真空生妙有——海航密码浅解

我是夏雯静

2017-08-27 16:58
(中国文化书院副院长\银湖集团董事 李双木)

笔者注：2016年12月4日下午在香港港丽酒店，圆融先生与银湖集团吴炳伟主席就海航密码等企业发展问题进行探讨，碰撞出火花，形成了2W理论的基本框架。我有幸见证和参与了这场对话。此后，就这些话题大家又经常在微信上进行沟通交流。平时圆融先生与我的交流更多的是开示感悟谈经论道，说句心里话，对他的思想我只能说是一知半解。对吴主席的数学，我是如听天书，自己也弄不太明白。美国联邦储备委员会前主席格林斯潘有一句名言：“如果你觉得听懂了我说的话，那你一定是误解了我的意思。”不过霍金说过：“懂与不懂都是一种收获”。我只能试着从自己的角度去理解。根据对话和微信进行整理并附上我个人的一些解读，把懂与不懂的甚至是不懂装懂的都当作一种收获形成心得。

关于未来

面对未来，海航提出的目标是大力抢抓信息文明机遇，超越工业文明线性思维，以“诚信铸就合规文化长城，创新迎接信息时代挑战”为引领，圆融东西方先进文化，构建“产业引领-资本推动-创新驱动”模式，围绕实体产业，以共享模式做大做强人流、物流、资金流的实体产业链基础，抢占大数据、云计算等价值链高端的信息流领域，同时以分享理念，打造海航利益共同体和命运共同体，最后构建世界一流的产业生态，形成海航命运共同体。

未来究竟是什么样子?真的不好说。你不知道你不知道的永远比你知道你知道的和你知道你不知道的多的多。凯利说:“对于新的创业者来说，一切都不晚，现在已经发生的事情根本就不算什么”。依我看有一万个论证过去的正确也比不上一个对未来的正确判断。未来的魅力在于：未知永远大于已知。埃龙马斯克说，大学时他曾仔细考虑过最能影响人类未来的是什么?他列出了五件事情：因特网;可持续能源;太空探索，尤其是星际殖民;人工智能;重新编码人类基因密码。而霍金认为”在我的一生中，我见证了很多社会深刻的变化。其中最深刻，同时也是对人类影响与日俱增的变化就是人工智能的崛起。简单来说，我认为强大的人工智能的崛起，要么是人类历史上最好的事，要么是最糟的。即使它终结人类，人类也别无选择。“

去年在海航地中海年会上，我提了个问题：未来世界，由于科技进步，人类应该如何面对长寿的问题?一位120岁的儿子如何照顾150岁的父亲?如何面对五世甚或是八世同堂的问题?遗产怎样分配?整个社会伦理都面临着挑战。一位学者针对我的问题回答：人类面临的不是怎样变长寿的问题，而是怎样变傻的问题。这个回答引得了满场的哄堂大笑……

近日再读《人类大命运》(《未来简史》)。哈拉瑞提出人类面临的三大新议题：第一个便是：当“死亡”将逐步走向末日，长生不老之梦可能实现，人们该如何面对?看来还是有人同意我的提问的……

海航一直关注人类命运的问题，至少在我所学的历史学科，许多几十多年前的正确答案看来将来都要遇到挑战。如果没有质疑精神，那时考试答的越好，现在谬误中陷的越深。方向错了，跑的越快，离正确就越远。《未来简史》的作者哈拉瑞称：人工智能和基因技术的进步将会把人类带入到一个不平等的、由精英统治的世界。这种威胁有多真?当你的善恶美丑对错好坏是非不由您所处的社会来判断，而是由数据来裁决，这个世界将进入后人类社会时代。懵懵懂懂，觉得有道理。喜欢：忘掉意识形态吧，自由民主的最新威胁来自技术和生物科学。他提出了一种赫胥黎式的反乌托邦主义。他指出了三大方向：1：人类将失去他们的经济和军事用途，经济系统将不再有价值。2：对系统来说，人类整体将具有价值，但个体将没有价值。3：人文主义将被“数据主义”取代。数据主义认为，宇宙是由数据流组成，而实体或现象的价值由其对数据处理的贡献决定。未来权贵与百姓的区别是通过金钱与权力提前进化。

在香港看汤姆·汉克斯主演的电影《圆美圈套》，我想如果在圆网技术下多数人无隐私可言，那么掌握了别人隐私而不公开自己隐私的人或者是公司是否就变成真正的控制者。创造人工智能机器人的初衷，是制造冒着各种危险给人类服务而且不用发工资的奴隶。据说特斯拉的新工厂连灯都不开，机器人24小时加班加点摸黑准确无误的劳作。也有人开始质疑《资本论》里的剥削的定义。不过会不会未来人工智能机器人衍化成主宰人类的主人呢?

除了安起搏器装支架植假牙打钢钉装义肢埋耳蜗嵌晶体之外，人类在自己身上装零配件的时代才刚刚开始，而且这些配件将越来越智能化，绝大多数会伴随着人的寿命。人的神经系统会不会连接芯片电池传感器，看来也到了无需质疑的时代。那么未来的学习记忆模式将发生重大变化，估计将来富人和穷人，领导者和群众的区别，不是谁住多大的房子坐多好的车，而是谁身上装的智能配件多。这还不算基因上的改造和变化，甚至权贵身体里流的血液都比穷人和百姓身上的血液洁净的多。通过金钱和权力提前进化，由此也可能引发新的社会伦理之争，社会正义公平之争。马克思也没想到，估计活着还得重写《资本论》。那时地球上最响亮的口号是：全世界无业者欢乐起来!

可能未来我们面临着诸多的伦理悖论：一：要想证明人类愚蠢，就要想方设法造出比人类还要聪明的机器。二：人的局限性决定了：从现在看人是人工智能发展的动力和源泉;从未来看人是人工智能发展的阻力和局限。

我在圆融先生的开示下，总结了未来世界存在四大矛盾：第一，科学技术快速发展与人类生命进化缓慢的矛盾;第二，人工智能自生突破能力与人类对人工智能控制能力有限的矛盾;第三，自然生态环境破坏的不可逆性与人类活动空间和生命周期不断膨胀的矛盾。第四：人类社会的共享本质与人性无休止贪婪之间的矛盾。这些矛盾延伸到超强人工智能时代会同样存在，也许会更极端。

前不久看了一篇文章《三百年后的人类》，真是细思极恐，我在朋友圈只好写道：这帮孙子和孙子的孙子想咋地就咋地，咱们这代人就只能爱咋地就咋地啦!物理学界有个奇点理论，奇点是宇宙大爆炸之前宇宙存在的一种形式。它具有一系列奇异的性质，无限大的物质密度、无限弯曲的时空和无限趋近于0的熵值等。科学家证明在广义相对论的宇宙学中，“奇点”是不可避免的，均匀各向同性的宇宙是从“奇点”开始膨胀的。所以说奇点的出现不是不可能的，但出现了也不一定是坏事，也许一个新世界也就诞生了。我们能否赶上活到150岁的年代真不好说。唯一安慰自己的是那些伟大的科学家一直向造物主的方向努力。有时感觉科学家似乎快成了造物主。不过冷静想想随便一位山村妇女经过10月怀胎产下的生命，就是把全世界的科学家和金钱凑在一起，用多少年也造不出来。这就是造物主与科学家的距离。 万一咱刚离开这个世界不久，科学家就找出长生不老的钥匙该咋办呀?想不开的就会得未来焦虑症。好在哲学家们都早就提醒过，罗素说: “世界上只有一种真正的英雄主义,那就是认清生活的真相后还依然热爱生活。“尼采也说:”一个人若是知道自己为什么而活，就可以忍受任何一种生活。“

人们不是常说不念过往，不惧未来，活在当下吗?春节，看了扎克伯格在家包饺子的照片，说明再牛再富的人也要食人间烟火，也要亲口吃饭，也要亲自拉屎。说人话，做人事，勿以恶小而为之，勿以善小而不为。这就是人性。圆融先生常和我们探讨王阳明的思想，面对让人心神不安的未来，他建议我们大家还是应该从圣人那里学点儿什么?圣人王阳明有一段话：“心无体，以天地万物感应之是非为体”。他的弟子对“心外无理，心外无物”理论迷惑不解，向王阳明请教道：“南山里的花树自开自落，与我心有何关系”?王阳明回答：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白过来。便知此花，不在尔的心外。”

最后，我用六祖惠能《坛经》作为本文的结束语：

何期自性，本自清净;何期自性，本不生灭;何期自性，本自具足;何期自性，本无动摇;何期自性，能生万法。
一片光明海。

我是夏雯静

此文之译文基本参照 曾宁 朴道 的《<肇论.般若无知论>俗译》。译文之后的黑体字是我个人对于僧肇所论之理解。或是进一步引申，或是不同意处的意见。 【般若无知论·题解】  　　 “般若”为梵语的音译，其意为“智慧”。 “智慧”属于“知”的范畴，而“知”都是与物发生联系的，属于“俗谛”的范畴。与此相反，“无知”属于“真谛”的范畴。如果按照哲学界的说法，所谓“知”，是针对现象界而言，而对于佛学来说，现象界是“非有非真有”的虚妄假象，因此，相应的“知”亦是虚妄的。真正的“知”，也就是“般若”，应当是对于最终实在的认知，这才能称为是真知大智慧。而最终的实在归宿，对于佛学来说，是涅槃，是寂灭，是空无。对此，真知是知无可知，同样，既是无可知则无知本身即是无所不知了。所以，“般若”就是“无知”，“无知”就是“般若”，故该论文将其直接联系在一起，命名为《般若无知论》，以说明“般若”的本质为“无知”。  　　《般若无知论》一共分为三个部分：第一个部分是论文正文；第二个部分是刘公致问；第三个部分是僧肇对刘公所作的回答和解释。 本文仅就第一部分进行了解读，由此，亦已可知僧肇立意之脉络。  　　 夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。然异端之论纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境。齐异学于迦夷，扬淳风于东扇。将爰烛殊方而匿耀凉土者。所以道不虚应。应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人，于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等，其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉。试论之曰。  　　追求般若所涉的虚玄境界，是三乘的最高宗旨，亦是三乘可以达到的至极之点。实际上，这种境界的追求，只要诚肯地守持“真一”，便无所差池了。然而，各种不同的观点以及学说对此却旷日持久地争论不休。现在，有来自天竺国的沙门鸠摩罗什法师，从小研习佛学，对佛旨有极深造诣，能求索至“几”和“微”的深度，堪称大方之家，且在传讲佛学的领域独树一帜：既形象生动，又能将人引领至神妙的“希夷之境”。（所谓“希夷之境”，也就是般若的境界。）什法师的学说在迦夷可说是一统天下。而且，许多年来，什法师都希望能将佛学的淳风带到我们东方来。在什法师传教他国的过程中，他在西凉默默弘法多年。所以，从什法师传教弘法的历程也可以看到，“道”并非虚拟之物，其发生和发展都有其必然的原因。弘始三年十二月，秦乘国家呈现起色之时机，以军队兵众之威仪，诚请什法师入秦弘法。这种种事情连贯起来，似乎显示了其中的天意，这也似乎显示了“北天”的“运数”流转到我们东方的必然性。大秦天王（姚兴），其对道的虔诚之心堪称百王之首，其所表露出来的德行千年都难见到。秦王国务缠身，日理万机，却仍然能时时关注弘道之事，天天弘道不疲。可以相信，这是苍天有眼，众生有福，所以释迦牟尼的遗法也才能凭仗着这个时机而得到兴盛。当时，云集在秦国逍遥园中的逍遥观（因什法师的到来，后更名为“草堂寺”）学习佛法钻研佛义的僧众多达五百余人。秦王还亲自前往，由什法师手执梵文本佛经，而秦王手执秦文本佛经，相互参照着来订正所译出的经文。这种开拓的徫大功业，其益处何止仅仅局限于译经的当时呢，其实这必然是有益于所有后来陷入迷津的人们，成为人们到达佛佗彼岸的桥梁。我本人才疏学浅，却竟然得到了机会亲身经历见证了这千载难逢的美好盛会。我所接触到的殊异要妙的上乘佛旨，就是从这时聆听什法师译经说法开始的。然而，“圣智”所反映的，已到了宇宙最幽深最微小的境地，其幽深的程度，已到了隐而不见的地步，以至于难于测度。为什么会难于测度呢？因为那是一种既没有“相”也没有“名”的境界，不是可以从言说现象就可以得到的。正因为如此，就只得试着把（圣）心中所能想象得到的那种“象”的境界以“狂言”表现出来，之所以说是“狂言”，是因为所描述的对象是“难测”的，是难于用语言来表述的，但我们又不得不用语言来进行表述。倘若我们最终果然可以用言语把心中之“象”描述出来，那岂不就等于我们可以明辨“圣心”了吗﹖姑且试作论述如下。 　放光云：般若无所有相，无生灭相。道行云：般若无所知无所见。此辨智照之用。而曰无相无知者何耶。果有无相之知。不知之照明矣。 何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知无所不知。信矣。 　　放光经说：“般若无所有相。无生灭相。”（般若是所有的“相”都不存在了的境界，是既无所谓“生”也无所谓“灭”的境界。）道行经说：“般若无所知无所见。”（在般若的境界里，既不存在所谓“知”也不存在所谓“见”。）上述这些话，就好比点上灯来照明寻找对象一般，都是为了能明辨“智”而说的。那么，其所说的“无相”、“无知”究竟指的是什么呢？ 其实，若果然在（光的）照明之下指明了其“无相之知”，则其对立面“不知”也就等于是同时被指明出来了。 　　为什么这么说呢？ 因为，既然有“知”的情形，则必然就会有“不知”的情形：把所有的“知”归入一个集合或范畴，剩下的就必然属于“无知”的集合或范畴；反过来也一样，即把所有的“无知”归入一个集合或范畴，剩下的就必然属于“知”的集合或范畴。由于圣人能够做到使心处于“无知”的状态，所以反而能做到“无所不知”，这是因为圣人已遍历了“知”和“不知”的情境，当圣人心中处于“无知”的情境时，这实际上便是一种关于“不知”的“知”，可以叫做“一切知”，也就是把所有关于“知”的正反两方面的情形都囊括了。所以有经文说：“圣心无所知无所不知。”（圣人使自己的心变得无所知反而能变得无所不知。）这样的话是可信的。 （此处僧肇似是错误阐释了经文的原意。《放光经》中的关键字是个“相”字，《道行经》中亦有一个关键词是“见”。常人所谓“知”是对于“相”的“见”，用通常的术语来说，则是，常人所谓的知识是基于现象的认知。而对于佛学来说，般若这一最终的智慧是超脱于现象界的。因此才有“般若无所有相无生灭相”、“般若无所知无所见”之说。从另一个角度来说，同样是基于佛学的基本理论，般若是了生死、破实相，是最终的涅槃也就是寂灭状态的了知，即是寂灭则无相无见，故谓无知。无论如何说，所谓的般若无知所说的“知”，都是指向于“相”的，而“无知”，则是超越于“相”，超越于现象界的对于终极实在的根本体悟。而由于终极实在的寂灭本质，又使得这种根本体悟无所体悟，故而，无知反倒成了对于终极实在的根本认知。 而僧肇所谓“有所知则有所不知”显然将“知”与“无知”都限定在现象界的相同层次上。而上面的译文则更加牵强，有欲盖弥彰之感。）  是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴。闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑故能独王于世表智，无知故能玄照于事外。智虽事外，未始无事。神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。 　　因此，圣人将心中（对于幻象的妄见去除）使心智虚空，以般若智慧来点亮认识。圣人可以终日处于“未尝知”实则是“知”的境界。用这样的方法，圣人虽然默默无言，却可以看到自己内心中（那盏灯）的光亮，在“虚”的空空荡荡的心中去探索“玄”的情形。将自己“智”的门关闭，将自己“聪”的通道堵塞，使和“知”相关的“智”和“聪”不能窜出来干扰自己的心，这样就能够使自己独自安静下来，才能达到对于“冥冥者”的状态体认（也就是对于涅槃状态的体认的大智慧）。 　　然而，正是这种方法，可以使人能达到“智”的极限，具备能够达到幽冥玄微（刹那实在）的鉴别也就是般若的“无知”的能力。也正是这种方法，可以使人能达到“（心）神”的极限，具备能够应对现象所反映的实在之用而却无需以智思虑的能力。 　　人的心神虽然属于“世表”（世俗）的也就是“有”的范畴，然而却因为可以达到“无虑”的高度，从而成为独立于“世表”的且不受其束缚的最特别的“智”的（或说最特别的“知”的）现象。“无虑”也就是“无知”，而能达到“无知”的境界，就是将自己置身于“事外”（在现象界的层次之上），从根本实在的角度来看待现象。大智慧虽是在“事外”，在现象界的更高层次上来看待事物，但并不否认现象的存在。人的心神虽处于“世表”之中，虽是最终实在界的根本作用，却不脱于现象界之内。 所以，无论怎么看，或是俯看或是仰看，其实都不过是依顺着变化，都与“无穷”相联系，如此则没有什么“幽”（也就是那些最微小的因素）不会被察看到。这就属于一种“无照功”，也就是一种可以随时与“无”打照面以了解其真面目的逻辑思维的功夫。这亦属于彻底了解了“无”的一种特殊的“知”，是圣人的心神综合融汇了所有的一切所形成的整体观念的必然结果。 （此处佛教对于现象界与实在界的划分，与康德所谓的现象及物自体的划分很有些类似。区别在于，康德更加承认现象而将物自体进行了悬置；而佛学则对实在界进行了明确的刻画，并且以此作为最终智慧来构成思想体系，与之相对应的现象界反而显得不那么重要了。 同时，在僧肇的议论中，已经可以看出借用《老子》之语发六经注我之感慨的倾向了。）  然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎？何者：欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故虚不失照，无状无名故照不失虚。照不失虚故混而不渝，虚不失照故动以接麤。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故宝积曰：以无心意而现行。放光云：不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知。万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉！复何为哉！  　　从“物”的角度来看，其应该属于“实”，然而这个“实”却是一种“不有”的情形；若反过来将其说成“虚”，然而这个“虚”却是一种“不无”的情形（参看《不真空论》）。可以说，其既存在却难于分明地加以讨论，只有“圣智”这一般若无知的智慧能够加以理解。 为什么这么说呢？ 因为你要将其说成是“有”，其所表现的却既无形状又不占任何名位；若你要将其说成是“虚”（“虚”等同于“无”），其所表现的却是无所不灵。这种无所不灵的情形，所以虽然其仿佛为“虚”却仍然可以为我们体会得到。既无形状又不占任何名位，尽管我们能够体会得到，它却是从本质上来讲是虚空的。尽管我们能够体会得到，它却是从本质上来讲是虚空的，因此，混而不明晰；本质虚空却有所显现，因此可以用将种种“动”的因素或现象联系起来。 　　所以，从其运用方面来看“圣智”，就可以看到圣人在运用自身心神的“灵”的方面没有哪怕片刻的偏废停顿。反之，如果不去运用自身心神的“灵”，只是从事物的外形和现象去看问题，就不可能求得事物的本质。 所以，宝积经说：“以无心意而现行。”（以“无”来作为“心”的“意”，从而使一切显现出行迹。）放光经说：“不动等觉而建立诸法。” （所谓“不动”是将一切都归于“觉”以得到平等的基础从而可以在此基础上建立诸法）因此，从表面上看，圣人做事好象千头万绪，然而从本质上看，圣人所做的就是“致一”这一件事而已。（也就是获得了般若智慧而对万法诸相有了齐一的体认） 　　从上述的论述我们便可以知道，“般若”是必须从理解“虚”才能将其了解的，“真谛”是必须从理解“亡”（也就是“无”）才有可能得知的。尽管万物都在不断运动，然而对于圣人来说，这些运动也可以说是等于不动，因为圣人可以运用其心神随时使这些运动变为“静”。圣人可以运用其心神随时到达“无”的境界，并在“无”的境界里还可以有所“为”，也就是可以在“无”的境界里处理种种运动，以致于达到无所不为的效果。 　　由此看来，圣人所达到的“不知”的境界，实际亦是（获得了般若智慧的）“自知”的境界；圣人所进入的“不为”的境界，实际亦是（获得了般若智慧的）“自为”的境界。  　　然而，还可以再继续问，这种“自知”是一种什么“知”呢？这种“自为”又是一种什么“为”呢？ 《般若无知论》凡两千余字，是中国人用自己的思维和语言，深刻阐释般若奥义的第一论，僧肇也不愧为中国妙解般若第一人。此论内容博得罗什大师的首肯，罗什还对论文的优美语言大加赞赏:"我的理解不逊于先生，但在文词上应当拱手祝贺。"(吾解不谢子，辞当相揖。)著名居士、隐士刘遗民读后也感叹道:"想不到穿袈裟的僧人中还有何晏类的人物。" (不意方袍复有平叔。)他又将此论推荐给慧远大师，慧远也以为像这样的精辟文章"未尝有"，他们一同批寻玩味、爱不释手。此时僧肇只有二十三岁。  《般若无知论》原文  夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之，意也;北天之运，数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定《方等》。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾侧嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉!  试论之曰:《放光》云:般若无所有相，无生灭相。《道行》云:般若无所知，无所见。此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶?果有无相之知，不知之照，明矣。何者?夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云:圣心无所知，无所不知。信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉;神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表;智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事;神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎!何者?欲言其有，无状无名;欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照;无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝;虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废;求之形相，未暂可得。故宝积 曰:以无心意而现行。《放光》云:不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉!复何为哉!  难曰:夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗;动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会;知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知;必有会于可会，故圣不虚会。 既知既会，而曰无知无会者，何耶?若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉?  答曰:夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉?诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。无乃乖于圣心，失于文旨者乎?何者?经云:真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉?若有知性空而称净者，则不辨于惑智。三毒四倒亦皆清净。有何独尊于般若?若以所知美般若，所知非般若。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。然经云:般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知;本无惑取之知，不可以知名哉?岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差， 当而无是，寂泊无知，而无不知者矣。  难曰:夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云:圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知，斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心，异于文旨，寻文求实，未见其当。何者?若知得于圣心，无知无所辨;若无知得于圣心，知亦无所辨。若二都无得，无所复论哉?  答曰:经云:般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法， 故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。今试为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有;用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉;不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴;不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知;非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。  难曰:夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。故经云:不得般若，不见真谛。真谛则般若之缘也。 以缘求智，智则知矣。  答曰:以缘求智，智非知也。何者?《放光》云:不缘色生识，是名不见色。又云:五阴清净，故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有;相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起;物莫之有，故则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知;为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者?夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知?所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真，故非真谛也。故《中观》云:物从因缘有，故不真;不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云:不见有法无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知?然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知?  难曰:论云不取者，为无知故不取?为知然后不取耶?若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辨缁素之异耶?若知然后不取，知则异于不取矣。  答曰:非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。  难曰:论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。谁当圣心，而云圣心无所不知耶?  答曰:然，无是无当者。夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是;物无不当，故当而无当。故经云:尽见诸法而无所见。  难曰:圣心非不能是，诚以无是可是，虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云:真谛无相，故般若无知者， 诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶?  答曰:圣人无无相也。何者?若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，泊尔而来，恬淡无为而无不为。  难曰:圣心虽无知，然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎?  答曰:生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起?然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。  难曰:圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之?  答曰:圣智之无者，无知;惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者?夫圣心虚静，无知可无， 可曰无知，非谓知无;惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知，即般若之无也;知无，即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同，斯则不可得而异，不可得而同也。何者?内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实， 然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。是以经云:诸法不异者， 岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉?诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云:甚奇世尊，于无异法中，而说诸法异。又云: 般若与诸法，亦不一相，亦不异相。信矣。  难曰:论云:言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎?  答曰:用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明;神弥静，应逾动，岂曰明昧动静之异哉?故《成具》云:不为而过为。宝积 曰:无心无识，无不觉知。斯则穷神尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。  般若无知论(终)