呢？”不是吗？你们想想？母亲绝不可能是丑的！那么，这么说来，母亲就是美的了？也不是。母亲怎么会是美的呢？问题在于：如果你真的爱你的母亲，你怎么会没事老是去琢磨她长得是美还是丑呢？所以我说：“目中无人”、“视而不见”才是真爱！这就是“孝”的本源意义。



这使我想起一句俗话：“情人眼里出西施。”这话对吗？错！其实，情人眼里既不出西施、也不出东施。情人眼里“目中无人”、“视而不见”：这里没有对象化的打量，根本没有美与丑的问题。这种真诚的情感，就是本源情感，用佛教的话来说，叫做“无分别相”，用庄子的话来说，叫做“浑沌”。庄子讲的一个寓言故事“浑沌之死”，大家是知道的吧？“浑沌”本来无分别相，活得好好的，可是，“儵”与“忽”两个家伙非要为他凿七窍，搞出个人模狗样来，结果把他搞死了。[17]



四



还有一个问题：本源性的语言，本源性的言说方式，“言之无物”。比如说，爱情中的语言，就是“言之无物”的。今天讲座之前，我在你们校园里转了一圈，看到一对一对的恋人谈情说爱。你观察一下，就不难发现：爱人之间的话语，只有两种情境：



第一种情境是：通常是那个男孩，在那里长篇大论，叽叽呱呱，滔滔不绝、喋喋不休。（众笑）回头那女孩问他：“你刚才说什么来着？”男孩也愣愣地说：“是啊，我刚才说什么来着？”（众笑）热恋中的言说，听起来不知所云。这就是爱的语言：“言之无物”。爱的语言是“无所指”的，并不象索绪尔所说的语言符号，有一个能指，有一个所指。[18] 这里无所指，并没有弗雷格所说的那种对象性的“指称”，[19] 只有爱在显现。所以我说：本真的言说方式乃是“言之无物”的。你们试想，在热恋中的说话，如果真有所指，谋划、策划某个具体的事务，那就大煞风景、大败胃口了，就太破坏情调了。



另一种情境：两人“相顾无言”。当然，不一定“惟有泪千行”。[20]（众笑）这里什么也没有说，但“此时无声胜有声”，[21] 却在传达着信息。（姑且称之为“信息”吧，这当然是不太好的表达。）其实，朋友之间也是一样的，“相视而笑，莫逆于心”。[22] 这种无声的言说，海德格尔所谓“无声的宁静”、“大道的言说”，就是“天命”。孔子说：“天何言哉？”是啊，天不说话；但他在“命”着，“命”就是口令，就是在传达消息。所以孔子说：“四时行焉，百物生焉”，[23] 万物、一切存在者都由此生成。



情感的显现在语言当中的表达，是先行于物、先行于任何存在者的。诗歌就是这样的言说方式。比如你读李白的诗：“床前明月光，疑是地上霜。”[24] 诗中出现了很多形象，床啊、明月啊、地啊、霜啊什么的，但这些都不是东西，不是存在者、物，只是情感的显现而已，所以，你不能用对象化的方式、打量物的眼光去看它们。你不能去追问：这是什么床啊？是钢丝床、还是席梦思呢？上铺还是下铺啊？单人床还是双人床啊？（众笑）其实，李白这首诗是“言之无物”的，这里只有情感的显现。什么情感？思乡之情。为什么“思故乡”？因为爱故乡啊！这就是爱嘛。



大家知道四川的大文豪苏东坡，有一首很棒的词《水龙吟》，咏杨花：“春色三分，二分尘土，一分流水。”写得多美！可是，我曾经看到过一个学究的解释。他是怎么解释的呢？他说：春天来了，杨花被吹下来了，三分之二吹到了地面上，三分之一吹到了水面上。（众笑）多么准确啊！多么科学啊！但再也没有诗了。其实，这里并不需要任何解释，我本来读得明明白白的，看了他的解释，我反倒糊涂了。（众笑）其实人家苏东坡下文还写道：“细看来、不是杨花，点点是离人泪！”[25] 人家没有写杨花嘛！甚至连“泪”也没有：言之无物，惟有情感的显现。所以，王国维说：词有两种境界，最高的境界就是“无我之境”，就是“不知何者为我，何者为物”。[26] 既然无物、无我，也就没有“主-客”架构。



五



这是儒家“仁爱”观念的一个方面：爱是存在本身、生活本身的显现，是先行于任何存在者、任何物的。另外一方面的问题是：人总是要作为存在者被给出的。世界总是由存在者构成的，主体性总是要确立的。那么，主体是如何生成的呢？客体对象是如何生成的呢？存在者何以可能？人何以可能？科学如何可能？道德如何可能？形而下学如何可能？形而上学如何可能？这是二十世纪思想的前沿问题。而按照儒家的观念，一切存在者都是被爱给出的。这也就是前面谈到的《中庸》所说的“不诚无物”。诚，就是本源性的爱。《中庸》还说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”[27]“成己”就是成就主体性，成就人；“成物”就是成就对象性，成就物。



那么，主体和对象究竟是如何被爱给出的呢？孟子说：“先立乎其大者。”[28] 所谓“大者”也叫“大体”，是说的心性本体，也就是绝对主体性；其前提是相对主体性的确立，也就是说是“主-客”架构的确立。我还是给大家举个例子吧。



这是一种典型情境：一对男女爱人正在互相“目中无人”地、或者“视而不见”地在一起看电视，这是一种“本源情境”。在这种情境中，谁也没有把对方当做一个对象来审视。这时候，女孩子突然打了个喷嚏。于是，情况陡然之间发生了转变：那个男孩马上掉过头来，对那个女孩进行一种对象化的打量。这种转变，我给它一个很准确的说法，叫做“本源情境之被打破”。（众笑）他们立即从本源情境中跌落出来。假如这时候男孩子仍然视而不见、充耳不闻，我们就可以肯定地说：他对这个女孩子是没有真爱的。而正常的情况却是：他马上回头看。看什么？看那个女孩的脸色：是不是有些绯红？是不是感冒啦？发烧啦？不仅付诸视觉，还要付诸触觉，摸一下额头：是不是发热？此时此刻，那个女孩子立即被对象化了；与此同时，那个男孩子也就被主体化了。于是，“主-客”架构也就由此产生，主体性存在者由此诞生。



不仅如此，男孩又赶紧找出体温计，量一下，哟！39度！赶紧背下楼、打的、奔医院。干吗呢？找专家，进行更科学的测量。（众笑）这是更加典型的对象性、认知性的行为，科学化、技术化的行为。这就是爱给出存在者的一个例子。这就是儒家所说的“成己-成物”。至于我们怎样在学理上阐明这种“成己-成物”的过程及其机制，那当然是一个非常复杂的问题，我在这里就不展开了。



总而言之，生活儒学首先给出这样一个本源情境：第一、存在、生活先行于任何存在者，爱先行于任何物；第二、爱生成物，生成存在者。这就是儒家的最基本的观念。这本来是我们中华文化中的一个很古老的观念，但它恰恰也是最现代的现象学的观念。这也就是我开头说的：“最远的就是最近的。”



所以，在今天的生活样式下，我们就是要把握住这样的观念，在生活本源上，重新建构儒家的形而上学、形而下学，包括知识规范、社会规范、道德伦理、制度问题等等。简而言之，就是由先行的爱引出一切、建构一切。这就是生活儒学所思考的问题。

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参考文献：



    [1] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：（1）《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，M，北京大学出版社2005年1月版；（2）《从“西方哲学”到“生活儒学”》，《北京青年政治学院学报》，J，2005年第1期；（3）《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》，J，2005年第4期。



[2] 北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》，M，上卷，商务印书馆，1981，第1版，第26页，D107。原文汉译：“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证，如果他们有着粗鄙的灵魂的话。”



    [3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》，M，第1卷，1995。原文汉译：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”



    [4] 海德格尔：《在通向语言的途中》，M，孙周兴译，商务印书馆，1997，第1版，第165页。原文汉译：“‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。”



[5]《老子》：王弼《老子道德经注》本，M，《诸子集成》本，中华书局，1957，第40章。



    [6] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，M，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版，第68—69页。



    [7]《孟子·离娄下》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。



    [8]《论语·颜渊》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。原文：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”



    [9]《礼记·中庸》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。



    [10]《周易·系辞传》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。



    [11] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，M，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版，第80页。



    [12]《庄子·应帝王》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，M，中华书局，1957。原文：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视、听、食、息；此独无有。尝试凿之。’日凿一窍，七日，而浑沌死。”



    [13]《礼记·中庸》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。



    [14]《孟子·告子上》：《十三经注疏》本，M，中华书局影印，1980，第1版。



  



原载：《郑州航空工业管理学院学报》2006年第4期（文字有所压缩）



  注释：



    * 这是笔者于2005年11月19日在四川宜宾学院所做的一个讲座。这个本文是事后由我的研究生杜霞根据当时的录音记录整理，特此致谢。笔者最后审定时作了较大的删节，加上了注释，列出了参考文献。



[1] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社，1989。



[2] 参见北京大学哲学系编《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆，1981，第1版，第26页。原文：“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证，如果他们有着粗鄙的灵魂的话。”（D107）



[3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》，第1卷，1995。原文：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”



[4]《老子》第41章。



[5] 参见黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想》，《四川大学学报》2005年第4期；人大复印资料《外国哲学》2005年第12期。



[6] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，1997，第1版，第165页。原文：“‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话。”



[7]《老子》第40章。



[8] 钦定英译本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。原文：“1:1起初，神创造天地。…… 1:3神说：‘要有光。’就有了光。…… 1:6神说：‘诸水之间要有空气，将水分为上下。’1:7神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。……”



[9] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版，第68—69页。



[10]《老子》第1章。



[11]《老子》第1章。



[12]《孟子·离娄下》。



[13]《论语·颜渊》。原文：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”



[14]《礼记·中庸》。



[15]《周易·系辞传》。



[16] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，1999，第2版，第80页。



[17]《庄子·应帝王》。原文：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视、听、食、息；此独无有。尝试凿之。’日凿一窍，七日，而浑沌死。”



[18] 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，岑麒祥、叶蜚声校注，商务印书馆，1999，第一编第一章第一节“符号、所指、能指”，第100-102页。



[19] 弗雷格：《论涵义和指称》（Üeber Sinn und Bedeutung），原载《哲学和哲学评论》，100，1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》（On Sense and Reference），载于马蒂尼奇主编《语言哲学》，商务印书馆，1998。



[20] 苏轼：《江城子·记梦》。词云：“相顾无言，惟有泪千行。”



[21] 白居易：《琵琶行》。



[22]《庄子·大宗师》。原文：“四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”



[23]《论语·阳货》。



[24] 李白：《静夜思》。



[25] 苏轼：《水龙吟》。词云：“晓来雨过，遗踪何在？一池萍碎。春色三分，二分尘土，一分流水。细看来、不是杨花，点点是离人泪。”



[26] 王国维：《人间词话》，《人间词话新注》（修订本），滕咸惠校注，齐鲁书社，1986，新1版，1.03。



[27]《礼记·中庸》。



[28]《孟子·告子上》。