：《论语》考辨四则（要求加精）

红叶

【原文】

季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“汝弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” （《论语·八佾》）


【考辨】
对于“曾谓泰山不如林放乎”的解释，包咸注：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放耶？欲诬而祭之也”，将林放和泰山之神并列而论，意思是，林放都知道问礼（林放问礼之本，孔子曰“大哉问”。（《论语·八佾》），难道说泰山之神还不如林放懂礼吗？祂怎么会接受季氏的僭越祭祀呢！朱子《集注》、刘宝楠《正义》，及今之钱穆、杨伯峻先生都接受了这个说法。

今按：这个解释将人与神相提并论，属于不伦之比，而且也没有照应到上文的用意。上文是：孔子知道季氏欲祭泰山，问冉有：“你不能阻止吗？（杨伯峻译文）”，冉有回答道：“不能”。紧接着，孔子就说了这句“曾谓泰山不如林放乎”，其语气完全是针对冉有的。意思是：（你）竟然谈论泰山一事还不如林放（懂礼）呢！其用意在谴责冉有不能站在维护礼的立场上，与季氏据理力争。冉有其人，孔子曾经评价他说：“求也退”（《论语·先进》），谓其个性退缩，不够积极。冉有的这种个性在当时表现的政治上就是随顺季氏，不能够犯颜力谏。孔子对冉有的这方面（如听从季氏，欲伐颛臾。见《论语·季氏》）表现非常不满。一次因为他听从季氏的吩咐，为之聚敛财富，遭到孔子的严厉批评：“非吾徒也！小子鸣鼓而攻之可也。”（《论语·先进》）针对自己的这个缺点，冉有对孔子解释说：“非不悦子之道，力不足也。”意思是，不是不信奉您说的道理，但我力量不足。孔子说：“力不足者，中道而废，今汝划。”指出他的毛病在于勇气不足，自我限制。

正是因为这个弱点，冉有在对待季氏旅泰山这件僭礼的事件上，仍然没有积极进谏，孔子再次谴责了他无所作为。诸家注释的失误在于只在泰山和林放二者之间考虑问题，忽略了经文的连贯性，未能意识到这是孔子专为批评冉有而发，从而将针对性很强的一句话孤立地理解，最终远离了原义。　


【原文】
子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。 ”（《论语·先进》）


【考辨】
诸家的分歧集中在对“先进”和“后进”的认识上。

在均认为二者分别代表了两种人的前提下，一类解释认为他们代表了不同的时代：一说“先进”指五帝以上，“后进”指三王以下（皇侃）；一说“先进”指殷以前，“后进”指周初（江永、姚鼐）；一说“先进”指鲁襄公、鲁昭公的时代，“后进”指鲁定公、鲁哀公的时代（邢昺）；一说“先进”指周初以前，“后进”指周初（潘维城）；一说“先进”指武王、周公的时代，“后进”指春秋时期（宦懋庸）。

一类解释认为他们就是“前辈”、“后辈”（包咸、程子、朱子）。

一类解释认为他们代表的是不同时期的孔门弟子：一说“先进”、“后进”犹言前辈后辈，（刘宝楠、钱穆、杨伯峻）；一说“先进”、“后进”指的是孔门弟子中仕进的先后（邢昺）。

今按：孔子认为周代的礼乐文明是在对前代充分继承的基础上形成的，最为完备。曾说：“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。（《论语·八佾》）”那些认为“先进”、“后进”指孔子以前时代的注释，皆不可从；而在周代以内划分先、后进也缺乏依据。包咸等认为“先进”、“后进”泛指登仕之人，朱子说整句经文乃孔子述“时人之言”，语亦无证，不可从。况且，经文出自《论语·先进》篇，《注疏》谓：“此篇论弟子，贤人之行，圣贤相次，亦其宜也” ； 《集注》谓：“此篇多评弟子贤否”；《正义》谓：“此篇皆说弟子言行”。皆指出了本篇的编纂特点，故只能将 “先进”、“后进”理解为孔门弟子，否则，与体例不符。


然而在赞成“先进”、“后进”为孔门弟子的解释中，将“进”理解为“仕进”是不妥的。因为孔子志在行道，是鼓励弟子从政的，单纯以是否仕进做为标准是难以区分孔门弟子的。对于“进”，《经典释文》引郑玄解释：“先进后进，谓学也”。这是理解的关键。事实上，孔门弟子所学的内容就是礼乐。《大戴礼记·卫将军文子》篇卢辩注引此文，谓“则先进后进皆谓弟子受夫子所受之教，进学于此也”，是有见地的。刘宝楠《正义》充分肯定了这个解释的价值，认为 “此章之义，沉埋千载，自卢辩《戴记》注发之”。然而，经文的解释到此只算完成了一半，关于“先进”、“后进”和“野人”、“君子”之间关系的认识，刘注却是颇有问题。

刘宝楠《正义》将“先进”、“后进”和“野人”、“君子”之间关系理解为一种制度，谓：“野人者，凡民未有爵禄之称也”，“君子者，卿大夫之称也” ；“是古用人之法皆令先习礼乐”，“春秋时，选举之法废，卿大夫皆世爵禄，皆未尝学问。及服官之后，其贤者则思为礼乐之事，故其时后进于礼乐为君子”，“当时子路、冉有皆已仕，未遑礼乐，而夫子以礼乐为重，故欲从先进，变当世爵禄之法，从古选举正制也”。意思是，“先进”代表古代的选举制度，孔子意欲恢复古法，即先学礼乐，然后才能从政。这个解释其实已经把前文认定“‘先进’、‘后进’即指‘弟子’”的认识撇开了。后来杨伯峻沿用此说，干脆不及“弟子”之义了。这个解释显然有问题。

问题就出在没有意识到这里的“先进”就是“野人”，“后进”就是“君子”。首先要明确的是，“先进”、“后进”都是向孔子学习礼乐的弟子。以晚年居鲁为划分界线，孔子的弟子可分为前后两个时期。前期的弟子多出身贫寒，如子路、颜回、原宪、冉雍等，故孔子以“野人”概言之。孔子少时贫贱，最初授徒时声名不显，从者多底层民众。在孔子游学之后，才“弟子稍益进焉”（《史记·孔子世家》）。这期间其弟子多出身“野人”，是不难理解的。孔子晚年，鲁国执政以国老待之，季氏和鲁哀公都多次向孔子问政，虽不能重用，也是尊崇有加。这个时期向孔子问学的弟子（后进），自然多有出身高贵之人（君子）。然而，把前、后时期弟子相比较，孔子感慨，如果谈到在现实中实践能力（如用之），他还是倾向于早期的弟子（先进）。这里既有孔子对早期弟子的赞许和怀念，也有对后期弟子的鞭策和期盼。这段话放在 “皆说弟子言行”的《先进》篇首，可谓意味深长。

【原文】
子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”（《论语·卫灵公》）

【考辨】
　　此句经文的注释，有谓“史之阙文”与“有马者借人乘之”乃并列两事的（包咸注、宋翔凤注，钱穆、杨伯峻从之）；有谓“有马者借人乘之”乃比喻之辞的（邢昺疏）；有谓“有马者借人乘之”就是“史之阙文”的（蔡节《〈论语〉集说》引刘安世注）。众说纷纭。朱子《集注》谓：“此必有为而言”， “此章义疑，不可强解”（引胡寅说）。

　　诸家注释中，多从“六艺”的角度来理解经文。包咸谓：“古之良史于书字有疑，则阙之以待知者也。有马不能调良，则借人乘习之”；皇疏谓：“当孔子末年时，史不识字，辄擅而不阙；有马不调，则耻云其不能，必自乘之，以致倾覆，故云今亡也矣夫。”对于“史之阙文”，上述解释旨在说明孔子批评当时的史官所为，认为史官缺乏了不知则阙的好传统。其实，这种解释是不符合孔子“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》）的一贯的作风，且皇侃所说的“孔子末年，史不识字”，属于无证之论。而对于“有马者借人乘之”的解释更为迂曲繁复，近于强解，仍乏文献引证。杨伯峻先生承袭旧说，译文为：“有马的人[自己不会训练]先给别人使用，这种精神，今天也没有了罢”，同样窒碍难通。

　　今按：诸家注中，以刘安世指出的“‘有马者借人乘之＇便是‘史之阙文’”，最具启发。然而他下面的解释则是有问题的：“夫有马而借人乘，非难底事，而史且载此，必是阕文。及如及见之谓，圣人在衰周犹及见此等史存而不敢削，亦见忠厚之意。后人见此语颇无谓，遂从而削去之，故圣人叹曰今亡已夫，盖叹此句之不存也。”意思是说， “有马者借人乘之”是很普通的内容，之所以史书记载了，是因为历史纪录不完整，其实还有很多重要的话没保存下来。后人认为这些不完整的史文无足轻重，将其删除，孔子表示不满。此说甚为迂曲。其中所说的“夫有马而借人乘，非难底事”，恐怕是致误的关键。事实上，在孔子的时代，礼崩乐坏，人们道德水准下降的非常严重。子路所说的：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”（《论语·公冶长》），也仅仅是他的志向。慷慨大方的品质在当时是非常罕见的。孔子说的“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”意思是说，那种把自己的马借给别人乘用的高尚行为，我还赶得上在史书中见过，现在这种行为没有了。虽然孔子所见的史文有可能已经遗失，但孔子这里所说的重点是这种古书记载的行为现在已经见不到了，并不是在谈史书本身。其实《论语》中经常有孔子不满现实，发出今不如昔的感慨。如“今之孝者，是谓能养”（《论语·为政》）、“古之言之不出，耻躬之不逮也”（《论语·里仁》）、“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》）、“古之学者为己，今之学者为人”（《论语·宪问》）、“古者民有三疾，今也或是之亡也”（《论语·阳货》）等等皆是。把握住了这一点，就不难理解这句经文中是孔子对所处时代高尚行为缺失的感叹，而不是针对时人删改古史旧文的不满了（这种说法也没有证据）。况且，孔子对待古代典籍也不是那种抱残守缺的态度，它不是对即使是无足轻重的阙文也一句不敢删除的人。他自己晚年作《春秋》，对旧史“笔则笔，削则削”（《史记·孔子世家》），就是明证。

【原文】
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫，言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？” （《论语·子张》）

【考辨】
　　诸家注释一概认为子夏所教门人的“洒扫应对进退”属于“末”。包咸注：“言子夏弟子但当对宾客修威仪礼节之事则可，然此但是人之末事耳,不可无其本。”对于何为本则有分歧。皇侃谓：“本，谓先王之道也”；朱子谓“本”如“《大学》正心诚意之事”。而子夏回答子游的责难，包咸认为是：“孰先传焉，孰后倦焉，言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道也。”这个解释也为后来的注家所接受。


今按：什么是本，唐以前注家认为本乃“先王之道”，是有道理的。宋人的解释羼杂了他们的理学思想，非本义。然而，这些都不是理解这段经文的关键，子夏对本末问题本身的看法才是理解的重点。

本末的划分其实只是子游的意见。他的意思很明确，即是认为子夏所授给弟子的“洒扫应对进退”是末，提醒他们更应该注意对本的学习。按包咸所说的“故我门人先教以小事，后将教以大道也”，子夏等于承认了自己传授给弟子的的确是末，只是争辩说，代表大道的“本”，以后会按步骤传授给门人的。这个见解是值得商榷的。如果子夏承认了子游的观点，他下面不会说 “言游过矣” （皇侃：言游之言实为过失也），更不会首先就有一个愤愤不平的感叹“噫”（孔疏：噫，心不平之声）。合理的解释只能是，在子夏在回答里根本没有承认子游关于本末的划分。在表明了自己的否定态度以后，子夏说“君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？”这里的“先”、“后”，说的并不是子游说的本末，指的仍然是他所传授的“洒扫应对进退”的礼仪。包咸对此的解释是：“孰先传焉，孰后倦焉，言先传业者必先厌倦，故我门人先教以小事，后将教以大道也”，意思是，大道之所以在后期教，是因为如果先教了大道，弟子们会厌倦；为了防止弟子们厌倦大道，开始只能教小事。无论在学理上还是在实践上，大道与厌倦都没有必然的关联，儒家也从来没有这个提法。因此，这个解释不能成立。实际上，子夏这里根本没有谈什么大道和小事。他在这里是向子游提出了问题：君子之道，哪一个是最先传授给弟子们的？又哪一个是到后来就厌倦懈怠了的？这个“先传”、“后倦”不是别的，就是体现在“洒扫应对进退”方面的礼仪！这些礼仪，儒门弟子入门就开始学习，看似简单，但到直到最后，学者往往由于产生厌倦心理，很难保持始终如一。接下来，他说“譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”意思是，像草木分类那样容易识别，君子之道也是显而易见的，怎么可以用误妄之言来乱说呢？真正能有始有终严守礼仪的，恐怕只有圣人才能做到吧？其用意在于告诫子游不可以轻视礼仪的作用，完全不认可他对本末的划分。

朱子在《集注》此段经文下引用了程子注释五条。其中“君子教人有序，先传以近小，而后教以远大，非先传以近小，而后不教远大也”，朱子以为 “说此章文意，最为详尽”。 程树德《集释》也认为“程注惟此条正解本章”。实则程子此条不过是承接古注发挥而来，并非确解。倒是学者不甚看重的，以为“皆于言外推明一贯之理”（《集释》语）的其余四条： “洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独”；“圣人之道，更无精粗。从洒扫应对，与精义入神贯通只一理。虽洒扫应对，只看所以然如何”；“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然”；“自洒扫应对上，便可到圣人事”，反而可能更接近经文中子夏的用意。 子夏虽然没有正面谈到对本末之说的看法，但他认为礼仪修养是贯彻始终的难得品质，不可以当作“末”来对待，则是毫无疑问的。



主要参考文献：
何晏注邢昺疏《论语注疏》《十三经注疏》[M]北京大学出版社1999
朱熹《论语集注》[M]中华书局1983
刘宝楠《论语正义》[M]中华书局1990
程树德《论语集释》[M]中华书局1990
钱穆《论语新解》[M]三联书店2002
杨伯峻《论语译注》[M]中华书局1980

一烟

疑惑啊？？？？？？？？？

红叶

有什么疑惑 我们地才子同学

南昌徐麟

一家之言论

很多东西不能一概而论

红叶

诶 原来如此 。。。。

一烟

其实历史上对孔子的揣测，应该放在揣测者所处的历史环境下来考量，揣测并不一定符合孔子的原意，但都是对儒学做出了自己的解释，甚至比孔子本人更进一步的发展了儒学的意义和含盖面，但这其中又有针锋相对和矛盾的一面。不过也证实了儒学对自身发展提供了足够的自由和包容，任何前贤的意见，我们都应该经过自己的思考和改良后，顺应时代的需要，纳为己用。

尹木

会不会太片面了？？？

红叶

木木 有什么意见呀说说看

侍神屠夫

.看看。