死亡与往生到底有什么区别呢？ (2011-02-05 02:48:47)

我是夏雯静

　我们常说人生等于生老病死，这话只说对了一半。我们的身体虽然有生老病死的过程，我们的灵性却不受老病死的制约和束缚，既能和身体结合而存在，也能离开身体而存在。灵性离开身体叫做“往生”，灵性和身体结合叫做“来生”。往生也好，来生也罢，都是指我们的灵性不生不灭的涅槃状态。所以，往生并不等于死亡。我们不明了生命的真实存在，只看到身体的表面现象。身体没有老病死便喜悦，身体有了老病死则痛苦。当我们明白了身体只是我们灵性寄托的载体，灵性才是我们自己、身体常换灵性不灭时，才会在经历老病死时心无挂碍，不恐怖不痛苦也不颠倒梦想。所以，念不念佛，都会往生，但也有区别。念佛修行的人，在此生已经净化了灵性，灵性离开身体后能够清醒地控制去向，往来自在；不念佛不修行的人，灵性得不到净化，灵性离开身体后，不能清醒地控制去向，往来不由自己，遭受轮回，即使再过千百万世，仍是胡涂来去。
佛教在世界范围内，特别在佛教最盛行的国家作为佛家弟子关爱自然和社会能够得到高度重视和对环境的保护，需要从何做起？
    第一，可以帮助社团免受错误观念的侵蚀。那些错误观念认为我们可以剥夺这个脆弱的地球而不对此种滥用付出代价；那些错误观念认为物质资产只是唯一有价值的人生目标；那些错误观念认为人类社会可以永存而不考虑其他群落诸如动物、植物、岩石、河流和山脉。佛教可以重建一个地球作为整体的世界观并重立人类的社会职责。
    第二，佛家弟子可以树立一个保护物种的榜样。例如，传统中医是中国精神和医学遗产中极其重要的一部分。中医在中国的医疗保健中作用重要并风行全球。有些没有道德原则的人则运用一些稀有物种如虎和犀牛来制作中药。这样一来，他们破坏了自然界的一部分。佛家弟子可以指出如果一种目的在于谐调人体中各种不同之“气”的药物自己首先破坏了自然界的平衡，这种药物断不能成为好的药品。相反却带来因果报应式的惩罚。如此，佛家弟子可以激励人们要有原则性地运用传统中药。
    第三，佛家弟子可以考察他们自己的资源以及如何运用这些资源。许多寺庙都拥有土地：这些土地是否可以生态种植？有机种植？许多寺庙位于圣山：它们是否有利于生态保护？比如通过创立苗圃，通过清除山边的垃圾？所有的寺庙都使用纸张、能源、运输和食物：所用的是否与生态为友的纸张？是否可以是再生的能源？是否节省汽油的运输？是否符合伦理和环境的食物？––比如不经过化学喷洒剂或化学肥料？ 寺庙是由什么制造？是否可以重新利用？––比如是木制还是石制？寺庙是否以生态观念使用其花园？––比如其停车场是否与生态为友？
    最后，佛家弟子都是教师。这也是僧伽的主要职责。那么我们可以创立教育项目吗？例如，可以提供让香客和游客带回家的宣传印刷品。这些印刷品可以教人们如何关爱社区。也可以为一些特殊的群体如当地的农人或商人开辟短期课程，教他们如何像佛家弟子那样保护环境。
    佛出生之时，他的母亲站在地上由树木所支持。当佛想要证实他的确开悟大觉成佛，他坐在菩提树下，用手触摸土地。让我们也一样，触摸土地；让我们协助着支撑起树木。让我们成为地球上关爱芸芸众生的眼和手。
和谐世界是当前国际社会致力达成的目标，也是中国宗教界特别是佛教界致力达成的目标。对外部环境的改善、对内在心灵的改善，是建构和谐世界的两个重要内容。对外部环境的改善，关涉到上世纪 ２０年代以来在西方世界形成的显学——深层生态学；对内在心灵的改善，关涉到中国佛学的根本思想。
     一、人类中心主义的弊端与深层生态学的产生
　　西方文明传统是人类中心主义（ａｎｔｈｒｏｐｏｃｅｎｔｒｉｃ）。人类中心主义相信人是自然的主人，自然只是为人类所利用的工具，人类优越于自然万物，与其他生物无伦理关系。人类中心主义观念被认为是生态危机的根源，随着生态危机的加剧，西方人对此进行了深刻的反思。
　　早在２０世纪３０年代，哲学家海德格尔就开始对自柏拉图以来的西方哲学提出了批评，指出人类中心主义的哲学传统为统治自然的技术决定论思想铺平了道路。他看到了这种技术决定论对现代世界存在的巨大危险，发出了“拯救地球”的呼吁，因而被看成是现代生态伦理学的思想先驱。随着日益严重的环境恶化状况的出现，“人类中心主义”越来越多地被人们质疑，被当今西方社会看成一种有缺陷的伦理，必须加以深刻反省，以非人类中心主义（ｎｏｎａｎｔｈｒｏｐｏｃｅｎｔｒｉｓｍ）取而代之。思想家们提出了“生命中心伦理”、“生态中心伦理”，以取代人类中心主义的位置，为解决现实环境问题的迫切需要而进行哲学思辩所产生的深层生态学遂应运而生。
　　“生态”指生物与其环境的关系，生态观是人们对生态问题的看法、观念。１８６６年，德国生物学家海克尔提出“生态学”一词，　意谓“研究环境中的生命体”的科学。２０世纪２０年代，生态学发展为一门独立的学科。及至中叶，随着工业化进程的加剧，恶化的环境对人类生存构成了愈来愈严重的威胁，生态学被赋予指导人类善待环境、维护生态平衡的重任，成为显学。生态哲学、生态现象学、生态伦理学、生态建筑学、生态文艺学、生态美学、灵性生态学、社会生态学等思潮风起云涌，乃至于这一时代开始被称为生态学时代。在这些思潮中，
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以“深层生态学”（ｄｅｅｐ　ｅｃｏｌｏｇｙ）影响最巨。
　　深层生态学的始祖是李奥波（Ａｌｄｏ　Ｌｅｏｐｏｌｄ，１８８７－１９４８），他的经典之作《沙乡年鉴》被美国人视为 ２０ 世纪最重要的自然主义经典作品，被生态学界奉为“绿色圣经”。出于对大自然的观察和热爱，李奥波构思出迥异于传统西方思想的大自然哲理，《沙乡年鉴》中的《大地伦理篇》是表达其思想的佳作。李奥波将伦理关系分成三个层次，并创造性地使用“社区”一词：原始伦理是调节个人与个人之间的关系，后来发展为调节个人与社会的关系，这两者的伦理范围只限于“人类社区”，只重人与人、人与社会的关系。随着人类对环境的认识，应当出现第三层伦理，即大地伦理。大地伦理将“社区”扩展为包含无情世界的草木、山水、动物等的“生物社区”。在这个社区内，人与自然界和谐共存，其中的每一件事物，与任何其他事物均有关联和依赖性（即华严宗所说的相即相入），组成了一个有情与无情世界交融共舞的生命共同体。“一种最终极的民主已经实现，它把所有植物和动物都视同人类。”（Ｔｈｅ　Ｒｉｇｈｔ　ｏｆ　Ｎａｔｕｒｅ，１９８９）　　
　　深层生态学认为不仅需要改善人类与环境的关系，也需要改变人类自身的生活方式与生活态度。深层生态学追求一种“人处于自然之中”（ｈｕｍａｎｓ－ｉｎ－ｎａｔｕｒｅ）而非在其上的新形上学，把人置于跟其它生存物平等的层次。深层生态学拒斥将工业社会作为发展的典范，拥护生态中心伦理，主张人是依赖着生态界来存活，所以不该像主人对待奴隶一般剥削它。
　　深层生态学是因应现代环境危机而发展的哲学运动，它首先致力于改变被视为破坏生态罪魁祸首的“主宰性世界观”（ｄｏｍｉｎａｎｔ　ｗｏｒｌｄｖｉｅｗ），要消除“人本主义的自大”，再建立一个整体性的生态和谐的生态哲学，而此哲学的思想基础是“自我实现”和“万物平等”。自我实现指超越小我以实现整体性的大我。奈斯认为，“自我觉悟”（ｓｅｌｆ－ｒｅａｌｉｚａｔｉｏｎ）必须经过三个阶段：从“本我”（ｅｇｏ）到社会化的“自我”（ｓｅｌｆ），再由“自我”到形上的“大我”（ｓｅｌｆ）。当一个人体悟了“生态大我”之后，生态系统中的所有东西，都是“大我”的一部分。
　　深层生态学强调“万物平等”、“生态中心主义的平等”、“生物圈平等”，超越了以往仅仅把自然物、非人类的生命体看作“工具”或“资源”的狭隘认识，肯定“所有的自然物具有内在价值”，都有生存与发展的平等权利，它们在生态系统中具有平等的地位，是对西方固有文化和道德价值观念的挑战。比尔·迪伏和乔治·塞逊斯指出：“几千年以来，西方文化变得日益迷恋于‘控制’的观念：以人类控制非人类的自然界，以男性控制女性，以富裕和权力控制贫穷，以西方文化控制非西方文化。深层生态学允许我们去审视这些错误和危险的幻想。”（Ｅｎｖｉｒｏｎｍｅｎｔａｌ　Ｅｔｈｉｃｓ，１９９８）从“自我实现”和“万物平等”思想基础出发，奈斯归结出深层生态学基本原则，强调地球生生不息的生命，包含人类及其它生物，都有其自身的价值，都有其自身存在的意义。
    二、深层生态学向东方佛教的转向
　　深层生态学不只讲求物质环境的改善，更讲求精神层面的内省。在深层生态学的兴起与发展过程中，呈现着一个受东方思想熏陶的历史过程，而发掘并引入东方文明的精神资源，向佛教思想的转向，更是深层生态学的一个重要的趋势。叔本华、史怀泽、赫胥黎、汤因比、池田大作、卡普拉、罗尔斯顿等许多思想家和生态哲学家都强调了古代东方生态智慧的重要意义。哈佛大学出版社近年来连续出版了多部著作，深入探讨东方思想对当今生态文化思潮的巨大价值，如《佛教思想与生态学》（１９９７）、《儒家与生态》（１９９８）、《道家思想与生态学》（２００１）。西方学者认为生态困境的根源出自于人类中心主义，其解决之道就是要建立一个全新的世界观、自然观、价值观，于是他们纷纷向东方宗教尤其是佛教寻求答案。
　　与西方文明人类中心主义不同，东方人与自然的关系是圆融一体、胎息相通、共生共荣的。西方环境运动思想家纳什（Ｎａｓｈ）对东方宗教、哲学赞誉有加。他说：“这些信仰　（东方诸宗教）　的核心是对传统基督教一向所不能免除的二元论与人类中心主义的排斥。东方宗教认为自然的各个部
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份终究是融为一体的。由于宣称个人的我是浸淫在一个更大的有机体中，东方宗教为环境伦理开出一条智性的康庄大道。古代的东方思想与生态学的说法是不谋而合的。”（Ｎａｓｈ，１９８９）
　　西方人对东方佛教的了解，主要得益于禅学大师铃木大拙（１８７０－１９６６）。２０ 世纪初，铃木大拙从日本来到美国，传播佛教思想。铃木大拙在其著作中试图打破西方二元的世界观，主张我们内在的生命融入自然并同它合而为一，自然不是我们要去征服的对象。受此影响，２０世纪 ６０年代兴起了反西方社会文化、贬抑基督教而崇尚东方宗教思想的风潮，美国诗人史耐德将东方宗教哲学思想和西方的生态学做了完美的结合； 艾伦·瓦兹深受铃木的影响，认为自然界（包括人类本身）是一个整体，其著作《自然、男人与女人》主张一种全面发展的道德意识必须涵盖自然中的所有存在物，佛教与生态思潮有着思想的亲密性；美国环境学者罗尔斯顿等人则认为佛教因果报应、六道轮回学说对东方人保护生命起过很大作用，《华严经》里的因陀罗网是对生态系统网络的极好描绘。这些观点代表了西方学界对佛教所蕴含的生态学价值的充分肯定。奈斯指出：“佛教为深层生态学提供了适当的背景或渊源联系。”在构建其深层生态学理论时，佛教思想为其关键概念（如自我实现、内在价值）提供了最直接的证明。
　　具有深层生态学意味的环保运动开始后，对佛教生态思想的发扬，以１９７５年普立兹奖得主、美国诗人史耐德（Ｇａｒｙ　Ｓｎｙｄｅｒ）的影响最为巨大。史耐德从小对荒野充满同情心及好奇心，他在日本习禅 １０ 年，广读铃木的著作。６０年代后期，史耐德回到美国，开始构思一种独特的佛教生态哲学。史耐德将佛教教义与深层生态学密切结合，用佛教教义和美国印地安原住民的自然观架构他的生态伦理，最具体的表现就是他的《龟岛》与《斧柄》两本诗作。他主张“草木和动物都是人（ｐｅｏｐｌｅ）”，其思想源自中国佛教所说的“无情有性”。在此基础上，史耐德提倡自然界的一切万物也有其基本权利，动物有“动物权”，草木有“草木权”，草木也有“解脱的潜力”。

我是夏雯静

　深层生态学在其发展过程中，深受大乘佛教教义的影响。大乘佛教的众生平等思想、无情有性思想、尊重生命思想、圆融无碍思想，都为深层生态学提供了丰富的思想资源。受佛教思想的影响，深层生态学者主张实现“轻踩大地”（ｔｒｅａｄ　ｌｉｇｈｔｌｙｏｎ　ｔｈｅ　Ｅａｒｔｈ）的生活形态，提倡居住在一个简朴的、较少科技化的、自给自足的有情与无情相依相惠的“小区”里，使消费和物质需求达到最小，使人类的生活对地球上其它物种的影响度减到最低。此外，佛教物我一如、爱物护生、克制私欲、祛除妄念等主张，都成为深层生态学所关注、吸纳的哲学智慧。
    三、佛教生态观的内涵及现实意义
　　佛教生态观的哲学基础是缘起论。缘起论是佛学有别于其他宗教哲学的根本性思想。依据缘起的观点，整个世界处于圆融互摄、共生互动的网络中，组成了一个不可分割的整体。从缘起论的立场，产生出佛教生态观的基本思想。
　　１、众生平等与尊重生命的思想
　　大乘佛教将一切法都看做是佛性的显现，万法都有佛性。天台宗大师湛然将此明确定义为“无情有性”，即没有情感意识的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。禅宗强调“郁郁黄花，无非般若；清清翠竹，皆是法身。”基于“一切众生皆有佛性”、“无情有性”、“一切众生（甚至于草木无情）皆可成佛”的思想，佛教主张“尊重生命”，尊重包括植物与动物在内一切生命形式。众生平等不仅是不
同个人、不同人群、不同人种的平等，而且是宇宙间一切生命的平等。任何生命都具有尊严性，因此应当用尊敬的态度来对待。这样的佛性观，使人类对无情世界的草木国土不再以征服者自居，而是平等视之。深层生态学的思想渊源大地伦理与佛教众生平等、尊重万物的观点有相通之处。李奥波从生态学的角度将地球当做一个有机体， 宣称：“大地伦理学改变人类的地位，从他是大地——社会的征服者转变到他是其中的普通一员和公民。这意味着人类应当尊重他的生物同伴而且也以同样的态度尊重大地社会。”李奥波的继承者国际环境伦理学会主席、美国环境哲学家罗尔斯顿指出：
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“环境伦理学必须发展成大地伦理学，必须对与所有成员密切相关的生物共同体予以适当的尊重。他希望转向东方，从佛教那里汲取尊重生命的思想来建立一门环境伦理学。英国历史学家汤因比发挥佛教的无情有性说，指出：“宇宙全体，还有其中的万物都有尊严性，它是这种意义上的存在。就是说，自然界的无机物和无机物也都有尊严性。大地、空气、水、岩石、泉、河流、海，这一切都有尊严性。如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性。”　深层生态学将生命关怀的范围从人扩展到一切生物，敬畏一切生命。“敬畏生命”理论的创立者施韦泽因此成为 １９５４年诺贝尔和平奖的获得者。
　　现代生态的危机根源于人类中心主义，各式各样的个人主义都是人类中心主义的不同表达形态，它们已经成为现代社会各种问题的根源，消除人类中心主义是深层生态学发展的前提。这与佛教的无我论胎息相通。佛教主张破除我执与法执消除了生命主体自身的优越感和在世界中的优先性，是对自我中心论的有力校正。
　　２、圆融无碍与大慈大悲的思想
　　《华严经》中的“因陀罗网”，是帝释天的宝网由无数的宝珠联缀而成，每一宝珠都映现出其他宝珠的光影，珠珠相映，影影相含，重重无尽。华严学者以此阐述一与一切的关系，认为一即一切一切即一，一与一切，相入相即，圆融无碍，重重无尽。圆融的观点同样是当代生态学的理论支柱。生态学家莱文斯和莱沃丁认为，整体是“一种由它与它自己的部分相互作用、并与它所隶属的更大的整体相互作用而规定的结构”。生态是生命体系与非生命体系构成的，二者不是相互对立的，而是相互依存的，它们是融合而不可分的整体。对非生命体系的掠夺、干扰、破坏，都会使支持生命存在的结构解体，都是违反生命网的原则。佛教在圆融无碍的基础上生发出大慈大悲的思想。《维摩诘经典型体现了这一思想。在经文中，维摩诘将自己与众生看为一体，对一切众生之病感同身受。无缘大慈、同体大悲，无条件给予人欢乐，以众生的身心病苦感同身受，这充分地体现了佛教的社会责任感。
　　３、净化心灵与庄严国土的思想
　　净土是大乘佛教追求的理想境界，对净土的描绘体现了佛教的理想生态观。佛教最有代表性的净土是阿弥陀佛净土，又称西方极乐世界，包含了佛教徒对理想生态的设定。极乐世界是无苦有乐的世界。极乐世界有八功德水，有丰富的树木鲜花，优美的音乐，有增益身心健康的花雨，有奇妙多样的鸟类，有美妙的空气与和风吹习。
　　从国土净的角度来说，佛教生态观可保护自然生态。自古名山僧建多，佛教以解脱为修行目标，在青山绿水间筑庵建庙，佛化自然，为清修创造了良好的环境。佛教活动场所，大多树木葱郁，鸟语花香，是生态保护的典范。呼吁和平，参与环保，是２０世纪下半叶世界佛教界的重要实践方式，反映了佛教徒的生态自觉。
　　从心净的角度来说，中国佛教重视通过心灵的自觉，提升自身的道德修养，进而改善自己的行为。通过对现实世界的改造，在现实社会建设美丽的净土，这就是《维摩诘经》所倡导心净则佛土净的思路。禅宗将其发挥为净土在世间，莫向西方求的思想，重视现实世界的改造。心净是国土净的根本，这也就是和谐世界从心开始所蕴含的三味。
　　生态危机根源于人类的心态危机与心灵污染；世界的和谐，最终归结到人类心灵的和谐。今年中国举行的世界佛教论坛，是对中国佛教人间净土思想的现代回应。只有心灵得到了提升、净化、和谐，由无数个体、无数心灵组成的精神世界与物质世界才能和谐、美丽，美好庄严的人文净土、物质净土就可以实现于人间。
为了地球上的一切生命，包括人类，免于变种、灭亡，我们必须预作准备。
　　环保品质是做为一位环保人所必须关切的世间事实。
　　在当前时代中，环保已经成为地球人类所必须共同关注与解决的问题。而面对当前的环保问题，我们无法短视的只看今生，而必须将观察过去、现在、未来三世的环保观。
　　近日美国纽奥良、德州接续发生的飓风，造成数以万计的人民放弃家园，难民潮绵延数里，仿佛电影“明天过后”的情节翻版。许多研报告都指出，温室效应是造成地球气候异常，飓风数量增加、级数增强的主因。
　　当地球的负荷越来越饱和，大地反扑的速度也越来越快速，人类承受自身行为果报的期限也越来越近，以往可能是祸及子孙，现在则是在当生尝到苦果。
　　解铃还须系铃人，为了地球上的一切生命，包括人类，免于变种、灭亡，我们必须预作准备。对于环保观，我们必须具有全方位的三世环保观：
　　一、因果的环保观：环保问题的产生绝不是单纯的物与物之间的关系。环境恶化是来自人心而外化为行动所制造出来的物理世间。因此，改变之道，必须先净化我们的心灵。
　　二、精神与物质的环保观：如果我们不从精神面处理，问题还是会循环产生。所以，面对环保，我们必须其提升至精神层面，双管齐下，方能彻底解决，造成人类善的循环。
　　三、包含过去、现在、未来三世的环保观：人类以不负责任的态度，使用地球后就将之丢弃，然而地球不是纸尿裤，是循环的有机体。我们不只要为子子孙孙留下一片乐土，也要为自己未来的生命留一后路。
　　四、无我的环保观：环保不是个人与个人的利益抗争，也不是阶级、社会、国家之间的抗争，而是基于全体共同的生存发展与升华。因此，我们要以全体的最大幸福为考量。
　　五、无常的环保观：无常的环保是积极的创造一切生命共同发展的环境，是一种永远乐观、有希望的环保观。因为世间无常，所以今日的环境恶化也是无常的，经由正确的努力，必定可以获得改善。
　　六、宇宙的环保观：以无我来行环保，就不会以自我的利益为中心，会以全生态的观点来看环保，这时才会发现整个地球是一个生命体，是有机的存活著，由此亦能发现整个宇宙的共体生活与宇宙自体发展；如此，才不会把垃圾、污染排到太空去，使未来又出现了太空环保问题。
　　我们除了祈愿这次天灾中一切人类、生灵伤亡者安息，生者安康吉祥，早日重建家园，更祈愿人类能将这个伤痛铭记于心，建立三世的环保观，建立共生共荣的地球！
环境危机是全球亟需解决的一个十分棘手问题。需要指出的是，环境问题不完全是经济发展问题，它与人们的生存伦理、环境道德密切相关。解决这个问题，离不开法律政策与制度性的安排，同时，也更有赖于人类对生存与发展理念的科学调整。在环境保护理念及方法上，传统佛教与现代环境保护有着共同的契合之处。佛教环境保护伦理思想是我们人类战胜环境危机的重要法宝，它将指导人类克制自我膨胀而自觉纳入自然生态系统之中，科学调整人与自然的关系，最终实现人与自然环境的和谐一统。
近代工业革命以后，人类为达到利益最大化与满足物欲需求，不惜对有限资源进行无限止超负荷的索取，造成了全方位的环境污染，诸如“白色污染”、废气污染、噪声污染、电磁辐射污染以及由此带来的水质恶化、洪涝灾害、酸雨、泥石流、荒漠化、沙尘暴、温室效应、臭氧层破坏、森林面积锐减、生物多样性减少等，给整个生态环境带来不可逆转的破坏性灾难。据《英卡达·百科全书》载: 在1700 年, 动植物年灭绝种类仅为一种，到1970 年达到二百种，1990 年则高达一千多种。自1989 年起,全球性环境问题已年年“荣列”“世界末日”指标。日益严峻的环境危机，威胁着人类的身心健康与生存发展，成为事关人类生存的根本性问题。造成环境危机的原因多多，日本著名思想家池田大作认为，人的外在生活环境之所以出现危机，其根本原因在于人的心灵出现了问题，是人类人性深处潜藏着无穷无尽的“魔性的欲望”所致。与俗界所不同的是，佛教的教义教规、佛徒的生活浸润着强烈而宝贵的环境生态伦理思想。宣扬佛教环境伦理思想及其实践活动，对于提高人类的环境伦理道德，培植全体国民环保意识，倡导科学环保行为有着非同一般的意义。
一、佛教的环境观
著名的环境伦理学家罗尔斯顿指出：“禅学并不是人类中心论说，并不倾向于利用自然，相反，佛教许诺要惩戒和遏制人类的愿望和欲望，使人类与他们的资源和他们周围的世界相适应。我们知道，禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合。”[1]佛教为反抗印度婆罗门教压迫寻求精神解脱而创立，因而极为重视生存环境的生态性与原始性，力求与自然环境、与万事万物保持高度的和谐一致。因此，在佛教的理想观、自然观、生命观中，渗透着极为丰富的热爱自然、倡导平等、尊重生命等内容，构成了一整套系统而复杂的环境伦理思想，从而使得佛教成为具有浓郁环境主义色彩的宗教。
1．“依正不二”的环境因缘观
生物的多样性是人类存在的必备的环境条件。任何事物不可能独立生存，都是依赖他物生存、发展的。宇宙作为一个庞大的生命体，生命无处不在，无时不有，一切事物皆处于彼此不能分切的因缘关系之中，有了它缘，才有自身，它缘消失，自身也就不存。佛教的这种“缘起说”，作为佛教自然观的哲学基础, 深刻地揭示了事物之间的依存关系，一切事物缘有因缘而聚散生灭，所有事物都是互为条件、互相依存, 它们因缘和合而成，不能孤立存在。
在此基础上，佛教进一步提出了科学处理生命体与环境万物关系的“依正不二”理论。《三藏法数》指出：“正由业力，感报此身，故名正报；既有能依正身，即有所依之土，故国土亦名报也。” 这里的“依”、“正”就是指“依报”、“正报”。“正报”指有情有性的生命体，“依报”是指生命体所依的生存环境。“依正不二”，讲的是生命主体与生存环境为不可分离的同一整体,两者相辅相成，处在相互依赖、相互制约的因果关系之中。一切生命都是自然界的有机组成部分，离开自然界，生命就不复存在。也就是，身心境三缘合集，如同芦苇三捆能立，拆去其一余二必倒。所谓“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”[2]。
“依正不二”理论告诉我们，人类应当尊重与之相伴的生物同伴。英国历史学家汤因比说：整个宇宙, 还有其中的万物都有尊严性,包括大地、空气、水、岩石、泉、河流、海等。如果人类侵犯了这些自然物的尊严, 就等于侵犯了我们自身的尊严。由此，尊重自然环境、保护自然环境就是保护人类、保护生命，破坏自然环境就是破坏生命。所以，池田大作对“依正不二”理论作了极高评价:“‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是相互对立的关系，而是相互依存的。《经藏略义》中‘风依天空水依风，大地依水人依地’对生命与环境相互依存的关系作了最好的诠释。如果把主体与环境的关系分开对立起来考察，就不可能掌握双方的真谛。” [3]
2．“无情有性”的万物佛性观
万事万物不仅是我们人类生存之依靠，而且作为生灵之一，他们虽然不具有如同人类的情感，但却有着与人类一样的生命与佛性。对此，大乘佛教提出了“无情有性”说，以为没有情感意识的山川草木、大地瓦石，都是生命体，皆具有佛性，都能成佛。唐代天台宗高僧湛然说“我及众生皆有此性故名佛性,其性遍造遍变遍摄。”[4]三论宗创始人吉藏也说：“若于无所得人,不但空为佛性,一切草木并是佛性也。”[5]禅宗更是强调：“青青翠竹，皆是法身；郁郁黄花，无非般若。” 由此可知，大自然的一草一木都是生命体，都有其存在价值，也就享有平等的生存权利。佛教号召众生平等，凡夫与佛平等，人与动物平等，如《大般若经》所说：“上从诸佛，下至傍生，平等无所分别。”佛教认为，生命对于人类之外的一切不会说话的动植物一样宝贵，他们与人一样，都有可能领悟佛性，甚至到达成佛的最高境界。因此，要敬畏生命，“敬畏生命、生命的休戚与共是世界中的大事”，二十世纪人道主义巨擘史怀泽在《敬畏生命——第一次公开阐述》中认为，人类不仅应该对人类的生命负责，而且也应对自然界的生命负有神圣的广泛的责任，“你踏上了林中小路，阳光透过树梢照进了路面，鸟儿在歌唱，许多昆虫欢乐地嗡嗡叫。但是，你对此无能为力的是：你的路意味着死亡。被你踩着的蚂蚁在那里挣扎，甲虫在艰难地爬行，而蠕虫则蜷缩起来。由于你无意的罪过，美好的生命之歌中也出现了痛苦和死亡的旋律”。敬畏生命伦理与佛教“无情有性”观异曲同工，它们都促使我们关怀周围所有人和生物的命运

我是夏雯静

“无情有性”观所强调的万物与人类的一切平等，归根到底是佛教对人类中心主义的否定，要人类扬弃自我高尚的自身优越感，尊重生命万物。正如日本学者阿部正雄所指出的，佛教提倡“无我”，反对人类中心主义，将人放置于与万物同一层面之上，这种对人与自然关系的理性解释，是构建人与自然和谐环境的重要思想。
3．“因果报应”的劝善戒恶观
佛教倡导的因果报应论，即业报轮回观念，以为决定众生生死流转的动因在于“业”，这个“业”就是包含功德与过失在内的行为或作为，“业”之不同，所得果报也不一样。受报时间分为现报、生报和后报三种。佛教宣扬无论是人类还是动植物死后都要转生，决定来世转为何物的因素是前世的“业”。转世的范围不出天道、人间、阿修罗、畜生、饿鬼与地狱六道。这一世生在这一道，下一世可能生在另一道，但总是在这六道里轮回不止，如同车轮一般地运转，故称之为六道轮回。六道中，天道、人间、阿修罗为“善趣道”，是比较好的转生之处，而畜生、饿鬼、地狱则为“恶趣道”，是下等受罪的投生处。如果平生多行不端必遭恶报，东晋名僧慧远在《明报应论》说：“失行相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。”所谓恶有恶报，善有善报是也。
源于“因果报应”的劝善戒恶观，认为那些不怜爱众生、屠炭生灵者，死后要坠入地狱、备受折磨之苦，旨在借机劝人多行善事、尊爱生命以遭厚报。其中所蕴含的对自然、对人类多行不义必遭报应的哲理，并不无科学道理，是佛教对社会、对自然发展轨迹长期观察之所得，对环境保护启迪尤大。
二、佛教的环境保护实践
本于“出世间”的理念，佛教各种清规戒律中，都有许多保护环境、戒杀生的戒律，体现了佛教对生命的尊重和对环境的关爱。佛教徒遵照教义规章，约束自己的日常起居，与“经济主义”号召的无限消费所不同的是，他们开展了广泛的生态型生活。《觉海慈航》中所描述的佛家弟子生活图景便是这种生活的实录：不贪求、戒杀素食、生活节俭、亲近自然、少欲知足、心怀慈悲……；另一方面，僧侣既要割断人缘，静心休养，又离不开人间香火，欲割不断。为图生存，佛寺除了接受皇家赏赐、各阶层人士的施舍及出租土地外，还要依靠募化钱财来增加经济收入。为吸引善男信女朝山进香，募得更多钱财，寺僧得留意经营所在地环境，植树造林，耸殿宇，修道桥，改善接待环境。
佛教徒所开展的一系列以“护生”为主的生态环境保护实践，主要表现在“戒杀生”、素食、放生、植树造林、美化环境等几个方面。
1．“戒杀生”、放生、素食
佛教视一切众生皆为佛，故不忍互相残杀，永沉恶道。所以，《大智度论》说：“一切佛法中，慈悲为大。”佛是大慈大悲救苦救难救世主的化身，慈悲是佛教道德观的内核。因而在佛教戒律中，无论是五戒、八戒，还是十戒，其第一戒都是“戒杀生”，就是戕杀生灵。“不杀生”的戒律规定, 成为约束佛教徒的第一大戒。《大智度论》以为诸罪当中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。在“戒杀生”的生灵中，当然包括动物在内。凡杀伐动物，以为未杀之前，均谓是畜，已杀之后，方知是佛。是知杀生，不殊杀佛，即非佛现，亦未来佛，因而戒杀动物。更何况佛教认为人的身体由地、水、火、风四大和合形成，大自然对人类有天覆地载和养育之恩,对万事万物应怀抱感恩之心，不能无度的占有、挥霍，更不得滥杀、妄杀，应从“善”出发，倍加珍惜。在万物有性、怜爱众生观念驱使下，佛教徒多怀菩萨心肠，普度众生，泛爱万物，珍爱自然、怜爱生命成了佛教徒的神圣使命。
缘起佛教慈悲精神设立的“放生池”、“放生会”，则是佛教发起，由全社会善男信女参加的善待生命、戒杀护生、维护生态平衡的善举。作为由戒杀、素食发展而来的放生活动，包括建造“放生池”、设立“放生会”，是佛教崇尚生命的又一举措。所谓放生，就是赎买被捕的鸟兽鱼鳖等动物, 将其放回江河、山野之中, 使其重获自由新生。为此，许多寺庙通常在庙门外设有“放生池”，作为象征性放生活动的主要场所。设立“放生池”在历史上曾经受到朝廷的直接关注，如唐肃宗曾在乾元二年(公元759 年) 下诏，决定在山南道、剑南道、荆南道、浙江道等地设置放生池。宋真宗在天禧元年(1017 年) 敕令天下重修放生池。放生当然不仅仅是佛教徒之所为，而是要天下人都参与其中。“若一人一生不杀，则所活生命无算，况由一人以至十百千万人”。[6]为了实现全社会的放生热潮，凡遇重大佛教节日活动，寺庙都要举办“放生会”，通过这样的专门活动形成全社会怜爱生命、热爱自然的风尚。
与“戒杀生”、放生相伴的是素食主义。《楞伽经》说：“凡杀生者多为人食，人若不食，亦无杀事，是故食肉与杀同罪”。[7]不食肉类，便以素食为主。南朝佛教徒梁武帝萧衍根据佛教禁止杀生的规定，首倡茹素，禁止僧人喝酒食肉，并在汉族僧尼中普遍推广。素食以植物为主要饮食材料，成为汉传佛教日常生活的一个重要表征，是佛教徒“护生”的具体行为，也是惜福观念的主要体现之一。对此，爱因斯坦给予充分的肯定：没有什么能够比素食更能改善人的健康和增加人在地球上的生存机会，素食对人体自身与环境保护有着崇高的意义。研究表明，为满足一个肉食者所需的土地，大约是满足奶蛋素食者所需土地的六点五倍，更是纯素食者需求的二十五倍；供应肉食者食物所耗费的水量，是奶蛋素食者耗水的三点三倍，是纯素食者用水的十三倍之多。
2．植树造林，种花莳草
《阿弥陀经》等佛经中所描绘的西方极乐世界，是人与自然十分和谐的空间，在这个“极乐世界，净佛土中”，处处有香气芬馥的宝树莲花，有弥满八功德水的七妙宝池，有音曲和雅的伎乐，有增益身心健康的花雨，有妙风清徐，有奇妙可爱的杂色众鸟。这种虚拟的世界，佛界弟子在现实中无法领略。为了弥补这样的缺撼，佛教庙宇院址选择力求以此为蓝本，多建在风景绝佳处，成为世俗之外的桃源世界。尤其是唐以后，禅宗兴盛，僧侣更是喜欢结庐于幽境胜地。据《楞伽师资记》载，有弟子问禅宗五祖弘忍：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”忍答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也，以远离人故，不被刀斧损斫，——长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避器尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。” 由此，名蓝古刹多位于清佳处，或居峰顶，或嵌岩阿，珍楼宝阁，玉函金相，以起人归依之心。
“松桧老依云里寺，楼台深锁洞中天”（处默《题栖霞寺僧房》）美丽的图景离不开佛徒的艰辛努力。许多名山在佛教未进驻之前，荒烟蔓草，豺狼当道，佛教进驻后，开始了持续的植树造林活动，使得佛寺所在地区树木森森，茂密郁然。据《高僧传·昙摩密多传》载，北魏初年，高僧昙摩密多来到敦煌，“于闲旷之地，建立精舍。植柰千株，开园百里” 。“峨眉天下秀”，从唐代开始，就有僧人在峨眉山广植树木，培植风景。王维的“山行本无雨，空翠湿人衣”是对当时环境的真实写照。据《峨眉山志》记载，明万历年间，有楚山、性一、德心三禅师发愿在洪椿坪一带培植檀林，他们以《华严经》中的字数为准，一字一树，精心栽植。峨眉山白龙洞地带一片茂密的森林，则是清嘉庆年间别传禅师几十年艰苦奋斗的结果。据《别传禅师塔铭》载，别传种植松、柏、杉、楠十万八千株，至今还存活有四百余株高大的楠树。五台山由僧人栽植管护的林地达6万余亩，密菁深林，俨然绿色海洋。
在优美的山水大环境中，寺庙更是被装扮得如同仙境一般。“山寺门前多古松，溪行欲到已闻钟”（怀素《宿静林寺》）无论僻居深山,还是地处闹市,佛寺多是古木参天，花草如茵。《洛阳伽蓝记》说北魏城内的法云寺、景林寺，“花果蔚茂，芳草蔓合，嘉木被庭”，“嘉树夹牖，芳杜匝阶”。不仅如此，许多佛寺还在旁侧大兴土木营建园林，苏州西园寺、扬州大明寺西园等皆为著名的寺院园林。其间，林木葱郁，鸟语花香，如唐诗人常建《题破山寺后禅院》所描绘的常熟破山寺园林：
        清晨入古寺，初日照高林。
        曲径通幽处，禅房花木深。
        山光悦鸟性，潭影空人心。
        万籁此皆寂，惟闻钟磬音。
寺院园林既可愉悦僧侣，使之心境与环境浑然一体，静心修行，专心功课，同时，也是佛寺招引俗界香客的旅游吸引物之一。
3．佛徒对山林环境的保护
佛教徒不仅绿化、美化寺院及其所在的山山水水，而且承担起保护周边广大地区绿化的责任，竭力保护寺观附近的山水古迹。
佛教徒制止滥砍滥伐山林行为的记载不绝于书。《南传大藏经》“长部”中有告诫“不应采伐如是等诸种之种子与诸种之树木”之记载，这当然是从尊重植物、种子的尊严出发而采取的行为。津门蓟县盘山诸寺为卫护好盘山胜境，曾于清康熙年间制定《合山公议规约引》，告诫大家应该竭力维护山林环境，保护林木：
    天下名山，惟僧居多，是在远尘离俗，一意精修，实非罔利争讼之地，逞凶角胜之场也。僧既以山为栖止，山实赖僧以栽培，盖观山林之盛衰，抑以卜僧众之贤否。况我盘山，毓灵钟秀，献巧色奇，为神京之翊卫，乃祝釐之名区，更宜保护，非他山比。前承当道慨免柴需，永禁砍伐，外护之意至矣尽矣！而其间不无希图微利，投身幽谷，以伐山鬻树为活计者，若不共出规约以齐之，抑何以起世人之信心，全山林之盛气也哉？而今而后凡我同山共住之人，各宜恪守清规，谨遵禁示，庶不负出家学好之初心，宰官洪护之胜意也！条陈于后：砍伐树木，伤损山林盛气者，公摈。妄兴词讼者，公摈。潜匿匪人，菴居剃度者，公摈。侮慢师长，欺压邻舍者，公摈。以上四款，务要遵行，一有违犯，依约公摈不贷。[8]
僧人对于山林的保护，也有来之于政府号令的。盘山有松数以百万计，但一些地棍串同匪僧，“竟将数百年古木恣意盗砍，得价分肥”，《盘山志》载，有司以为盘山为畿左名山，皇帝不时行幸，而“树木最宜丰茂，以壮崇观”，便责令有关寺僧，“务须不时在山巡查，如有前项棍徒，串同僧人，仍将树木盗砍者，立即扭禀该地方官，……决不轻贷”。
苏州灵岩山屡受石工之厄，对此行径，除了极少数地方官员加以制止外，只有山僧予以干涉。明弘治时书法家吴宽游灵岩，亲眼目睹山僧“戒凿石”，并“种松满山”，以为是“滋山之复兴”，而赋诗庆幸。[9]苏州尧峰山，也“因人多采石，山无完肤，主僧为护山计，构筑护山亭”。[10]
对于佛徒们在山林环境培植保护方面的所作所为，清学者潘耒曾给予了充分的肯定。他在《灵峰寺修造疏》中说：
从来宝刹多在名山，非僧之好占山以居也。山非僧不能开，非僧不能守。……奇峰秀壑，见者无不称佳，而一宿再宿，则望望然去，能买山而隐者几人乎？惟僧之于山也，荒者能辟之，险者能夷之，诛茅以居，传诸其徒，世世守之。[11]
三、结语
宗教因为自身的追求与生存，能自觉并教导世人处理好与自然的关系。如泰勒所指出的：“各宗教群体，不论是一神或多神的信仰，皆按其神明或上帝的训令，叫人类爱护并关怀世上的一切野外生物，这在伦理中的理想世界是完全可能的。在一种神秘主义中，把人类理智的最高状态，理解为与自然世界共在的境界，也与尊重自然的道德态度协调。”[12]在我国传统文化中, 佛教缘起理论、戒杀护生戒条，与儒家的“天人合一”思想、道教崇尚自然、回归自然理念等一道，从理论上、实践上都对生态及环境保护发挥了积极的作用。尤其是当现代工业浪潮日益吞噬着地球与人类自身时, 佛教的生态环境伦理与实践将给人类减弱或消除生态危机以更多有益的启迪。正如1993 年8月28 日至9 月4 日在美国芝加哥发表《世界宗教议会大会宣言》指出的: “宗教并不能解决世界上的环境、经济、政治和社会问题。然而, 宗教可以提供单靠经济计划、政治纲领或法律条款不能得到的东西: 即内在取向的改变, 整个心态的改变, 人的心灵的改变, 以及从一种错误的途径向一种新的生命方向的改变。”[13]因而认识并研究包括佛教在内的宗教环境伦理观，对今天保护生态环境有着积极的理论指导意义。也正因此，环境哲学家罗尔斯顿以为佛教所内含的环境保护思想可以帮助现代社会建立一门环境伦理学。