《道教学术历史》南怀瑾著

直面真相

第一章 道教学术思想的文化渊源
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第一节 道教立教的过程

道教为根据中国固有文化所创设之宗教，其立教的过程，追溯历史约可划分为十个演变时期。

(一)中国上古文化一统于“道”。乃原始观察自然的基本科学，与信仰天人一贯的宗教哲学混合时期。约当公元前四、五千年，中国上古史所称的三皇五帝，以至黄帝轩辕氏的阶段，为道教学术思想之远古渊源所本。

(二)精神文明与物质文明开始发达，从此建立民族文化具体的规模；而以政治教化互为体用，是君道师道合一不分的时期。约当公元前二千二、三百年开始，即唐尧、虞舜、夏禹三代，为道教学术思想的胚胎阶段。

(三)儒、道本不分家，天人、鬼神等宗教哲学思想萌芽的时期。约当公元前一千七、八百年开始，白商汤至西周间，为道教学术思想的充实阶段。

(四)儒、道渐次分家，诸子百家的学说门庭分立，正逢东周的春秋、战国时期。约当公元前七百余年开始，是儒家与道家各立门户，后世道教与道家学术思想开始分野的阶段。

(五)诸子百家学术思想从繁入简，分而又合。神仙方士思想乘时兴起，配合顺天应人的天人信仰，帝王政权与天命攸关的思想大为鼎盛时期。约当公元前二百余年开始，自秦、汉以至汉末、三国期间，为道教学术思想的孕育阶段。

(六)汉末、魏、晋时期，神仙方士学术与道教宗教思想合流，约当公元一百余年开始，为道教的建立时期。

(七)南北朝时期，因佛教的输入，促使中华民族文化的自觉，遂欲建立自己的宗教，藉以抗拒外来的文化思想，约当公元二百年开始，为促成道教的成长时期。

(八)唐代开国，正式宣布道教为李唐时代的国教，约当公元六百年间开始，是为道教的扩张时期。

(九)宋代以后，历元、明、清三朝，约当公元九百年间开始，为道教的演变时期。

(十)二十世纪的现在，道教实已衰落之极，五百年而有王者兴，道教前途命运的兴衰，将视中国文化儒、释、道的三大主流是否真正合一，以及东西方文化的融会贯通情形而定。在未来的世纪中，或许会另外形成一光芒四射的人类宗教亦未可知，于此唯有期诸来哲。

第二节 道教学术思想的渊源

综观人类各民族文化与文明的起源，其初大半是从观察自然，认识宇宙事物的表面现象；由于对庶物的信仰崇拜，而建立人文的哲学思想，更进而确定精神文明的基础，诸如此类，几已成为世界人类文化发展的共通原则。但在世界所有各种民族中，唯有中华民族的远古文化，应当另作别论。我们从相传的古籍，与现在新获得的历史资料，可知上古的中华民族，一开始即孕育出良好的原始科学、哲学与宗教合一的文明；时间经历五千余年，空间纵横一万公里，直至二十世纪，与现代所谓科学时代的宗教、哲学相接触，吾人所能夸耀传统，温故而知新的，仍须仰仗上古以来列祖列宗所遗留的智慧结晶。无论现代有些中国人如何鄙弃自家故物，终有一日会翻然觉醒，开启自己的宝藏，并扩而充之，与世界各国民族共同互助研究，进于天下太平的局面。

列举世界科学发展的资料而言，诸如天文、数学、化学、物理等，无可否认的，应推中华民族发明得最早，历史最悠久。从现代人的观念而言，所可惜的是，我们往往刚有初步科学知识的发现，便立即与宗教、哲学互相混杂不分，故难与现代科学互争长短。至少在过去的事实是如此，当然，对未来尚不敢置喙，但因此也可以了解此种文化风格，正是中华民族不同于其他民族的精神所在。


一、黄帝先后时期学术思想的初步规模

由天文学说的建立，发展为人文学术的初步雏形：

(一)从应用科学而言：以北斗七星来确定天体运行，与地球磁场的关系，并发明指南车。从日月行度、天文数字建立九章历算的先期数学。

(二)从理论科学而言：(1)以八卦、五行之说，归纳统摄万象，作为天地宇宙、人事、物理抽象理论的法则。(2)辨别日月行度，初步划分星、辰为二十八宿，以定历法，作为配合以农立国所需实用气象学的张本。

(3)从效法天文、地理、物理的运动法则，创始生理、心理的无疾而先养生的学说，并为有病而求医药的医理学之根据。更由此而建立医药方伎的一砭、二针、三灸、四汤药；外加精神治疗与心理治疗的祝由、巫觋等方法。

(三)人文思想的发展，认识天地、神鬼、以及万物，皆一体同根，即所谓“道”的本原。

天的观念有二：(1)物理的天体，认识苍苍者之为天。(2)形而上理念境界的精神之天，是合物理之天，与精神境界之天而为一，乃后世道教天道观念的依据。

神的观念：从天之垂象所示，可与天地上下交通而谓之“神”，故“神”字从示从申。天有天的神，人有人的神，万物有万物的神，是为后世道教神道观念的根本。

鬼的观念：从而下堕即为鬼。鬼者归也，故“鬼”字从田而下行，凡神散归于地称谓“鬼”，为后世道教鬼道观念的滥觞。

人的观念：人秉天命而生，人的生命即天命，与天地鬼神上下通者即为神。散归于地，不能上下通者便为鬼。天地、神鬼皆以人为中心。

道的观念：能生万物而非万物之所生，能使神而神、鬼而鬼的即是道，归结来说：(1)形而上的全能本体谓之“道”。(2)形而下的事物法则亦谓之“道”。上古文化思想，以“道”之一字，上下交通，联系形上、形下的全环。后世道家与道教即渊源“道”字的观念而加以扩充，统摄天地、鬼神、物理、与人生的共通原则而立教。

故言道家或道教，都通称之谓“黄老之术”。其实，所谓黄帝的学术，并无专书可考，只如司马迁所说：“黄帝者，学者之共术也。”所谓“共术”，就是指中国文化的渊源，都裁定从黄帝时期开始，所以称黄帝的学术，即是代表中国文化原始渊源的总括概念而已。后世道教称黄帝学道于广成子，所谓“广成”这名号，有集其大成的意义。据此简要，大概就可了然中华民族在上古文化学术的渊源了。


二、三代(尧、舜、禹)时期天人合一思想的规模

读《尚书》翻开《尧典》，除了认识儒、道两家所称“先王”或“先圣”的政治哲学思想，皆秉作之君、作之师、作之亲的精神之外，《尧典》所载帝尧为政的首先要务，就是“治历以明时”。所谓“历象日月星辰，敬授人时”，乃是建立一个天人之间，互相关联的天道观念，确定天文与历法的重要，以为顺天应人的政治基础。《舜典》所载帝舜就职的第一要务，便是继承帝尧未竟的事业，以积极发展天文的研究，所谓“在璿玑，玉衡，以齐七政。”因此进而建立对天地，山川、神祇的尊敬，焚柴举燎，封禅四岳，从此建立天人关系的类似宗教信仰。同时在人文方面，定器物，制律、度、量、衡，作刑法以辅助政治教化的不足。及至大禹时代，社会文明渐趋进步，人心思想也愈趋复杂。所以在舜、禹禅让授受之际，即有如《大禹谟》所载：“天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，“可爱非君，可畏非民”等告诫的记述。由此而知，三代文化自确定天、神、人三位一体的思想以后，后世儒家的天人合一学说，与道家人神同体的观念，以及道教的敬天、事神等宗教仪式的建立，都是基于中国上古三代文明而出发，若加以神格化，便形成为宗教思想，如加以人格化，便成中国的人文哲学，而且因此亦可了解中国文化何以特别注重人生哲学的根本原因之所自来。


三、夏、商、周三代文化的演变

自大禹以后，所称夏代的文明，由大禹治水，“敷土，随山刊木，奠高山大川”开始，继尧、舜时代以天文为为政治世的要务，渐已趋向发挥地理，物理的效用，而成为政治世的当务之急，对于山川形势的重视，已经超过天文观念的政治阶段。同时氏族世系与宗法社会的传统观念，也从此奠定基础。但毕竟还是朴实无华的古代文明状态，所以史称夏代的文化，为“尚忠”的阶段。“尚忠”就是朴实质直，简单诚笃的人文形态。但到商汤以后，虽仍承继三代以来的天、地、人的文化传统思想，却变为特别注重天神、鬼神的信仰，类似后世所谓的“神道设教”思想，用以辅助政治的不足，故史家称殷商的历史精神，即为有名的“尚鬼”阶段。后来春秋、战国时期的墨家思想，大抵是以夏、商文化思想为其主要的渊源。汉代以后，道教宗教部分天、人、神、鬼思想的建立，也是远承夏、商文化思想的源流。因在夏、商历史文明的过程中，已从尧、舜以来朴实的天文知识，渐次演变为理论的天文思想，从此建立抽象的天文数学符号，所谓十天干：即甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸；十二地支：即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥；以及干支排比的甲子、乙丑……等六十花甲；更有五行、八卦，与干支配合，附以天神的观念与名称，用来解释人事、物理等各种理论的法则，充满神秘的宗教意味，成为后来道家与道教所有学术思想的滥觞。周朝建国，对于上古以来的政治体制，礼乐教化等所有思想制度，一律加以整理与变革，文王、武王、周公父子兄弟三人，综罗上古文化思想，归纳成为一贯，极力建立以人为本位，由人而上通天文、下及地理、旁通物理的人文文化体系；《周易》的文言、象辞、爻辞等，即为周代文化思想最高原理的总汇，所以孔子推论三代以来的文明，特别赞许周代文明，为“郁郁乎文哉”!后世儒家思想学说之所以如此演进，受其影响至深。虽然如此，但称为文化思想的最高理则，仍然归纳谓之“道”，是以当时的“道”，并无门墙的纷争，亦无派别的树立。


四、周穆王西征与神仙故事的起源

周代文化思想，虽承接夏、商以来的传统，但已经过一番综合修正，所以特别注重人文文化，极力向作之君、作之师政教合一的途径努力，意欲达成以王道为政的标准。故除分封诸侯、建国自治以外，统领天下政权的周室天子，只想作到顺天应人，垂拱无为而治的君临天下。因此建“明堂”以示人文教化的规范，尊“宗庙”、祀“社稷”、重“封禅”以祀天而示天子的职责，表示只是上承天命，下临百姓，肩负沟通天人意志的责任而已。这种思想，在原则上，至少在武王姬发革命建国以来，一直影响西周达三、四百年之久，其间已经摆脱夏、商以来信仰神天的传统，步入以人文文化为中心的良好规模。倘若真正了解周、秦以前，儒、道本不分家的传统，便可知周代的思想，尽是中国上古传统文化道家的天下。而在西周初期的一、二百年间，也的确能达到极近升平世界的局面。然而人类的思想和欲望的追求，始终不能安于现实就得满足，或因变乱动荡而求解脱，或因天下太平而追寻高远，这是必然的趋势。周代虽经文化思想和政治的革命，力求摆脱鬼神的崇拜，但人生问题，毕竟是个大谜，所以玄秘之学，仍然可与人文思想并存而不悖，尤其在已极人间富贵之后，纵使百无所求，然而对于渺茫难凭的寿命，谁又不想力求把握?于是养生之说与求长生不老之方的思想，以及玄秘之学，自然奔流竞逐，仍旧隐约流行于各阶层社会之间，故在西周中叶，便有穆王求道的传说发生。《穆天子外传》所称穆王有八骏之马，可以日行万里，西至昆仑之巅而会见西池王母的传说，虽然后世学者多半疑作是伪造的文章,视为不经之谈。但衡之以情理，当归之为事出有因，查无实据的流传故事，要是一笔抹煞，未免有欠考虑。《竹书纪年》称穆王十七年，西征昆仑，见西王母，其年王母来朝，宾昭宫，似乎亦非凭空捏造，唯所谓王母也者，究竟是神或是人，事当另需研究。古今中外，不知有多少昔日的事实，没有被列入当时经史之内!为了针对一般人喜欢引用证据，不肯透视内情的态度，不若以“多闻阙疑”、归档存查的方法来处理，较为公允。然或多或少，已由此可以察见西周文化中早已存有道家的神仙思想，应无疑问。换言之，由道家的思想，一变而为后来的道教思想，在周穆王时期，已经见其端倪。


第三节 道教起源于春秋战国时期的神仙方士

到了东周平王之世，王政不纲，原始封建政治的观念早已有所变动，诸侯渐竞霸业，时代趋势促使才智之士的思想奔放，形成文化思想的再度变革，致使传统一贯的道统分家。于是百家竞起，有的挟学术思想以游说诸侯，博取领导与权位；有的以讲授生徒，影响社会，造成风气，因此形成自春秋、战国以至秦、汉初期，达三、四百年之久的学术自由风气。其间最著名的：后世所称道家的代表人物，及有著述的，如老子、列子、庄子、杨朱等；所称儒家的代表人物，如孔子、曾参、子思、孟子、荀子等，各有著述。他如以墨翟为中心代表的墨家；以孙子、吴起等辈为代表的兵家；以驺衍之流为代表的阴阳家；以申不害、韩非等人为代表的法家；以惠施、公孙龙之俦为代表的名家；擅长纵横捭阖、钩距长短之术的以鬼谷子为标榜，如苏秦、张仪等辈，也都能独树一帜，各执牛耳，而称为纵横家；甚之农、工、商、学、杂说等，亦皆有专长学说可以名家。犹如现代的学术分科，都可以专精一门而得博士以名家相类似。其实，春秋、战国时期的诸子百家，实际就是中国上古传统文化中道家一贯的分脉，司马迁著《史记》，自称祖述太史公的思想，以道家为主，应是指传统文化中儒、道并不分家的道家，但取以老子为代表的道家思想而已，其最明显而被后世人们所忽略的证据，在他所著述的《史记》的体例中可以见到，即他独以孔子传记列为世家，却将老、庄、申、韩合并作为列传，并对这四个人的生平，也只略记大意而已。后世的道家与道教，虽然推尊老、列、庄三子为教主，为真人，实际上，它是综罗了上古与三代文化思想，统摄周、秦以来的道家、墨家、阴阳家、兵家、杂家、医药、方伎等诸子百家之学，融合成为一个宗教而又异乎一般宗教的道教，可谓大有类同司马迁推崇传统道学的精神。

当春秋、战国期间，向来传统一贯的道学，已演变成各主所见、各立门户的情况，从此独树一帜以学术名家的风气得以开展。在高谈理论的各家学派之外，其专门从事天文、地理、医药、养生等的科学研究者，便在诸子百家以外，与杂家会合，自成流派。但在古代轻视自然科学的技术观念之下，一律受到鄙视，而名之谓“方伎之士”。其实，这类方伎之士，便是后世神仙思想的渊源，也就是后来道教中心思想的精粹。此辈以中国原始科学家见称的方伎之士，有的从研究宇宙人生问题着手，认为一个人可以用各种修炼方法，修到长生不老而变成神仙，最后进而与天地同休、日月同寿的境界，此等观念，便在北方燕、齐各国朝野之间，普遍流行。如齐威宣王与燕昭王，都有受到这种学说的影响，而使人入海远求蓬莱、方丈、瀛洲三神山之举，这些都是有史可征的先期神仙事实。有的如齐人驺衍，以阴阳五行的学说，研究天文，倡海内有九洲之说，被人视为迂怪不经。又有燕人羡门之属，主以方术修炼金石，服之便成为神仙，使形销尸解，可以依比于鬼神的伎术，也都未能被当时社会所肯信，因此后来燕、齐之士，亦极少有能尽传其术的。大凡初期从事科学的研究者，必受世人的嗤笑与轻视，亦为古今中外一例的事实。然而当时流行于南方的玄秘思想，如列子、庄子等人，所提出的神人、真人、仙人的人格升华而成神化的学说，实早已受到方士神仙思想的影响。但在北方的方士道家，比较偏重丹药养生；南方的道家，却以精神超脱、养生适性为主；至于两者合流的神仙方术，实在秦、汉之后，故若推论道家神仙方士的学术，渐次演变为后世道教的雏形，当以周代中叶为合理的肇始时期。


一、秦汉时期的道家与神仙

到了秦始皇嬴政统一中国，不但在政治形态上一变周代以来的旧制，废封建、置郡县；在学术思想上，也力求统一，致使诸子百家学说，一齐都被扼杀，更谈不上有新的发展。但人生毕竟是渺茫难凭，虽然富有四海，威加宇内，但一遇到生前身后的问题，不免就有四顾彷徨之感，因此始皇除了倾心上古帝王的“封禅”想要藉此上祈天神的庇护，而又以此傲视天下以炫耀自己的丰功伟绩，除此自我陶醉作为精神自慰之外，只有乞灵于方士神仙之说，以求长生不死之方了。他从方士卢生的建议兴筑咸阳宫，要想以行动隐秘以求神仙真人的降临。又选派徐市(福)携五百童男童女入海以求丹药，也是受方士的蒙蔽，终至身死沙丘，一无所获。但由此可见在秦始皇的时期，神仙方士等流派，并未受焚书坑儒的影响，依然甚为活跃。卜筮、方伎、医药等传述，并未置于禁例，因此种下汉代阴阳术数，神仙道士发展的根源。


二、汉初内用黄老的文景之治

汉初，人们历经战国以来三、四百年长期战争的变乱局面，以及秦始皇时代严刑峻法的统治，社会人心所殷切期望的，就是早日达到安居乐业的升平世界。所以集汉高祖刘邦的豁达、萧何等人的深通世故，与借鉴往日从政的经验，便将政治风气一变而以宽柔为怀，这在基本观念上，已经吻合于道家思想的黄、老无为而治的学说。再到汉文帝执政阶段，内有宫廷的变乱，外有强臣宿将，与兄弟诸王的虎视眈眈，正是危机四伏，随时有叛乱爆发的可能。而社会人心，厌战已极，此时此世，内外任何因素，都不适于施用刚猛的政策，因此便从其母后与曹参的主张，采用黄、老的阴柔措施，这对后来汉代三、四百年间道家思想的成长，实为最有力的促成因素。可是曹参等人之黄、老学说，乃受教于盖公，盖公所传老子之学思想的内容，究竟是否完全与老子的观念相符，实在大有问题。总之，汉初文、景时代内用黄、老的政治作风，是以无为而治为外表，以“用弱”“用反”的阴柔手段为权谋，就因为其政治策略与实施方针是以黄、老相标榜，故影响所及，造成一般社会也崇尚道家学说的风气，真是“上有好者，下必甚焉”!至武帝执政时代，便有所革新，由道家哲学思想的运用，转为积极追求神仙的事实，如推究其原因，诚非无中生有而来。


三、汉武帝与神仙方士

汉初承文、景两个朝代以来的休养生息，朝野安定，国家经济财政从表面看来，已甚富庶。武帝英年挺发，要想建功边陲，洗刷自汉高祖以来的外侮耻辱，自然对柔弱为用的政治策略不满。他首先变更祖宗传统的思想，以奠定其领导的方针，自然而然就走上罢黜百家、尊崇儒术的路线。但汉初以来至武帝时代的儒生，上焉者，专以传经训诂，考据典故，疏释经文为事；下焉者，但借孔、孟以来的儒学相号召，专门从事功名的竞逐，已非孔、孟原来儒家师道的真面目。这在开国不久，如蒯通等人的思想行谊上，已经表现得极其明显。一到武帝时代，或以儒学为主，参杂道家、阴阳家的思想，倡天人之际的新儒家学说，犹如董仲舒之流。或以因应人情，阿附人生，极尽乡愿作风，以乱儒家礼法的儒术为尚，如公孙弘等辈。真能发扬孔孟儒家思想学说，以王道为政为目的，以君师之道自任者，几已绝响。故当时的文化思想，虽一尊孔子，其实，道家思想仍然弥漫于朝野上下。武帝晚年，酷好神仙方士之术，并不亚于秦始皇的作风。他在元光二年初祠五畴，尊方士李少君为文成将军，祠奉灶谷道，以从少君所言。拜祠灶神可以致物，然后便可化为丹砂，再变而为黄金，成金以后，作为饮食器具，就可以延年益寿。少君还怂恿武帝“封禅”以祠天帝。又常以偶中之言，说动宫廷内外，并且扬言他尝游海上，亲见仙人安期生，服食过仙枣，其大如瓜，使大家认为他已年过数百岁。武帝对他深信不疑，就遣使入海求蓬莱仙岛与仙人安期生之属，结果一无所获。后来少君得病而死，武帝犹信其为化去而未死，因此影响燕、齐之间，迂怪诞妄之士便多来言神仙之事。武帝后来又封方士栾大为乐通侯，以其能修丹砂炼金，役使鬼神等法术，又妻以卫长公主，富贵比埒王侯，但终因虚妄荒诞，一无所成而被杀。武帝因酷好神仙方士之术，曾立五祠，建甘泉宫，筑承露盘，修造蓬莱、方丈、瀛洲、壶梁等海中神仙的假想建筑；又因崇信方士之术，致使女巫可以随便进出宫廷，终至淫乱秽闻传达不堪，造成武帝时代有名的“巫蛊”大案，太子因此被迫自杀。神仙方士之术，原为中国古代极有价值的科学基础，但一牵涉入政治，夹以富贵权位欲望，而终致贻祸无穷，若就所谓遗世独立的真人神仙视之，岂不哑然失笑!

总之，道家的神仙方士之术，到汉武帝之世而昌盛，开启后来东汉、魏、晋道家神仙方术思想的基础。再变而有北魏正式道教的形成。但相对的，所有荒谬不经、牵强附会的道术，也因汉武帝时代而发达。以后声势虽然稍歇，却并未全衰，因此以滑稽讽谏见长，调和武帝之间的东方朔，也被后世冠以神仙化身的道号。汲黯曾批评武帝是“内多欲而外施仁义”，确为一针见血之言。以此求仙成道，无异缘木求鱼，这不但是他的大病，也是汉代政治上因迷信于神秘之术所导致后果不堪收拾的大缺点。一般中国人传统风俗的祠奉灶神，就是道家天神信仰的遗规，民间每年岁阑，腊月廿三夜送灶神上天的习惯，早盛行于春秋战国时期，更经汉武帝的提倡，便一直流传至今，现代人多半已不知其所从由来了。其余如巫蛊邪术，汉初也已盛行。至如道家的《枕中鸿宝》，与有名的《淮南子》等书，也是武帝时代应运而出的著作。


四、东汉重视图谶开启道教的先声

东汉复国的初期，因光武与他的一班文臣武将，大半出身民间，所以一切作风，都崇尚朴实。而其政治方针，依然因循西汉的“内用黄老，外示儒术”，并未大加变动。故东汉以下的风气，虽然不似西汉一般，大闹其道家的神仙方士之事，但其思想范围，仍然不脱西汉儒、道两家的窠臼。由于光武相信图谶，所以影响后来阴阳术数之学与谶纬预言之说大加流行。故东汉以后，学术思想的演变，约由两个不同的方向会归于道教：

(一)由于推崇象数的学者，祖述孔子传易于商瞿的传统，附会五行、八卦，天干、地支等阴阳家学说，而形成为术数的巨流，如焦赣、京房、费长房等人的象数易学，夹辅图谶而普遍流行。再变遂有汉末的卦气、变通、升降、爻辰、纳甲等学互相掺杂。不久，又与佛教传来的印度天象学融会，于天干、地支、二十八宿星象的观念上，又培增神人神兽等名称，而使天人之间，弥漫一片神秘的气氛，成为东汉以后道教学术胎变的依据。

(二)由上古“祝由”巫术、咒语的流行，配合原始象形文字，及会意文字等的“图腾”观念，以与印度婆罗门教、瑜伽教派等流传的咒语、法术共同交流，就变为精炼精神作用，可以影响事物的符篆。以斋醮告天为祈祷天神的仪式；以披发仗剑，画符念咒为神通的妙用，从此深入民间，更由民间反应到上流社会，遂使汉末自桓帝、灵帝以后，朝野上下，笼罩着一片神秘的色彩。因此采纳自古以来中国文化的幕后人物，如“隐士”与“神仙”之流为中心，加上难以解释之精神作用的符咒，比附于谶纬、“图腾”等学术，即成为汉末、魏、晋以后的道教。

直面真相

第二章 道教的建立
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第一节 汉末三国时期的道教

道教的初创时期，当推在东汉明帝时代，较为可靠。以后历汉末、三国、魏、晋各朝，随时均有发展。直至北魏时代，才为正式定型的时期。


一、诸山道士时期

当汉明帝时代，佛教已有开始传入中国的迹象，五岳诸山道士，由于宗教心理的驱使，奋然群起，欲与佛教一较长短；如南岳道士褚善信，西岳道士刘正念，北岳道士桓文度，东岳道士焦德心，嵩岳道士吕惠通，诸山道士费叔才、祁文信等一千三百一十人，上表奏称与佛教较法之事，见载于佛道论，事非纯出虚构。由此可知秦、汉以来的方士，到东汉以后，已经渐有道士之称，他们隐居在各地名山大泽，修炼仙道，《汉书·司马相如传》所谓：“列仙之儒，居山泽间，其形甚癯。”当时虽然没有正式建立成为一大宗教，却因受到外来宗教的刺激，已隐然生起抗拒的运动。


二、张道陵的创教时期

到汉末桓帝、灵帝时代，有沛国人张道陵(初名陵)，本是太学诸生，博通五经，及其晚年，忽然感叹读书无益于年命之事，遂学长生之道，自称得黄帝九鼎丹法，因无资财合药，闻蜀人纯厚，易于教化，乃与弟子入蜀，居鹄鸣山中，著作道书二十四篇。陈寿在《三国志·张鲁传》中，称其为“造作道书，以惑百姓，从受学者，出五斗米，故世称米贼。”后世又称其为“五斗米道”。陵死，子衡行其道；衡死，鲁复行之。到了张鲁行道的时期，已经据有东川，掌握实际的地方行政权，设官置吏，皆以鬼神之道命名，俨然为一路诸侯，而执掌政教合一的实权，对于四川政局，有举足轻重之势，实为中国历史上施行地方宗教政治的第一人。

《三国志·张鲁传》云：

鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传，又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。

后来张氏子孙，又迁居于江西龙虎山，自宋元以后，历代封号尊之为天师，与山东曲阜孔氏世家媲美千古，诚为异数。所谓张道陵的创教，只是一时的权宜之计，且其志有限，他最初的动机，也只为身家而谋，并非具有远大眼光的宗教家。


三、魏伯阳的弘扬神仙学术

由于春秋、战国以来的神仙方士之术，与老子、庄子的玄学，以及阴阳术数与《周易》的学术，出此人彼，互为矛盾。至于东汉期间，便有吴人魏伯阳，认为《周易》及老、庄之学，与修炼丹药而成神仙的方术，原理互通，彼此原为一贯，乃援《周易》、老庄、神仙丹道三种学问，融合贯通而著《参同契》一书，以说明修炼神仙方术的不易原则，而使丹道修炼方法，成为有体系、有科学基础的哲学理论。于是神仙丹道之学，由此大行，《参同契》一书，也成为千古丹经鼻祖，后世道教与神仙家，尊崇魏伯阳为“火龙真人”。其所著书，诚为中国科学与哲学的不朽巨著，也为后来道教奠定中心思想的基石。


四、黄巾张角的旁门左道

汉末灵帝中平元年，巨鹿人张角，号称事黄、老之术，以妖言惑众，遣弟子散游四方，转相诳诱，十余年间，设立三十六方。所谓方者，犹如汉代政制的大将军。大方万余人，小方六七千人，各立渠师，欲图谋反。事败，张角即驰敕诸方，一时俱起，皆衣著黄巾的标志，角自称“天公将军”，其弟宝称“地公将军”，梁称“人公将军”，由此而天下大乱。类此以道术惑众，如后世宋元之间的白莲教、清末的太平天国、义和团；凡借用宗教之名相号召，阴图政治的运动者，应当引为殷鉴。

《典略》曰：

熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜，光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病，或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施静室，使病者虔其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以老子五千文使都习号为奸令为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通；其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。使病者家出五斗米以为常，故号曰五斗米师。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，竞共事之。后角被诛，修亦亡，及鲁在汉中，因其民信，行修业。遂增饰之，教使作义舍，以米肉置其中，以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除，又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者不敢不奉。


五、汉末著名的道士

以上引据的事，皆为北魏时代扩张道教最为有力的先声，如张道陵、魏伯阳等道术，后来成为道教正一派的符篆，与正统神仙丹道的两大主流。当汉末、三国期间，时逢乱世，怪诞传说繁兴，凡事出有因，查无实据，而又为当时与后世乐于称道的神仙故事，为道家神仙传等书所采信录取的，如刘晨、阮肇、麻姑、费长房、钟离权、左慈、于吉等人，皆为后世道教确信为神仙之流，不下一二百人。大凡宗教中人，其生平行事，若不类似神奇，就不足为号召。何况神仙之事，本来就以特立奇行、异乎常人相标榜，于是仰慕道术仙人的信念，就弥漫朝野，普遍存在于社会各阶层之间了。

但促使汉末、三国、魏、晋之间道家发展的，约有三个原因、两种趋势。

所谓三个原因：

(一)由于东汉末期士大夫世家门阀观念的形成，凡士大夫的世家子弟，遂成为占据要津，把持上层社会，垄断知识思想，造成汉代有名的“党锢”之祸。致使高明才智之士，相率逃避现实，走向贤者避世，其次避地的隐士生涯，以慕道求仙相掩护，就造成白日飞升与尸解等故事，于是道成仙去之说，益见流行。

(二)汉末朝政腐败，外戚、宦官、巨室，互相操持政权，豪门、巨族，奴役隶卒，私相敛财，于是武勇之士，便游侠江湖，聚众据险以自固，并且利用图谶之说与道术相号召，形成据地称雄的力量，渐启以道术组织宗教的形势。

(三)佛教的输入，促使民族文化抗拒思想的发生。儒家的训诂释义，章句注疏之学，既不能餍足人心，而佛教哲学，又如天际神龙，见首而不见其尾，挟雷霆万钧之势，源源输入，于是醉心玄真，寄情高远之士，极力寻求《周易》、《老》、《庄》的幽微，及神仙方士的修炼方法，拟与佛法一争高下，乃产生道家哲学的理论根据。

两种趋势：

(一)凡出身读书，失意仕途的知识分子，转用符篆、咒语等道术起家，啸聚徒众，以役使鬼神，替天行道的宗教观念相号召，如张道陵等人，其最初的动机，虽没有独立创教的企图，但已开展组织宗教的趋势，而开启中国特殊社会的宗教组织之规模。

(二)由战国以来，墨家巨子的风气，与游侠之流的存在民间社会，传统不衰。当汉高祖崛起陇亩，统一天下的时代，侠义的巨子，潜在民间，如朱家、郭解之流，便有东西南北等诸道的存在。“儒以文乱法，侠以武犯禁。”他们都是唯恐天下不乱，希望乘乱而起的中坚分子，在西汉之末，狡者与赤眉、铜马等相合流；贤者遂一反其正，随光武而中兴。流风所及，一到东汉桓、灵之末，与妖言惑众的旁门左道，如张角之流相接触，便自然成为谋反力量。但也由此使道家方术，与墨家尚义，及游侠精神相结合，而成为中国特殊社会，参杂了宗教形成的前因。


第二节 魏晋时期的道家

一、许旌阳的丰功伟绩

道家在汉末一变，而有张道陵的道术，后来成为江西龙虎山天师世家的道统，宋元以后，又成为道教一大派系而称为“正一派”。但在东晋时期，许旌阳在江右以道术整治南昌、九江间的水利，提倡传统文化的孝道，创立净明忠孝教，其平生行谊，丰功伟绩，永铭人心，《神仙传》中记载，称其功成德就之日，拔宅飞升，犹如汉代传奇淮南王鸡犬飞升的故事。他在道教中的地位，被尊为历代仙班中数一数二的富贵神仙，对于后世道教的影响极大，虽与张道陵创教的时代不同，而且南辕北辙，互不相关，但其簸扬南方道家思想，深入世俗人心，成为民间习俗所称道教中的江西庐山道法，与江南句容的茅山道法互为雄长，成为道教建教的功臣，洵非偶然。 《十二真君传》称：

许真君，名逊，字敬之，本汝南人。祖琰，父肃，世慕至道。东晋尚书迈，散骑郎常侍护军长史穆，皆真君之族子也。真君弱冠，师大洞君吴猛，传三清法要。乡举孝廉，拜蜀旌阳令。寻以晋室纷乱，弃官东归，因与吴君同游江左，会王敦作乱，二君仍假为符祝求谒于敦，盖欲止敦之暴而存晋室也。而敦意已决，凡非之者必致死，适盛怒而杀郭璞，真君即掷杯梁间，飞舞不停，因敦等举目观飞杯之际，即隐身遁去。后遂举家避乱于江西，往来于庐山、南昌之间，相传以法术斩蛟怪而安豫章之水厄，赣人感戴其功德，历世不衰，郡人相习南昌省会每年秋季朝拜万寿宫之举，即为祠真君之遗风也。真君以东晋孝武帝太康二年八月一日，于洪州(南昌)西山，举家四十二口，拨宅上升而去，唯有石函、药臼各一，车毂一具，与真君所御锦帐，复自云中坠于故宅，乡人困其地置游帷观焉云云。又有传称： 逊为蜀旌阳令，既归，父老送之如云，有不返者。乃于宅东隙地，结茅以居，状如营垒。多改氏族以从许姓，号许家营。

许真人以弘扬忠孝为敦品立德之本，以立功济世为普利民生之基，其道功修炼的方法，并重男女夫妇双修，具房中正统的法术。据《净明忠孝录》所载，真人虽有主张男女双修之说，但谆谆告诫，如非具大功大德者，切勿妄图，否则必致身败名裂，下堕泥犁。盖欲完成人间富贵而又飞升上界而作神仙，必须砥砺德行，方合于自助天助的宗旨。由此可见许旌阳创建忠孝为主的道教，完全是传统文化儒道本不分家的道德主张。其平生行谊，较之张道陵创五斗米道的作风，虽形同而实异。


二、抱朴子的富贵丹砂

当东晋时期，道家学术思想，随晋室而南渡，许旌阳创道教于江西，抱朴子葛洪修炼丹道于广东，此皆道家荦荦大端的事实。葛洪著作等身，留为后世丹经著述，及修炼丹道的规范，成为晋代列仙中的杰出奇才。道家相传“葛、鲍双修”的术语，就是指葛洪与其丈人南海太守上党鲍元，都是不舍夫妇家室之好而成为神仙的榜样。 《晋书》本传云：

洪字稚川，丹阳句客人也。祖系，吴大鸿胪，父悌，吴平后入晋，为邵陵太守。洪少好学，家贫，躬自伐薪以贸纸笔，夜辄写书诵习，以儒学知名。性寡欲，无所爱玩，不知棋局几道，摴蒱齿名。为人木讷，不好荣利，闭门却扫，未尝交游。于余杭山见何幼道、郭文举，目举而已，各无所言。时或寻书问义，不远数千里，崎岖冒涉，期于必得，遂究览典籍，尤好神仙导养之法。从祖元，吴时，学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘术，授弟子郑隐。洪就隐学，悉得其法焉。后以师事南海太守上党鲍元，元亦内学，逆占将来。见洪深重之，以女妻洪。洪传元业，兼综练医术，凡所著撰，皆精核是非，而才章富赡。太安中，石冰作乱，吴兴太守顾秘为义军都督，与周玘等起兵讨之，秘檄洪为将兵都尉，攻冰，别率破之，迁伏波将军。冰平，洪不论功赏，径至洛阳，欲搜求异书以广其学。洪见天下已乱，欲避地南土，乃忝广州刺史稽含军事。及含遇害，遂停南土多年，征镇檄命，一无所就。后还乡里，礼辟皆不赴。元帝为丞相，辟为掾，以平贼功，赐爵关内侯。咸和初，司徒王导召补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。干宝深相亲友，荐洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固辞不就。以年老欲炼丹，以祈遐寿，闻交阯出丹砂，求为勾漏令。帝以洪资高不许。洪曰：非欲为荣，以有丹耳。帝从之。洪遂将子侄俱行。至广州，刺史邓岳留不听去。洪乃止罗浮山炼丹，岳表补东宫太守，又辞不就。岳乃以洪兄子望为记室参军。在山积年，优游闲养，著述不辍。

其(《抱朴子》)自序云：洪体乏进趣之才，偶好无为之业，假令奋翅，则能陵厉元霄，骋足则能追风蹑景，犹欲戢劲翮于鹪鷃之群，藏逸迹于跛驴之伍，况大块禀我以寻常之短羽，造化假我以至驽之蹇足，自卜者审，不能者止，又岂敢力苍蝇而慕冲天之举，策跛鳖而追飞兔之轨，饰嫫母之笃陋，求媒阳之美谈，堆沙砾之贱质，索千金于和肆哉!夫僬侥之步，而企及夸父之踪，近才所以踬碍也。以要离之羸，而强赴扛鼎之势，秦人所以断筋也。是以望绝于荣华之涂，而志安乎穷圯之域，藜藿有八珍之甘，蓬荜有藻棁之乐也。故权贵之家，虽咫尺弗从也。知道之士，虽艰远必造也。考览奇书，既不少矣，率多隐语，难可卒解，自非至精不能寻究，自非笃勤不能悉见也。道士宏博洽闻者寡，而意断妄说者众，至于时有好事者，欲有所修为，仓促不知所从，而意之所疑，又无足咨。今为此书，粗举长生之理，其至妙者，不得宣之于翰墨，盖粗言较略，以示一隅。冀悱愤之徒省之，可以思过半矣。岂谓暗塞，必能穷微畅远乎!聊论其所先觉者耳！世儒徒知服应膺周孔，莫信神仙之书，不但大笑之，又将谤毁真正。故予所著子言黄白之事，名曰《内篇》。其余馶难通释，名曰《外篇》。大凡内外一百一十六篇，虽不足藏诸名山，且欲缄之金匮，以示识者。

自号抱朴子，因以名书。其余所著碑诔诗赋百卷，移檄章表三十卷，《神仙》、《良吏》、《隐逸》、《集异》等传各十卷，又抄五经，《史》(《史记》)、《汉》(《汉书》)、百家之言，方技杂事三百一十卷，《金匮药方》一百卷，《肘后要急方》四卷。洪博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班、马。又精辩元颐，析理入微，后忽与岳疏云：当远行寻师，克期便发。岳得疏，狼狈往别。而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及见。时年八十一，视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻如空衣。世以为尸解得仙云。

葛洪所著《抱朴子》传述的丹道，以炼服药物而成神仙为主，以栖神存想为用，实为传统方士派的正统学术，并非后世道家专主身心内景，以性命双修为炼丹宗旨，故葛洪亦擅长医药，尤精于外科。所著《抱朴子》的外篇，又包括立身处世、政法策略与兵书军事等思想，可以媲美《庄子》、《淮南子》等道家名著。东汉时，魏伯阳著《参同契》，曾已指出道家法术流派的混杂，所谓旁门左道，归纳地说：“千条有万余”。葛洪在《抱朴子》中，也曾记述方士之流的妖言惑众，自欺欺人者不计其数，他指出有人自称已活了八百多岁，亲自看见孔子出世，手抚其顶，许其将来可做圣人云云。由此可见道家者流，诳妄虚诞之辈，混迹其间，比比皆是，古已如此，于今更甚，这是道教最大的流弊。宋代张君房撰《云笈七籤》，汇集道术精华的大成，可以概见宋代以前道教的大要。但从《抱朴子》中汇述神仙方士的记载，也可概见秦、汉以来直到两晋道家的大略。但葛洪对于魏伯阳《参同契》的学术，一字未提，似乎葛洪当时，并未亲见其书，或因限于古代的时代环境，学术交流，良亦不易。


三、魏晋玄学与道家思想

大凡言中国学术思想或哲学史者，对魏、晋人的“清谈”与“玄学”，皆列为中国文化演变的主题。关于“玄谈”兴起的背景，多数认为由于政治环境与思想风气所形成，大都忽略两汉、魏、晋以来朝野社会，倾向求仙的风气，与神仙道士等解释“三玄”之学，如《周易》、《老子》、《庄子》的丹经思想。能知此者又不通于儒家的俗学，明于彼者又不识道家的丹诀，故不两舍而不言，就偏彼而重此。倘若更能了解汉末、魏、晋以来神仙道士的思想，久已占据人心，且具有莫大的潜力，那对于魏晋“玄谈”兴起的原因，就可了如指掌了。

汉末、魏、晋时代，上至帝王宫廷，与士族巨室，下至贩夫走卒，由于世家宿信仙人的观念，已相沿成习，犹如二十世纪初期的中国知识分子，十之八九，世家传统，都是信仰佛道两教。但身为知识分子，读书为求明理，且心存君国，志在博取功名官爵，要求富贵而兼神仙，毫无疑问必为背道而驰。而传统思想习惯，又已深人人心，虽心向往之，在表面上，又不得不加驳斥自以鸣高。于是神仙道士们所提倡“三玄”之学，一变而为空言理论的“清谈”，乃是势所必然的演变，何况时衰世乱，避世避地既不可能，而当时佛教还未普遍建立规模，所以也无从逃佛逃禅，犹如五代人才的脱屣轩冕，相率入佛。与其说“玄学”的兴起，由于哲学思潮的刺激，毋宁说是魏晋知识分子对于神仙道士追求形而上的反激。例如曹魏建安父子兄弟的著作，已可窥见汉末因玄想而引起的旷达意境。他如东晋的世家士族，若王谢等家，也都是崇奉道士们的道教，

如《晋书·王羲之传》称：

羲之次子凝之，为会稽内史。王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，寮佐请为之备，凝之不从，方入静室请祷，出语诸将佐日：吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。既不设备，遂为孙恩所害。

又如谢灵运儿时，其家为求其易育，曾寄养于天师道的治所。他如东晋诸名士的学术思想，不入于道，即接受新兴的佛学，大体只有成分多少的分别，并非绝无影响的可能。

东晋范宁常谓王弼、何晏之罪，深于桀纣。如云：“王何蔑弃典文，幽沉仁义，游辞浮说，波荡后生，以至礼乐崩，中原倾覆，遗风余俗，至今为患，桀纣纵暴一时，适足以丧身覆国，为后世戒。故吾以一世之祸轻，历代之患重，自丧之恶小，迷众之罪大也。”

其实，以“玄学”或“玄谈”的兴起，一概归之王弼、何晏，未免过分，且亦不明其思想渊源之所本，殊非笃论。但自“玄谈”兴盛，使道家论神仙丹道的学术，在思想上，更有理论的根据与发挥，形成为后来道教的哲学基础，实由“玄学”而开辟其另一途径。


四、道佛思想的冲突与调和

当魏、晋时期，佛教传入与佛经翻译事业，已开展其奔腾澎湃之势，西域佛教名士如支谦、支亮、支遁等人，留居中国，且与魏、晋时期国内诸名士，都有密切交往，学问切磋，也彼此互有增益，事载于佛道两教典籍者，姑不具引。即在六朝笔记《世说新语》中，亦可知见一斑。国内佛教名僧如道安、僧肇等辈，都是深通中国文化如“三玄”等学，甚之，援道家名辞理念而入佛学，乃是非常普通的事实。初在庐山创建净土宗的慧远法师，原本修习道家，后来服膺佛教，创念佛往生西方极乐净土的法门，与道家的栖神、炼神方法，又极类同。西域来华名僧如鸠摩罗什，对于老、庄之学，尤其熟悉，故翻译佛经，引用“道”、“功德”、“居士”、“众生”等等名辞，如数家珍，也都是采用儒道本不分家的道家语，此在中印文化思想的交流，佛、道两教教义的调和，已理有固然地走上融通途径。至于修炼的方法，佛教禅定之学，与道士修炼内丹之方，其基本形式与习静养神的根柢，完全形似。佛家出家观念，与道家避世高蹈的隐士观念，也极相同。佛家密咒、手印与道术的符箓法术，又多共通之处，于是融合禅定、瑜伽、丹道而为一的后世正统道家内丹修炼方法，便于此时深植种子。

从以上的引述，已可简略窥见魏、晋道家的风气，由汉末的演变，积极趋向形成道教为宗教的路线，约可归纳为两个原因：

(一)时衰世乱，政局不稳，战争频仍，地方势力的割据形势，与依附众望所归的士族集团以自保者，随处有人。高明之士，如许旌阳、慧远等人，有鉴于黄巾张角之流的行为，但取宗教的思想与方法，作为避地高蹈，保境安民的教化，自然而然形成为一共同信仰的力量。同时自张道陵、张鲁子孙所创的五斗米道，渐已成为具有历史性的组织，渐渐与各种道派合流，形成后来道教的具体力量，也是势所必然的结果。

(二)佛教思想的传入，使有识之士，对于神仙道士的超神入化之说，愈有信仰研究的兴趣。且鉴于佛教的教义与修证方法，具有系统而理论有据，于是谈玄与修炼丹法，也渐求洗炼而趋于有理论的根据，与有系统的途径，如葛洪对丹道的汇编而著《抱朴子》。他如嵇叔夜著《养生论》，为后世道士取为神仙可学的资料。慧远著《神不灭论》，后来影响南朝沈约之作《形神论》、《神不灭论》，亦为后世道家取为神仙理论的张本。

总之，中国文化，自上古而至周、秦时期，由儒、道本不分家开始。再由春秋战国时期学术分家，使道家与方士的众术脱颖而出。复由汉末、三国而至魏、晋时期神仙方士的蜕变，渐渐形成北魏时期扩张而成的道教，在政治地位上，正式与佛教互争宗教的教权。由于以上的简引略述，大致已可见其概况。

直面真相

第三章 道教的成长
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第一节 北魏时代道教的定型与道佛之争

晋室东渡以后，文化思想与政治局面，相互自为因果。社会不安与思想散漫，连百余年之久。外有佛教文化源源输入，一变历来从无统一信仰某一宗教的习惯，内有道士神仙思想的普遍发展，促使中国文化中儒、道两家学术的再度混合，使新兴的宗教——道教逐步定型。由此扩展到北朝社会，在政治上开始道、佛两教的互争雄长，彼此争取宫廷及士大夫们的信仰以推行其教化，而促使此种情况成为表面化，一变两晋以来各派道士的各自为政，号召团结群力而成为教争的力量，应推北魏时代最为热烈。此时领导道教运动的人物，当然以北魏朝的天师寇谦之为其中坚分子，今综合《魏书·释老志》、道教《神仙传》、及中国佛教史传等的记述，简介寇谦之建立道教，与道、佛两教的纷争事实如次：

北魏世祖时，道士寇谦之，安辅真，雍州人。早好仙道，修张鲁之术，服食饵药，历年罔效。有仙人成公兴，求谦之为弟子，相与入华山居石室。兴采药与谦之服，能不饥。又共入嵩山石室。寻有异人，将药与谦之，皆毒虫臭物，谦之惧走。兴叹息曰：先生未仙，正可为帝王师耳。未几兴仙去，谦守志嵩山，忽遇大神，乘云驾龙，导从百灵，集于山顶，称太上老君。谓谦之曰：自天师张道陵去世以来，地上旷职，汝文身直理，吾故授汝天师之位，锡汝《云中新科》二十卷，自开辟以来，不传于世。汝宣吾新科，清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。大道清虚，宁有斯事，专以礼度为首，加以服食闭炼。使玉女九嶷十二人，授谦之导引口诀，遂得辟谷，气盛，颜色鲜丽云。

据此可知，由汉末、魏、晋以来张道陵所创的教法，以及神仙道士的丹诀等，一到北魏寇谦之时代，遂加以变更，成为正式的道教，从此捧出教主“太上老君”的称号，同时又改变张道陵以来以中国名山大泽的名胜洞府做为教区的传统，转移其神仙管理人间的治道，一变为人、鬼、天、神互相交通，建立天上人间一体的道教系统的雏形，如云：

奉常八年，十月戊戌，有牧土上师李谱文来临嵩岳，云老君之元孙，昔居代郡桑乾，以汉武之世得道为牧土宫主，领治三十六土人鬼之政，地方十八万里有奇，(盖历术一章之数也。)以嵩岳所统广汉，平土方万里，以授谦之，作《诰》曰：吾处天宫，敷演真法，受汝道年二十二岁，除十年为竟蒙，其余十二年教化，虽无大功，且有百授之劳。今赐汝迁入内宫，太真太宝九州真师，治鬼师，治民师，继天师，四录，修勤不懈，依劳复迁。赐汝天中《三真太文录》，敕召百神，以授弟子。文录有五等：一曰：阴阳太官。二曰：正府真官。三曰：正房真官。四曰：宿宫散官。五曰：并进录。主坛位礼拜衣冠仪式，各有差品，凡六十余卷，号曰《录图真经》，付汝奉持，转佐北方泰平真君，出天宫静轮之法，能兴造克就，则起真仙矣。又地上生民，末劫垂及，其中行数甚难。但令男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能修身服药，学长生之术，即为真君种民。药别授方，销炼金丹云英八石玉浆之法，皆有诀要。……又言：二仪之间，有三十六天，中有三十宫，宫有一主(按：此数字，皆由汉儒易经象数观念而来)。最高者无极自尊(按：此乃易经太极观念与列子学说之变辞)。次曰：大至真尊，次：天覆地载阴阳真尊，次：洪正真尊，姓赵名道隐，以殷时得道，牧土之师也。(按：此为宋元以后民间道教观念洪钧老祖的张本)……经云佛者，昔于西胡得道，在四十二天为延真宫主，勇猛苦教，故其弟子皆髠形染衣，断绝人道，诸天衣服悉然。


崔浩的弘扬道教与排佛

始光初，寇谦之初奉其书而献之，魏世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。时朝野闻之，若存若亡，未全信也。权臣崔浩独异其言，因师事之，受其法术，于是上疏力事赞扬，世祖欣然，乃崇奉为天师，显扬新法，宣布天下，道教大行。及嵩岳道士四十余人至，遂起天师道场于京城之东南，重坛五层，遵其新经之制，给道士百二十人衣食，斋肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。及世祖讨赫连昌归，尤重其预言而中。谦之奏请世祖登受符书，以彰圣德，世祖从之(按：此为唐宋以后，帝王接受道教授箓的先声)。于是亲至道坛，受符箓，备法驾旗帜尽青，以从道家之色也。

自后诸帝每继位，皆如之。寇谦之卒时，年八十四，正月间，先示弟子谓梦中成公兴召之于中岳仙宫，五月二十七日，果羽化，有清气若烟，自其口出，尸体引长，量之八尺三寸，三日以后渐缩，至敛，量之长六寸。于是诸弟子以为尸解变化而去，能不死也。后又有人见之于嵩山之顶云云。

由以上简略的引据，可见在北魏时代，寇谦之正式建立道教的规模。及至魏武帝时代，引起道、佛两教争端的主要人物，实际上是信奉谦之天师的弟子权臣崔浩所主动。其动机，当由于狭隘的宗教心理作祟，同时，亦由佛教本身自有流弊而促成其事，如佛教典籍《佛祖历代通载》所记云：

元嘉二十三年，魏太武三月，西伐长安，与崔浩皆以为佛法虚诞，为世费害，宜悉除之。及魏主讨盖吴，至长安入佛寺，沙门饮从官酒，从入其室，见大有兵器，出白太武，太武怒曰：此非沙门所用，必与盖吴同谋欲为乱耳。命有司按诛合寺僧，阅其财产大有酿具，及州郡牧守富人所寄物以万计。又为窟室以匿妇人(按：或为掩蔽逃难妇女而设，亦不可知)。浩因说帝，将诛天下沙门，毁诸经像，帝从之，寇谦之切谏以为不可，浩不从。先尽诛长安沙门，焚烧经像。还宫，敕台下四方，命一依长安法。太子素好佛法，屡谏不听，乃缓宣诏书，使远近闻之，得各为计。沙门多匿亡获免，收藏经像。塔庙在魏境者，无一孑遗。迨太子继位为文成帝，召复佛教。后浩以修国史得罪，夷五族而死，果报甚惨云云。

但自北魏永平二年以后，沙门自西域来者，三千余人，魏主别为之立永明寺千余间以处之。到了延昌年间，北魏佛教，州郡共有一万三千余寺。梁武帝在南朝方面，亦大事修造佛寺，这在中国宗教史上，实为佛教的一大盛事，当然会引起诸山道士的反感，也是理所必然的事。由以上的征引，可见道教在北魏时代，自道士寇谦之开始，综合秦、汉、魏、晋的神仙方士之术，及役使鬼神、符箓、法术等流派，形成初期正式道教的规模，从此而代有充实，一变综罗复杂的道家学术，成为比较纯粹宗教性的道教，奠定道教仪式的斋忏醮仪等规矩，而为唐宋以后道教教仪的根据。若以进化史的观念论断，从此以后研究道教，则较为有条理系统可循。如从原始道家学术的立场言之，则有南桔北枳之异，醍醐变为乳酪，精华散失，犹存糟粕之感矣。


第二节 南朝的道教与陶弘景

自寇谦之在北魏创建正统的天师道，使之成为正式的宗教以来，不但在北朝已深植根基，由此渐及南朝六代，亦普开风尚。当此时期，佛教的传布基础已立，但未能独步天下的原因有二：

(一)由于民族意识的反感，士大夫们据传统文化中儒家所标榜的“三纲五常”为之力争，而斥佛教为“无父无君”的异端。

(二)因道教外冒黄、老的传统，内主老子、列子、庄子的思想，与神仙方士的学术，以及儒、道不分的形态，无论在政治地位，以及朝野信仰上，或明或暗，随处与之抗衡对立。但风气所及，所有六朝学术与文学的著作，普遍的共通思想，都已不离道、佛两家的范围。因历史背景与社会风气的影响，朝野上下，在百余年间，都被道、佛思想所左右，并且皆以此种思想形态，笼罩一切。尤其到了南朝的梁武帝，遂在这种思想风气的潮流中，成为时代的牺牲者。因梁武帝笃信佛、道两教，曾亲自三度舍身僧寺为奴，宣讲佛经，而又同时亲讲《老子》，并且亦崇尚孔、孟之学。他不但对三教有同好，而其兴趣尤多偏重超脱的出世情调，在行为生活方面，有许多地方，俨然如一宗教家。可惜时代造英雄，使他作了皇帝，倘使他一生从事学术或宗教的研究，也许在千秋事业的成就上，较为一代之雄更为伟大。唐代贤臣魏徵论史，对于梁武帝与宗教关系，曾有最中肯的论断，如云：

高祖固天攸纵，聪明稽古，道亚生知，学为博物，允文允武，多艺多才。爰自诸生不羁之度，属诸凶肆虐天伦之祸，纠合义旅，将雪家冤，曰纣可伐，不期而会，龙跃樊汉，电击湘郢，剪离德如振槁，取独夫如拾遗，其雄才大略，故不可得而称矣。既悬白旗之首，方应皇天之眷，而布泽施仁，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗，大修文学，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业，介胄仁义，折冲樽俎，声振寰区，泽周遐裔，干戈载戢凡数十年，济济焉！洋洋焉！魏晋以来未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斫雕为朴，慕名好事，崇尚浮华。抑扬孔墨，流连释老，几终夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚。且心未遗荣，虚厕苍头之位。高谈脱屣，终恋黄屋之尊。夫人之大欲，在乎饮食男女。至于轩冕殿堂，非有切身之惠。高祖屏除嗜欲，眷恋轩冕，得其所难而滞其所易，可谓神有不达，智有所不通矣。

又如《新唐书·萧瑀传》赞曰：

梁萧氏兴江左，实有功在民，厥终无大恶，以浸微而已，故余社及其后裔。以此验魏徵之论，益见其为平允。


陶弘景调和道佛的主张

梁武帝酷好道、佛两教，故两教的奇才异能之士，亦应运而兴。在佛教，有宝志禅师(又称志公)、傅翕(又称善慧大士)等人，杰出诸方，在粱武帝朝中处于师友之间的关系。在道教，有贞白先生陶弘景，隐居修道于句容茅山，亦与梁武帝处于师友之间，时人号为“山中宰相”。如史所云：

粱处士陶弘景，仕齐为奉朝请，弃宦隐居茅山。梁主早与之游。及即位，恩礼甚笃，每得书，焚香虔读。屡以手敕招之，弘景不出。国家每有大议，必先咨之，时人谓之“山中宰相”。将殁，为诗曰：夷甫(王衍字)任散诞，平叔(何晏字)坐空论。岂悟昭阳殿，遂作单于宫。盖因时人竞谈玄理，不习武事，弘景故作诗讥之。

陶弘景在南朝的政坛上是负有时代重望的人物，而其毕生致力学术的方向，始终以修道炼仙为目的，从南北朝的道教史而论，他与北魏时代的寇谦之，都是建立道教的中坚分子。但寇谦之是以纯粹道教的宗教姿态从事传道的活动。陶弘景犹有道家老、庄的风格，参合神仙方士的道术，介乎入世出世之间，隐现风尘，游戏三昧。而他的道家思想已经渗入佛家思想的成分，而且是趋向融会道、佛两家思想与方法的前驱。至于修炼神仙与采用道术的方法，注重养生丹药而近于抱朴子，故亦著有关于医药方伎的《肘后百一方》等书。但在天人的观念上，他亦如寇谦之一派，注重斋忏醮仪的祈祷，著有道教著名内典的《真诰》一书。但对于神仙事业的地位，他与抱朴子及寇谦之等观念，又有迥然不同之处，如其所著《真灵位业图序》云：

夫仰镜玄精，睹景耀之巨细。俯盼平区，见岩海之崇深。搜访人纲，究朝班之品序。研综天经，测真灵之阶业。但名爵隐显，学号进退，四宫之内，疑似相参。今正当比类经正，譬校仪服，埒其高卑，区其宫域。又有指目单位，略说姓名，或任同秩异，业均迹别者，如希林真人，为大微右公，而领九宫上相，末委为北宴上清，当下亲相职耶。诸如此类，难可必证。谓其并继所领，而从高域粗，事事条辨，略宜后章。辄以浅识下生，轻品上圣，升降失序，梯级乖本，惧贻谪玄府，络咎冥司。今所诠贯者，实禀注之奥旨，存向之要趣，祈视跪请，宜委位序之尊卑，对真接异，必究所遇之轻重。虽同号真人，真品乃有数。俱自仙人，仙亦有等级千亿。若不精委条领，略识宗源者，犹如野夫出朝廷，见朱衣必令史。句骊入中国，呼一切为参军。岂解士庶之贵贱，辨爵号之异同乎。

关于道、佛两教学术的争执，当北齐之际已有正式下诏敕诸沙门与道士达者，如陆修静等，亲自校对法术理论的事实。及南朝梁武帝时代，道、佛两教的纷争，虽愈趋尖锐，但在修炼证真的思想与方法上，已经开始融通互会，渐次入于同流的趋势，名士如沈约、刘勰，隐士如何点、何胤。佛教法师如慧文、昙鸾等人，都是领导此一风气的人物。尤其如陶弘景对于道、佛两教的论断，当时已有极其深刻的名言，如其《答朝士访仙佛两法体相书》云：

至哉嘉讯，岂蒙生所辨。虽然，试言之：若直推竹柏之匹桐柳者，此本性有殊，非今日所论。若引庖刀汤稼，从养溉之功者，此又止其所从，终无永固之期。夫得仙者并有异乎此。但斯族复有数种，今且谈其正体，凡质象所结，不过形神，形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄。亦离亦合，仙道所依。今问以何能而致此仙，是铸炼之事极，感变之理通也。当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏，烧而未熟，不久尚毁，火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠，众法共通，无碍无滞，欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离不合，则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦毕竟寂灭矣。

中国文化，自上古至三代为一变，历商以至周代开国之初又为一大变。在春秋、战国时期又为一变，自秦、汉历南北朝至于唐初开国为一大变。渐次及于宋、元之际为一变，再由明、清两代至于现代，又为一大变。当魏晋南北朝时期文化巨变的主因，实因西北边疆民族的侵凌，以及佛教文化输入的刺激所引起。历时约经二百余年，佛经翻译，与佛教传布事业的开展，由教(宗教仪式)理(哲学根据)行(修证方法)果(实证圆成)有系统的迻译，已渐次渗入成为中国文化思想的主流，且已普遍为国人所接受，而又加以融会阐述。因此渐有中国佛教各宗的兴起，一变印度佛教而成为中国的佛教，尤其融通儒、道两家思想而崛起为中国禅宗的成长，更促使南北朝服膺道教及笃信神仙修证者流相率努力，遂有综合儒、道、墨、法、名家等精要，而扩展为唐代以后道教的规模。然所遗憾者，自战国以来的道家传统，虽亦师弟相继，但皆时异势易，以隐密秘传为能事，并无直接接受的踪迹可寻。故到南北之间，虽北有寇谦之，南有陶弘景，亦皆各自为政，不能联合统一，使其学术思想成为一贯而有具体的组织，以此与有传承严整的佛教相较，自然处处逊于一筹了。

直面真相

第四章 道教的扩张
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第一节 唐初开国与道教

一、唐高祖的尊奉道教

自古中外的宗教，其根本虽然都建立在群众的信仰上，但它的发展，大都仰仗帝王政权的崇奉而取得优势。如果宗教也可以范围于命运之说，则道教的命运，一至于唐初开国，实为鼎盛时期，此时不但在政治地位上，有所保障，且在民间信仰上，也足与当时的佛教分庭抗礼。道教从此稳定基础与展开后来的局面，全仗大唐天子与老子是同宗的关系，诚为不可思议的史实。

史称：当唐高祖(李渊)武德三年五月，据太原起家而称帝的时候，因晋州人吉善行，自言在平阳府浮山县东南羊角山(一名龙角山)，见白衣老父日：“为吾语唐天子，吾为老君，吾尔祖也。”因此便下诏在其地立老子庙。及唐太宗当政以后，便正式册封老子为道教教主“太上老君”，从此唐代宗室宫廷，虽都信仰佛教，亦同时信奉道教不辍。到玄宗时代，老、列、庄三子之书，便正式改名为道教的真经：《老子》称为《道德经》，《列子》称为《清虚经》，《庄子》称为《南华经》。道教之隆，前无其盛。然其宗教仪式与内容，自南北朝以来，已受佛教影响，大多皆援用佛教制度而设置，至唐代更为明显，此亦古今中外，所有宗教，大都潜相仿效的常例。

玄宗虽随祖宗遗制，同时崇奉道、佛两教，且亲受道教法箓，具有道士的身份，从此开后来唐代帝王常有受箓的规矩，同时也使宠擅专房的杨玉环(贵妃)皈依道教，号为“太真”，开后来唐室内廷宫嫔出为女道士的风气。故中唐之世，宫廷内外，朝野名流，与女道士之间的风流绯闻，随处弥漫着文学境界的浪漫气息，例如女道士鱼玄机的公案，与诗人们赞咏怀思女道士的作品，俯拾皆是。

但道教在唐代虽然成为正式的宗教，并与佛教具有同时的政治地位，然自南北朝以来，道、佛两教的争竞，其势仍未稍戢。当初唐之际，互争尤烈，如史称唐初三教之争云：

武德七年二月丁巳，高祖(李渊)释奠于国学，召名儒僧道论义，道士刘进喜问沙门惠乘曰：悉达(释迦)太子六年苦行，求证道果，是则道能生佛，佛由道成，故经(佛经)曰：求无上道。又曰：体解大道，发无上心。以此验之，道宜先佛。乘曰：震旦之于天竺，犹环海之比鳞洲，老君与佛先后三百余年，岂昭王时佛而求敬王时之道哉?进喜曰：太上大道，先天地生，郁勃洞灵之中，炜烨玉清之上，是佛之师也。乘曰：按七籍九流，经国之典，宗本周易，五运相生，二仪斯辟，妙万物之谓神，一阴一阳之谓道，宁云别有大道先天地生乎?道既无名，曷由生佛?《中庸》曰：率性之谓道。车胤曰：在己为德，及物为道，岂有顶戴金冠，身披黄褐，鬓垂素发，手执玉璋，居大罗之上，独称大道，何其谬哉!进喜无对。已而太学博士陆德明随方立义，偏析其要。帝悦曰：三人皆勍敌也。然德明一举辄蔽之，可谓贤矣。遂各赐之帛。

这是初唐开国时期，宗教在御前辩论的第一回合，参加主要的对象，是道、佛两教的重要人物，但其结论，却以儒家为主的陆德明作了公允的评判，而且最后折衷，归之儒理。后来开始道、佛两教剧烈争竞的人物，虽然阴由宫廷的推波助澜，而主使其事，当推太史令(类似现代的天文台长等职)傅奕为主：

武德八年(乙酉)太史令庾俭，耻以术官，荐傅奕自代。奕在隋为黄冠(道士)，甚不得志。既承革政，得志朝廷。及为令，有道士傅仁均者，颇闲历学，奕举为太史丞，遂与之附合，上疏请除释教事，十有一条。疏奏，不报。九年，太史令傅奕，前后七上疏请除罢释氏之教，词皆激切。后付廷议，宰相萧瑀斥奕为妄，且云：地狱正为此人设也。高祖复以奕疏，颁示诸儒，问出家于国何益?时有佛教法师法琳，作《破邪论》二卷以陈。

是岁夏四月，太子建成、秦王世民，怨隙已成，将兴内难，傅奕毁佛益力，乞行废教之请，高祖因春秋高而迟迟未决。及法琳等诸僧著论辩之，合李黄门《内德论》，同进之于朝。帝由是悟奕等誉道毁佛为协私，大臣不获已，遂兼汰二教，付之施行。五月辛巳，诏书有云：正本澄源，宜从沙汰，诸僧、尼、道士、女冠，有精勤练行，守戒律者，并令就大寺观居止，供给衣食，不令乏短。其不能精进无行业，弗堪供养者，并令罢道，各还桑梓。所司明为条式，务依教法，违制之坐，悉宜停断。京城留寺(佛寺)三所，观(道观)三所，其余天下各州，各留一所，余悉毁之。六月四日，秦王以府兵平内难，高祖以秦王为太子，付以军国政事。是月癸亥，大赦天下，停前沙汰二教诏。

由此可见道、佛两教的争竞，在初唐高祖时代，已经牵涉到宫廷内幕的大案，凡古今中外，宗教与政治，始终结为不解之缘，殊足发人深省。


二、唐太宗与道佛两教

贞观十一年，唐太宗到了洛阳，忽然对道、佛两教的地位，下了一道制立宪法式的诏书，又引起佛教徒的一次抗议，结果无济于事。他的诏书内容与事实经过，如史称：

帝幸洛京，下诏曰：老君垂范，义在清虚，释迦贻则，理存因果。求其教也，汲引之迹殊途。论其宗也，弘益之风各致。然大道之兴，肇于邃古，源出无名之始，事高有形之外，况国家先宗，宜居释氏之右。自今已后，斋供行位，至于称谓，道士女冠，可在僧尼之前。庶敦返本之俗，畅于九有，贻于万叶。诏书颁发，京邑沙门，各陈极谏，有司不纳。

唐太宗既以老子为祖宗，下了一道无须争辩的诏书，而佛教徒中，偏有一个不通时务的老实人，硬要与之力争教徒的政治地位，结果被流放于岭南而卒，由此而见宗教心理的强顽，可笑亦甚可敬。如云：

时有沙门智实者，洛下贤僧也。丰度雋颖，内外兼明。携诸宿德，随驾表奏于关口，其略曰：僧某等言：年迫桑榆，始逢太平之世。貌同蒲柳，方值圣明之君。窃闻父有诤子，君有诤臣，实等虽在出家，仍在臣子之列，有犯无隐，敢不陈云。伏见诏书，国家本系出自柱下，宗祖之风形于前典，颁告天下，无德而称。今道士在僧尼之上，奉以周旋，岂敢拒诏。寻其老君垂范，治国治家，所佩服章，初无改易，不立观宇，不领门人，处柱下以全真，隐龙德而养性，今道士等不遵其法，所著冠服并是黄巾之徒，实非老子之裔。行三张之鬼术，弃五千之玄言，反同张陵，谩行章醮，从汉以来，常以鬼道化于浮俗，托老君之后，即是左道之苗，若在僧尼之上，诚恐国家同流，有损国化。遂以道经及汉、魏诸史，佛先道后之事，具陈如左。太宗览表，壮其志为教，遣宰相岑文本论旨遣之。实固执不奉诏。帝震怒，杖实于朝堂，民其服，流之岭表而卒。初，实得罪，有讥其不量进退者。实曰：吾固知已行之诏不可易，所以争者，欲后世知大唐有僧耳!闻者莫不叹惜。

唐初开国，崇奉道教的动机与宗旨，纯出政治因素，是为攀宗引祖，以光耀帝王先世的门楣，初非如秦皇、汉武，或梁武帝等人，为求道成仙，以期长生不死为目的，亦非深究其教义学术，而有所轩轾于其间。然道教地位的确定，恰因此而深植根柢。后来唐太宗在贞观二十年间，佛教的名僧玄奘法师，自印度取经回国，从事佛经翻译的事业，大开译场，所有精神力量的支持，与经费的供给，亦全赖太宗的扶植。太宗与玄奘之间，虽是君臣，而情犹师友，甚之他想要说服玄奘还俗来作宰相，并且亲自为之制作著名的佛教文章——《圣教序》。虽在帝王专制的政治时代，但唐太宗对于宗教信仰自由的作风，非常通达而合理，也并不因为与老君同宗的关系就钦定道教而为国教。

自初唐两教互争地位之后，历世道、佛教徒，虽仍有小争执，但皆无关宏旨，且因高宗以后，禅宗的兴盛，道、佛合流的风气，已渐趋明朗，中国文化的会通，也因之奠定基础。肃宗以后，学术思想新兴的浪潮，由韩愈一篇《谏迎佛骨表》开始，遂转入唐以后的儒家与道、佛二氏的争论，促成南北宋间理学的崛起，已非南北朝时代两教争衡的局面了。佛教有会昌之难，因武宗年少不更事，对于宗教独有偏好之所致，但为时亦仅四、五年，即告平息。诚如《新唐书》所云：

武宗毅然除去浮屠之法，甚锐，而躬受道家法箓，服药以求长年，以此知非明智之不惑者，特好恶不同耳。


第二节 新兴道教的吕纯阳

初唐时期，基于帝王宗室观念，虽尊奉道教在佛教之上，但自唐太宗贞观二十年以后，因玄奘法师留学印度归来，从事佛经的迻译，使佛教学术与传教事业，由此普及朝野。高宗以后，佛教复展开为十宗学派，由此确立中国佛教的精神。禅宗的兴起，融会儒、道、佛三家精粹，阐明心法，譬如孔雀开屏，声光普耀，从此影响唐代文化，无微不入，虽门庭敌对如道教，亦已渐渐受其波动，互相援引挹注。道家隐士如孙思邈，一生修习神仙丹诀而兼通佛法。禅师一行，以佛教出家比丘而兼通道家的阴阳术数之学，以及天文、地理等学术，别创“大衍历”而成为一代宗师，玄宗敬以国师之礼。如宋代大儒欧阳修，虽其生平反对佛教最切，但对于一行禅师的生平，敬服备至。此皆举其素为人所习知荦荦大者而言，至于名山岩穴之士，隐迹仙人，尤不胜枚举。

晚唐以后，有吕纯阳真人，忽自崛起于道教之间，卓然特立，历宋、元、明、清千余年而至现代，几如太上老君的副亚。自元朝以来，又被尊封为“孚佑帝君”，其声望之隆，震撼中外，可谓唐代新兴道教的革命神仙，殊非张道陵、寇谦之、葛洪、陶弘景等先知所及。

吕真人本传云：

吕岩，字洞宾，世为河中府永乐县人。曾祖延之，终浙东制度使。祖渭，终礼部侍郎。父让，海州刺史。贞元十四年四月十四日巳时生，母就蓐时，异香满室，天乐浮空，一白鹤自天飞下，竟入帐中不见。生而金形木质，道骨仙风，鹤顶龟背，虎体龙腮，翠眉层棱，风眼朝鬓，颈修颧露，额润身圆，鼻梁耸直，面色黄自，左眉角一黑子，左眼下一黑子，筋头大如功曹使者状，两足下纹，隐起如龟。性敏，日记万言，矢口成文。既长，身长五尺二寸，喜顶华阳巾，衣白黄襕衫，系大皂绦，状类张子房。二十不娶。始在襁褓，马祖(禅宗大师)见之，曰，此儿骨相不凡，自是风尘物表，他时遇卢则居，见钟则扣，留心记取。后游庐山，始遇火龙真人，传天遁剑法。自是混俗货墨于人间，号纯阳子。咸通中，举进士第，时年六十四岁。后游长安酒肆，见一羽士，青巾自袍，长髯秀目，手携紫筑，腰挂大瓢，书三绝句于壁。一曰：“坐卧常携酒一壶，不教双眼识皇都。乾坤许大无名姓，踈散人中一丈夫。”二曰：“得道真仙不易逢，几时归击愿相从。自言住处连沧海，别是蓬莱第一峰。”三曰：“莫厌逗欢笑语频，寻思离乱可伤神。闲来屈指从头数，得到清平有几人。”洞宾讶其状貌奇古，诗意飘逸，因揖问姓氏，羽士曰：吾钟离其姓，权其名，云房其字。所居在终南鹤岭，可从予此行否?洞宾因随云房同憩肆中，云房自起执炊，洞宾忽欲昏睡，枕案遑假，梦以举子赴京，状元及第，始自州县小官擢朝署，由是台谏给舍、翰苑秘阁郎、曹从历诸清要，无不备历，升而复黜，黜而后升。前复两娶富贵家女，婚嫁蚤毕，孙甥振振，簪笏满门，如此几四十年。最后独相十年，权势薰炙，忽被重罪，籍没家资，分散妻孥，流于岭表，一身孑然，穷苦憔悴，立马风雪中，方此浩叹，恍然梦觉。云房在傍，炊尚未熟，笑曰：黄粱犹未熟，一梦到华胥。洞宾惊曰：君知我梦耶?云房曰：子适来之梦，升沉万态，荣悴多端，五十年间一顷耳，得失不足喜，丧何足忧，且有大觉，而后知此人间世事，真大梦也。洞宾感悟慨叹，知宦途不足恋矣。再拜曰：先生非凡人也，愿求度世术。云房诡曰：子骨节末完，志行未足，若欲度世，须更数世可也。翩然别去，洞宾怏怏自失，弃官归隐，云房自是十试洞宾皆过。一日，忽一人抚掌大笑而下，即云房也。谓洞宾曰：尘心难灭，仙才难值，吾之求人，甚于人之求吾也。吾十度试子皆过了，得道必矣，但功行尚有未完。吾今授子黄白秘方，可以济世利物，使三千功满，八百行圆，吾来度子。洞宾曰：所作庚辛有变异乎?曰：三千年后，还本质耳。洞宾愀然曰：误三千年后人，不愿为也。云房笑曰：子推心如此，三千八百，悉在是矣。因与洞宾叙其得道来历：曾遇苦竹真君，谓吾曰：汝此去游人间，若遇人有两口者，即汝弟子。吾后遍游山海，竟未见人有两口者，今详君姓，实符苦竹之托矣。又曰：君能从我游乎?洞宾因随之至鹤岭，授受将毕，忽有二仙，绡衣霞彩，手捧金简宝符云：上帝诏钟离权为九天金阙选仙使，谓洞宾曰：吾即升天，汝好住世间，修功立德，他时亦当如我。洞宾再拜曰：岩之志，异于先生，必须度尽天下众生，方上升未晚也。宋太祖建隆初，洞宾自后苑出对，上称朱陵上帝，以火德王天下，留语移时，语秘不传。上解赭袍玉带赐之，俄不见。上命绘像于太清楼，道录陈景元传其像于世。政和中，宫禁有祟，白昼现形盗金宝，奸妃嫔，独上所居无患。自林灵素、王文卿诸侍宸等治之，息而复作，上精斋虔祷，奏祠凡六。一日昼寝，见东华门外有一道士，碧莲冠，紫鹤氅，手持水晶如意，前揖上曰：奉上帝命，来治此祟。良久，一金甲丈人，捉劈而啗之且尽。上问：丈夫何人?道士曰：此乃陛下所封，崇宁真君关羽也。上勉劳再四，复问：张飞何在?羽曰：张乃臣累劫兄弟，今已为陛下生于相州岳家，他日辅佐中兴，飞将有功焉。上问卿姓名，曰：臣姓阳，四月十四日生。梦觉录之，召侍宸言之，意其为洞宾也。自是宫禁帖然，遂诏天下，有洞宾香火处，皆正妙通真人之号，盖自此始。其词曰：朕嘉与民，偕之大道，凡厥仙隐，具载册书，而况默应祷祈，宜示恩宠。吕真人，匿景藏文，远迩游方，逮建福庭，适有寓舍，叹兹符契，锡以号名，神明俨然，尚垂昭鉴，可封妙通真人，塑像于景灵宫，岁时奉祀焉。

按：吕真人本传事迹，于史无据，纯出道教中人的自记，然千古相传，凡言道家神仙事者，皆奉为信籍而无疑义。《续道藏》并扩充易编而成为吕祖志。在宋元时代禅宗的记载，又有洞宾遇黄龙禅师的公案，言之凿凿，信佛者，皆奉此认为洞宾为同路人，信道者，则否认禅宗语录，认为妄诬，要皆无伤吕纯阳旷代名仙的事迹。而本传中亦言及禅宗马祖曾在洞宾儿时，许为异常人物，可见当时道、佛互涉，与吕纯阳后来创立融通道、佛的新道教，早已有其所本，又如据吕纯阳在江州望江亭的自记云：

吾京川人，唐末三举进士不第，因游江湖间，遇钟离子，受延命之术。寻又遇苦竹真君，传日月交拜之法。久之，适终南山，再见钟离子，得金液大丹之功。年五十，道始成。世多称吾能飞剑戮人者，吾闻之笑曰：慈悲者佛也。仙犹佛尔，安有取人命乎?吾固有剑，盖异于彼。一断贪瞋，二断爱欲，三断烦恼，此其三剑也。吾成道以来，所度者何仙姑、郭上灶二人，吾尝谓世人奉吾真，何若行吾行。既行吾行，又行吾法，不必见吾，自成大道。不然，日与吾游何益哉!

按：据此自记的内容，吕纯阳平常多作佛家语，其为融合道、佛宗旨方法而创新兴的道教，不待言而可知。又如吕纯阳之自著《丹诀百字铭》，融通道、佛修炼方法的精要，更为透彻，如云：

养气忘言守，降心为不为。动静知宗祖，无事更寻谁?真常须应物，应物要不迷。不迷性自住，性住气自回。气回丹自结，壶中配坎离。阴阳生返复，普化一声雷。白云朝顶上，甘露洒须弥。自饮长生酒，逍遥谁得知?坐听无弦曲，明通造化机。都来二十句，端的上天梯。

直面真相

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