茅山上清雷法散论

Ran.▕_时光停驻

以道教“第八洞天，第一福地”著称的江苏茅山，自古以来便是道教发展的重镇。上清道派在道教史上历史悠久而又显赫重要的地位，也使得茅山道教成为整个中国道教文化的一个中心。千百年来，无论茅山宗经历了何种兴盛与衰落、福缘与劫难，它都永远散发着摄人心魄的文化魅力。今天，无论是回顾道教的思想发展史还是道术发展史，茅山上清派都是我们绝对不可绕过的道学高峰，也是引导道学航向的长江大河。这一点，古人早已有谓曰“茅山为天下道学之所宗”。而当今的道教研究者就更不可小视之。应当说，近几十年来的道教学界，对陶弘景、陆修静、王远知、司马承祯、杜光庭等茅山上清高道的思想学说已经有了较为深入的研究；但对于茅山上清道法，尤其是茅山法术却没有作为重要的课题去进行全面深入的探索。[1]而对茅山道法本身的传承情况，当今茅山道教文化研究室的潘一德道长也认为：“由于历史原因，茅山符法传授基本中断”。[2]

我们可以找出种种原因来解释这些状况，但却不可以否认一个事实：缺少了对包括茅山法术在内的茅山上清道法的传承、研究与观照，则我们对茅山道教乃至于整个中国道教的了解与研究将是不完整的，甚至是有偏误的。故对茅山道法体系学说的抢救、整理与研究工作势在必行。



我们可以找出种种原因来解释这些状况，但却不可以否认一个事实：缺少了对包括茅山法术在内的茅山上清道法的传承、研究与观照，则我们对茅山道教乃至于整个中国道教的了解与研究将是不完整的，甚至是有偏误的。故对茅山道法体系学说的抢救、整理与研究工作势在必行。

世俗民众提起茅山，多知“茅山术”“茅山法术”之大名。不论是将其目为旧时代的封建迷信，还是将其视作效显功著的正宗道法，其实都证明了茅山上清道法体系在中国社会上的巨大影响力。而人们也往往把“茅山道士”看作是道教中行持法术、斩妖捉鬼的代表，这也就更加说明了法术本身对茅山道教的重要性。然而，容易被大多数人忽略的一点是：茅山上清法术与许多的宗教法术乃至于民间巫术具有根本性的不同。它经过历代上清派道教思想家的理论化、精致化改造，与中国传统哲学思想结合了起来；又在唐宋以后道教内丹学兴起的形势下，融摄了集炼养学大成的丹道学说功法精华；并在宋元诸派雷法的影响下兼收并蓄，最终形成了具有自身特色的“茅山上清雷法”体系，从而在根本上超越了民间巫术的层次，成为道教学术系统内体用兼备的DA法。从这样的高度与角度出发，我们才能清楚地去认识茅山上清法术的价值。本文乃是一个非常浅陋而初步的探索，无意于兼顾到茅山上清法术的方方面面；只是想以上清法术中最具整合性的上清雷法为探讨对象，谈一下个人对茅山上清雷法的几点初步看法。故谓之“散论”。


一、     茅山上清派对雷法的影响与吸取问题

     众所周知，存思术是在道教前期诸道派中通行的修道方术；而尤其又以道教上清派最为擅长此术。正是以“存思”为核心并结合茅山宗道教大师们的精妙理论，上清道派建立了较为完备的修道体系。然而，在唐宋时期内丹学崛起并逐渐席卷全国的形势下，面对综合百家炼养法的丹道术，旧有的上清存思之术（至少在学理上）也就不得不面临着一场巨大的生存考验。是单纯固守自己的传统，还是顺应形势对新的道术进行吸纳接受？在对这样一个重大宗教问题进行解决的历史过程中，具有与时偕新、圆融博大精神的道教就像太极图那样，不仅以和谐的态度处理着与其它宗教文化的关系，而且也以和谐的态度处理着自己内部不同道派、道术之间的关系。茅山上清道派在宋元时期，以一种开放的心胸吸收、引入了内丹性命之学，从而更加完善了茅山宗自己的修道体系。这其中的代表人物就是南宋茅山宗的高道萧应叟（观复子）。他所著《元始无量度人上品妙经内义》，是上清派以内丹观点阐发作为道经之首的《度人经》的名作，也表达了茅山道教对宋元道教新发展形势的合理回应。然而，茅山宗对内丹道的吸收其实还并不是最主要的；在它的道法系统中，更关键、更为主流的是吸收雷法并形成了自己的雷法体系——茅山上清雷法。而以上清雷法为核心的整个茅山法术系统，才是宋元以后茅山道教文化中最主要的内容。


道教学者曾召南先生曾就明清时期“茅山三宫”（即“元符万宁宫”、“九霄万福宫”和“崇禧万寿宫”）所属道派问题撰文指出：“元符万宁宫和九霄万福宫所传的是尊祖刘混康的静一派，是茅山宗之嫡传。崇禧万寿宫所传的是清微派，乃宋元时期分衍出来的新符箓派，与老符箓派茅山宗同属一脉。”[1]从这一观点出发再结合道教史实，我们就可以清楚地看到：所谓后来的“茅山宗之嫡传”，其实从茅山宗二十五代宗师刘混康开始，就以雷法为主要的修道、弘道方法。《茅山志》载有刘混康的传记，其医治宋哲宗皇后难疾以及为北宋诸帝王所礼遇之事，已在茅山道教中广为流传。应当说，在一个道教宗派中，祖师宗师级的人物，其个人的思想道法风格，往往对该派系整体道风的形成具有深远的影响（在这一点上我们甚至能看出中国封建社会宗法制的传统）。所以，茅山宗“静一派”在刘混康之后多行雷法也就不难理解。至于崇禧万寿宫所传的清微派，其本来就是宋元雷法两大派系之一（另一派为神霄派），雷法自然为其所专长。刘仲宇先生认为：“清微道法上承上清、灵宝、道德和正一等四派道法，博采四派之精华。”“清微法以雷法为主……上承四派，博采众长，其法之完备和系统，远远超过神霄。”[2]那么，在宋元以后的茅山道教中，雷法道术广为传播也就更不足为怪了。参阅《茅山志》等方志及诸道书，当不难发现其中对茅山宗道士使用雷法济世救民的记载与肯定。而李远国先生也认为，茅山上清派实际已经“形成了颇具特色的‘上清五雷DA法’”[3]。总之，茅山上清道派在宋元以后对雷法的广泛传承应当是不争的事实。我们对民间广泛流传各种版本的“茅山道士行法术，驱妖邪”传说，也只有首先明了茅山道教传习雷法这一基本史实，才能对其进行各种角度的解读分析。

然而，现在有一个问题需要进一步去探究的是：为什么宋元时期的茅山上清派，没有通过对内丹学的吸收而成为一个新的内丹道派；反而是更多吸纳了雷法，从而成为元代以后在“正一道”统摄之下“三山符箓”道派中的主力？我想这其中一个关键性的原因在于：雷法作为宋元以来，经过无数高道宗师的努力而逐渐形成的道教道法的整合体，其重要来源之一就是茅山宗上清派的存思存神之道术。它所采用的不少理论以及施法原则、手段均是从上清派道术中吸收过来的。刘仲宇先生曾撰文论述了雷法以北帝派的炼将、召将之法为中介，接续上清派 “徊风混合之道”的相关史实[1]。我们这里也可以再举宋元清微派道书《清微元降DA法》的例子来看：该书后半部分多收清微雷法，内容皆为先列本法所祭主帅姓名、冠服及相貌等，次列本法所用符章印咒及其用法。如“上清西灵宏元DA法”：该法内容先列赵公明主帅并副帅、佐将、上将等一应俱全，要求行法中要以存神、炼神为本，符咒并用。这种方式完全可以看作是对上清派经典《上清大洞真经三十九章》以及《黄庭经》中存思术的继承。而该法所收符61道，依次主要有“召符、清微原道玉符、泰灵运度玉符、速降符、上清晖照令符、泰清飞禁完令玉符、上清通殷禀命符、上清西禁泓命玉符、上清西灵景育倍符、泰玄昏遁玉符、上清和合服运符、上清令符、上清飞横烈令符、上清昭令熏命瑶符、上清育炁符、上清神烈芟邪符、皇元地镇策灵符、三炁信香符、上清冲玄策玄洞章、上清神烈元惠洞章、上清神烈景运妙经、天德月德符”等。从中也可以看出，以“上清”命名的道符超过半数，故也不排除这其中对早期上清派符法的继承与传习。因此，我们会看到：在宋元时期道教从理论到修持均发生巨大变化的情况下，茅山上清派面对当时最为主要的内丹与雷法道术系统，天然地会对雷法产生认同感——换句话说，在雷法中有茅山上清派自己的文化基因。而基于文化基因所产生的认同感，在文化抉择中往往会起到至关重要的作用。


另外，雷法作为综合性道法，它的两大支柱便是“内丹”与“符箓”。兴起于两宋的内丹学已经被雷法吸收进去。[2]所谓“静则交媾龙虎，动则叱咤雷霆”[3]，正是一种内丹外用的形象说法。茅山上清派吸收了雷法，其实也就很好地吸收了内丹学；而且还与其自身的传统道术不相违背，能够比较好地重新融合在一起。这些都是上清派单纯吸收内丹学所达不到的效果。因此，前面提到的上清派内丹学说代表人物萧应叟亦非常重视雷法之功能，谓：“人得此宝于身，出入纵横，飘然自在，长春不老，与天齐休。布真炁而能化土石，土石为宝；布真炁而能起枯骨，枯骨成人；布真炁而能救万病，万病自痊；布真炁而能辟妖邪，妖邪自灭；布真炁而能动风雷，风雷自震；布真炁而能扶万物，万物自畅；布真炁而能拔幽魂，幽魂自拔。此即无量度人矣。”[4]


二、雷法给茅山上清派带来的革新与超越

如果说，茅山上清派通过吸收雷法而实现了它的又一次革新；那么，这一革新无疑是具有建设性和超越性的。作为革新成果的茅山上清雷法是一个体用兼备、出世入世法和谐并存而又圆融开放的大型道教学术文化体系。这里所谓的“体”乃是指金丹大道，而“用”则是以丹道为根本的诸种法术的运用。《清微道法枢纽》有云：“道体法用，道无法有，道微法显。故用不出于用，而出于体。有不出于有，而生于无。显不兆于显，而兆于微。”任何一种宗教，其实也都面临着根本超越性的“出世法”（“体”）与应俗而变的“入世法”（“用”）的双重考验。如果一个宗教仅有完成宗教徒个人终极圆满超脱的“出世法”而无“入世法”，那么该宗教便缺乏了在现实世界中发展的社会基础，从而会在传教过程中遭遇重重困难，甚至它自身的生存都成问题。而如果一个宗教包括很多的“入世”法门却缺乏指引教徒最终实现个人超越的“出世法”，则该宗教会逐渐流于世俗而最终失去宗教应有的神秘神圣光环，那也就意味着它自身的没落。（至于根本就没有“出世法”的学说思想则谈不上是宗教。譬如真正意义上的儒家就不是一种被称为“儒教”的宗教）。综观中国道教史，就会发现：以历代道教大师为代表的道教徒，在道教发展的每一个历史阶段，都力图去平衡道教的“出世法”与“入世法”，务求使它们达到一种“负阴而抱阳，冲气以为和”[1]式的太极和谐模式。尤其唐宋以来，在儒家的理学、佛教的禅宗以及道教全真派都把目光尽力照向人的内部心性世界时，包括茅山上清派在内的道教雷法诸派还是没有忘记“内炼外用”“济国利民”的宗旨。这正表现了道教对“出世法”与“入世法”的一种和谐追求，也是道教能在中国社会产生深远的历史影响、为众多百姓所信奉的合理因素。[2]


从上清雷法“圆融开放”的特性来看，本来就广收诸种道术的茅山上清派至此达到了一个前所未有的开放程度与学术高度。我们可以从《道藏》洞玄部方法类中所存茅山上清雷法的代表经书——《上清天枢院回车毕道正法》三卷来看，其道法所包容的领域是非常广阔的，涵盖了斩妖除魔，医疗炼养的诸般方法。该书上卷言以神印、符篆咒诀降魔之道。收录有多种神印、符篆、咒诀，并介绍其用法。中卷则是专门讲医疗丹药之术，如布气法、咒水法、取劳虫法、移肿毒、治瘟病法、治鬼邪法、治心邪血邪草灵丹方、治颠邪行持及断鬼神秘法、识鬼邪法、入斗存身行持秘法、斩鬼法、遥治颠邪心法等。下卷讲以“投状之法”辟邪驱鬼，介绍了诸如勘灶经验状式、投状式、验状法等道法。这些当然还是在道教通过自身修炼而济世救人的宗教精神感召下形成的。但是，我们也不能不承认：从上清存思方术到上清雷法的转变、升级过程中，茅山宗的文化视野更加开阔了。可以说，雷法的引入使茅山上清道术比以往任何时期都能广开门户，融合道教诸派“道”与“术”的精华。甚至更能敏锐地感觉到整个中国传统文化在宋元以来所发生的变化趋势，从而在适应形势的同时也巧妙地将道教外一切有益的文化成果吸收过来。这里可以简单地举个例子。《清微元降DA法》卷末的《道法枢纽》（该书在《道法会元》之卷首也有收录，惟某些字句有不同）多强调“心法”的重要：“大道无言，可以神会。妙法无传，可以心受。善行持者，行道不行法；善求师者，师心不师人”[3]“法法皆心法，心通法亦通”[4]。虽然自道教创立以来，道术的传承很多就是在秘密状态下由师徒之间进行口传身授的；但是《道法枢纽》作为一篇宋元雷法的纲领性经文，这样强调所谓的“心传”，明显具有那个时代儒释道三教“心性学”影响的痕迹。甚至于，该篇还用了一种看似偏激的话语来否定茅山上清派历来最为重视的存思之术：“世有闭目存神想其神自某方来者，有按摩抽缩运内炁与外炁合者。噫，妄矣！”[1]用这种否定性的语言来阐发新的修真之道，全真道祖师王重阳也采用过（如他在著名的《玉花社疏》中就明确地告示教众：“诸公如要真修行，饥来吃饭、睡来合眼，也莫打坐，也莫学道。”）。这种现象看起来不可思议，甚至可能被理解成是对传统道教的颠覆。但是，我们如果能真正了解自唐代以来在中国思想文化领域所进行的深刻变革，则这种话语的用意也就很清楚了：新时期的道教宗师们总是用一些适当过度的言语先抑后扬，来破除旧有、过时的执著与妄念。他们并不是要瓦解传统道教的一切（那也是不可能的），而是要从传统道教中“飞升”出来，站在更高的空间层次上去引导道教顺应历史文化潮流，从而向更好的方向发展。如上面《道法枢纽》在进行一番否定后，接着就对真正的“请神”“召神”作出了阐述：“若得神灵将，将灵神之说，则平居暇日，养神以静，而神自灵；冲炁以和，而炁自真。用之行持，自然神合乎神，炁合乎炁。一举目，一动念，帅将吏兵洋洋乎如在其左右。”[2]这种阐述的高度，也只有整合内丹与符箓的雷法才能做到。而茅山上清道法也正是在这样的过程中得到了不断的升华。



三、对茅山上清雷法研究的建议

一如对道教其它诸派雷法的研究，茅山上清雷法的研究仍然是我们当今道教研究学界的“盲点”。虽然，已经有前辈学者做出了非常宝贵的探索，但是该领域还并未引起学界的真正重视。当然，对雷法进行研究是有相当难度的；可也许正是在荆棘遍布的丛林中与巍峨险峻的高峰上，才蕴涵着道教难以为人所知的、独步天下的智慧与学问。所以，笔者在这里想就茅山上清雷法研究的问题简单地提几个建议：

（一）研究茅山上清雷法一定要首先对茅山上清派的方方面面进行一番整体性的梳理工作。茅山上清派在道教发展历程中曾占有主干地位，高道倍出，影响深远；而上清派的学说体系也是异常庞大的。所以，我们如果要对宋元以后的上清雷法进行研究，就必须先要对茅山宗的来龙去脉有相当清楚的认识。故建议国内外研究茅山上清道派的专家学者能够加强联系，必要时组成团队进行攻关。在这样的基础上，才谈得上理出茅山上清雷法这样的集大成道法的脉络，才能很好地展开探讨。

（二）茅山上清雷法的研究，包括茅山法术的研究，不仅需要给予足够的重视，而且需要多学科的介入。长期以来，茅山法术在民间产生了很大的影响；但学术界却在有意无意地回避这个问题。诚然，包括上清雷法在内的茅山法术是产生、发展在漫长的古代封建社会历史中，它不可避免地会包含一些不合理的、必将为时代发展所淘汰的东西。但是，道教学术研究者的任务不是急着给它扣上“封建迷信”的帽子，而是下功夫真真正正对其进行严肃的研究，还茅山法术以本来面目。而且，现在国家也正在提倡发扬宗教文化中的积极因素，为构建社会主义和谐社会而努力。那么，道教中究竟有哪些还能为我们这个社会谋福利的传统思想与智慧？要给出答案，绝不能靠想当然，而是需要道教研究者们去做扎实、勤奋和无私的工作。而且，这也绝非是一个领域的学者所能解决的问题，需要联合一大批各学科的学者来进行交叉式综合研究。因此，道教研究界的学者们必须要打破门户之见，具有真正的多学科团队合作意识并为之努力，才有希望揭开茅山道法的千古之秘。


（三）需要把茅山上清雷法放到整个中国传统文化的大背景下去考察，才能对其进行合理的评价与定位。在我们的道教研究界，是否有这样的现象：研究道教的不看佛经，对儒家文化也没有下一番功夫，甚至对道家思想也是一知半解。更不论其它医卜星象、天文地理、琴棋书画了。当然，每个人的时间、精力、爱好都是有限的，不可能人人都成为百科全书式的学者。但是，研究道教应具有的一个起码的认识是：当今天的我们翻开《道藏》去做道教研究时，所面对的是在中国传统文化熏陶下成长起来的无数道教人物与道教学说。像葛洪、陶弘景，陈抟、张伯端、王重阳、张三丰、白玉蟾等等，无不是博通三教九流、诸子百家的宗师级人物。即使我们达不到他们那样高的文化修养程度，也最起码要对相关的文化领域有所了解，并能从整个中国传统文化的大背景出发来定位自己的研究对象。尤其是涉及到像茅山上清雷法这样的大型综合性道法，就更需要先对当时的中国文化史进行全面的了解与考察，再来对上清雷法进行鸟瞰式的研究。这样的结论才会避免窥一管而不知全豹，障一目而不见泰山。

（四）研究茅山上清雷法还需要学术界与道教界的通力合作。说到底，上清雷法是道教中的可操作道法；其中内奥，绝非仅是翻阅《道藏》所能知道的。因此，茅山及相关的道教界可以在这其中发挥独到的作用（因为这也涉及到茅山道教自身文化保存的问题）。我们欣喜地看到，近年来茅山道教界成立了道教文化研究室，创办了《茅山道讯》刊物，做了不少学术文化方面的扎实工作。这确实是道教界在当今社会更好地生存、发展下去的一条正道。借此良好的基础，学术界应多与茅山道教界接触、交流甚至共同承担相应的课题。其中茅山上清雷法研究就是一个非常重要的学术问题。无论是道长还是学者，我们都是炎黄子孙；我们都希望作为中华民族传统文化代表的道教文化，能够在今后更好地弘扬下去，并为人类社会造福。既然如此，那么双方就更应同心同德，把共同的事业推进到美好的未来。

以上对茅山上清雷法的种种论述，谈不上什么研究，只是一个年轻学术后辈的一些不成熟想法。但是，期望我们中国的道教研究事业蒸蒸日上，期望我们中国的道教文化进一步发扬光大，这种愿望是永远真诚的。


[1] 四川大学青年学者张崇富的博士论文《上清派修道思想研究》，可以说是这方面不多见的著作。该书收入“儒道释博士论文丛书”，四川出版集团巴蜀书社，2004年11月出版。

[2] 见茅山道教文化研究中心主办《茅山道讯》，2006年9月，第三版，潘一德《茅山符咒》一文。

[1] 曾召南《明清茅山宗寻踪》，《宗教学研究》1997年第4期第52—53页。

[2] 参看胡孚琛主编《中华道教大辞典．符箓、法术及占验术．清微法辞条》，中国社会科学出版社，1995年8月版，第583—584页。

[3] 李远国《神霄雷法—道教神霄派沿革与思想》，四川人民出版社2003年版，第329页。

[1] 参看刘仲宇《五雷正法渊源考论》，《宗教学研究》2001年第3期，第14—21页。

[2] 可参看李远国《神霄雷法—道教神霄派沿革与思想》，第252—268页相关论述。

[3] 《道法会元》卷一《清微道法枢纽》。《道藏》第28册，上海书店出版社、文物出版社、天津古籍出版社1988年3月版，第674页。以下引《道藏》版本均与此同，不再一一注明。

[4] 萧应叟《元始无量度人上品妙经内义表》，《道藏》第二册，第332—333页。

[1] 《道德经"四十二章》，见陈鼓应《老子今注今译》之“附录三老子校定文”，商务印书馆2003年12月版，第460页。

[2] 当然，这也并不意味着北方的全真道没有遵循这一和谐原则，只不过他们是以另外的方式表现出来。可参考拙文《全真祖师王重阳在中华道学史上的五大贡献》，载于丁鼎主编《昆嵛山与全真道》，宗教文化出版社2006年8月第1版，第182—205页。

[3] 《道藏》第四册，第274—275页。

[4] 《道藏》第四册，第275页。

[1] 《道藏》第四册，第276页。

[2] 《道藏》第四册，第276页。

【罗★令】

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儚熄の①瞬∫

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