郭齐勇：当代新儒家对儒学宗教性问题的反思

黄泉路上断丝连

郭齐勇





面对西方精神文化的挑战和某些传教士直至黑格尔(Hegel)以来西方学界视儒学为一般世俗伦理的误导，当代新儒家的主要代表人物，无不重视儒学内部所蕴涵的宗教精神的开掘。从一定意义上说，20世纪儒学的一个重要的面相是通过讨论儒学的宗教性问题，一方面与西方精神资源相沟通并对话，另一方面由此而深化对于先秦、宋明儒学等五经传统、四书传统的认识。扬弃清世汉学，经受五四洗汰之后，始有当代新儒家重新省视东亚精神文明及其价值内核。儒学是一种特殊的人生智慧，是生命的学问。儒学是否是宗教或是否具有宗教性的问题，不仅涉及到对“宗教”的界定和对宗教的价值评价，而且涉及到对中国传统人文精神的界定与评价。只有超越“绝对他者”的一元神宗教的界定方式，只有超越排斥性的、二分法的寡头人文主义的“启蒙心态”，才能真正理解“儒学是什么”、“儒家的特质是什么”和“儒学精髓与精义是什么”的问题。对于儒家道德所具有的宗教性功能的讨论，只是这场讨论的浮面的前奏，真正有意思的是关于儒家道德实践、儒家安身立命之道背后之超越理据的发掘和发挥。因此，围绕此一问题而展开的“性与天道”、“天人合一”、“超越内在”、“两行之理”、“自我转化”等方面的讨论，成为当代儒学的中心与重心。本文拟通过对唐君毅、牟宗三、杜维明、刘述先四人关于道德宗教意蕴的研究，展示当代新儒家这一方面的重大贡献，及其给下一世纪中国精神之继承与创新的多重启示。



一、概述



本世纪曾不断发生过儒学究竟是不是哲学或是不是宗教的怀疑与争论，原因盖在于人们往往以西方思辨哲学或一元宗教作为唯一参照来评释东方儒家思想。世纪初，唯科学主义盛行，“宗教”在中国近乎成了贬词，与“迷信”打上等号。蔡元培“以美育代宗教”；胡适以进化论、生存竞争学说的信仰代宗教；章太炎、梁启超、王国维重佛法而不忍以佛法与宗教等量齐观；欧阳竟无亦说“佛法非哲学非宗教”。唯有处在广州、香港中西文化接触地带的康南海、陈焕章师徒，面对基督教势力的扩张，欲化儒家为儒教（孔教），但他们有太强的政治功利心，且对宗教的精神价值并无深层理解。



我国知识精英出于救亡图存、求富求强的心结，几几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国的强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去衡量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德(A.Comte)的“神学——形上学——科学”的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的“进步——落后”的二分法。其“成见”“前识”正是以“排斥性”为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。



当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等，虽承认宗教，特别是佛法有较高价值，但也受到强势科学主义氛围的影响。故梁氏一面认为佛法能满足宗教的两个条件——神秘与超绝，是真宗教，另一方面又认为宗教是未来人类的人生路向，当今却应力加排斥。梁氏肯定西方科学与宗教有不解之缘，着力讨论中国文化何以没有产生科学与民主的原因。熊氏则力辩儒学不是宗教，严格划清儒学与宗教、儒学与佛学的界限，批评佛教反科学，强调儒学中包含有科学、民主等等。盖因为他们面对的、需要回答的问题是：西学最有价值的是科学、民主，中国文化或儒学中却没有。[1]



当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等，亦只是在四十年代末、五十年代初才开始肯定宗教的价值。[2]移居香港后，他们进一步认识到西文文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教。同时，在西方宗教意识与宗教价值的启发下，基于与西方文化抗衡与护持中国文化精神的心结，开始以新的视域认识、掘发、诠解儒家、儒学中所蕴含的宗教精神。以1958年元旦唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《中国文化与世界》宣言[3]为代表，标志新儒家已有成型的一整套关于儒学宗教性的看法。他们认为，中国没有象西方那种制度的宗教教会与宗教战争和政教分离，中国民族的宗教性的超越感情及宗教精神，与它所重视的伦理道德，乃至政治，是合一而不可分的。“天”的观念在古代指有人格的上帝，古人对天的宗教信仰贯注于后来思想家关于人的思想中，成为天人合德、天人合一、天人不二、天人同体的观念。儒家天人交贯的思想一方使天由上彻下以内在于人，一方使人由下升上而上通于天。气节之士杀身成仁、舍生取义即含有宗教性的超越信仰。儒家义理之学、心性之学是打通人的生活之内外、上下、天人的枢纽。在一定意义上，唐牟称儒学为道德的宗教、人文的宗教或成德之教，充分论证其既超越又内在、既神圣又凡俗的特性。要之，第二代新儒家潜在的背景（或潜台词）是：西学最有价值的是宗教，中国却没有宗教的传统。因此他们从强势的排斥性的启蒙心态中摆脱出来，掘发儒学资源中的宗教精神价值，分析了儒学与世界上其它大的宗教的同一与差异，并开始试图与各宗教对话。



当代新儒家的第三代人物杜维明、刘述先等，具有开放宽容心态，对西方宗教有了更全面的理解。他们在唐、牟、徐的基础上，又借助西方宗教存在主义或其他宗教学家等有关“宗教”的新界定、新诠释，面对西方读者或听众，积极阐发儒学的价值与意义，主动与基督教、天主教、回教对话。他们对神性与人性、道德精神与宗教精神、终极关怀与现实关怀、内在超越与纯粹超越的问题作了进一步探讨，尤其阐发宋儒“身心之学”、“自我”观念与自我实践过程中的本体论意蕴和伦理宗教的特质。面对两种西方模式——科学主义模式与绝对外在的上帝模式的夹击，他们作出了创造性回应，努力与西方神学界沟通，为其提供儒家资源中把超越外在的天道与俗世生活、自我反思连在一起的慧解。



从以上描述不难发现，对儒学内蕴的精神价值各层面的抉发和诠释，与诠释者自身对西方精神价值的理解程度（或方面）密切相关。三代现代新儒家对西学的回应由对抗式的，逐渐转变成理解中的对话，汲取中的发挥。对话亦由被动变为主动。关于儒学是否是儒教，或是否具有宗教性的问题，本来就是从西方文化出发的问题意识。第二代现代新儒家借此阐明中国文化、儒家精神的特质——“内在的超越”的问题。第三代当代新儒家增事踵华，更加主动。总之，当代新儒家不同意把一元宗教的“外在超越”移植过来，而是充分重视儒学在凡俗世界中体现神圣的特点，充分发挥儒学中许多未被认识的珍贵资源。



二、唐君毅：人文涵摄超人文，本心本性即天心天性



唐先生是最具有悲悯恻怛之心与存在实感的哲学家。他对世界各大宗教都有相当同情的理解，认为当今世界、人类，极需宗教、道德与哲学加以救治，主张宗教间的相互宽容、融通，企盼建立中国的新宗教，由传统宗教精神发展出来，主要由儒家的安身立命之道发展出来。



首先，唐主张超人文与人文的和合。宗教精神是超人文的，宗教家追求现实生命以上的另一生命，肯定超现实世界超人文世界的形上实体，有超越的信仰，由此见宗教的神圣与庄严。同时，一切宗教事业又与人相关，宗教家一般都从事社会人文事业。[4]因此，宗教也是人文的一支。在现当代，超人文的宗教精神对人文为必需。人文世界中的人，可以相信有神。神灵世界的信仰，可以提升人的精神，使我们不致只以物的世界、自然的世界为托命之所，可以平衡我们精神的物化、自然化和背离人文的趋向，自觉了解人文的价值意义。[5]儒家讲极高明而道中庸，使超世间与世间不二，而肯定一切人生人文的价值。儒者不是只有干枯的神的观念，而是通过“仁”的流行，通过人与天、人与人的精神感通以见神，体验神境。儒者的宗教情绪、宗教精神，是通过我们对人伦、人文之爱，通过社会历史文化活动而生发建立的。唐的思想，肯定自觉能通贯到超人文境界之人文精神，肯定儒家之人重于文，由人文世界，以通超人文世界之天心天理的修养之路。[6]



其次，唐主张天知与良知的和合，以良知作为判断宗教信仰的标准。宇宙本源是天知或天心或上帝，但我们不能说天知与良知是绝对分离的二物。良知可说只是天知之呈于我，天知只是良知的充极其量。二者为互相保合关系，而不是因果关系、本体属性关系、创造者与被创造者的关系。良知是人的一切判断的自生之原。“依良知为标准，可以说一切高级宗教中的超越信仰，都出自人之求至善、至真、完满、无限、永恒之生命之要求，求拔除一切罪恶与痛苦之要求，赏善罚恶以实现永恒的正义之要求，因而是人所当有的。”[7]“依良知的标准，我们可以说，一切高级宗教中所讲的上帝、阿拉、梵天，在究竟义上，都不能与人的良知为二，而相隔离。”[8]中国古代实信天为一绝对的精神生命实在。孔子的时代，有郊祀之礼，人民相信天，故孔孟的精神在继天的前提下偏重尽心知性立人道，融宗教于道德。宋明时期人们不信天神，故宋明儒重立天道，即道德以为宗教。前者承天道以开人道，后者由人道以立天道，都讲天人交贯。[9]儒家讲性与天道、天心与人心的不二。儒教是以人之本心本性即天心天性的天人合一之教。儒家以良知判断和反求诸己的精神，不会走入宗教战争、宗教对抗、宗教迷狂和盲目崇拜。



第三，唐在儒家思想的信仰中，发现宗教性的安身立命之所，是为儒家教化的基础。这是涵宗教性而又超一般宗教的。[10]宗教并不必以神为本，而以求价值的实现过程中的超越、圆满、悠久为本。儒家不同于一般宗教在于它的平凡。儒家精神与一切人类高级宗教的共同点，即是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。儒家肯定根据心灵的无限性、超越性形成的种种宗教信仰，而且能回头见此信仰中的一切庄严神圣的价值，都根于吾人之本心本性。儒者在信仰一超越的存在或境界之外，转而自信能发出此信仰的当下的本心本性。唐氏强调儒家的自我、主体即具有超越性无限性的本心本性。[11]儒家由人自觉其宗教精神，有高层次的自知自信。儒家的信仰中，包含着对道德主体自身的信仰，其“重在能信者之主体之自觉一方面，而不只重在所信之客体之被自觉的一方面”[12]。儒家强调，肫肫之仁种直接蕴藏在吾人的自然生命与身体形骸中，而直接为其主宰。人之仁德充内形外，显乎动静，发乎四肢，而通于人伦庶物、家国天下。尽伦尽制看起来平庸，实际上并不平庸，此中之心性、仁种，既超越于此身形骸之上，又贯彻于身体形骸之中，并达之于社会关系中之他人的精神，对他人的心性、仁种加以吹拂。其它宗教缺乏这种自信，遂不免视此身为情欲、罪恶、苦业的渊薮。儒家则凝摄外向的信仰成自信，自安此身，自立此命，身体力行，由近及远，把仁心一层层推扩出去，由孝亲而敬长，由齐家而治国，而平天下，并及于禽兽草木。仁心的流行，凝聚于具体的人伦关系上，不似基督教、佛教一往平铺的人类观念、众生观念。人在现实的家庭、社会、国家、人类之道德实践的层层推进中，透显了本心本性的超越无限性，并上达一种形上的及宗教性的境界。[13]



第四，唐重视发掘“三祭”的宗教意义与宗教价值。中国人对天地、祖宗与圣贤忠烈人物的祭祀涵有宗教性。这不是哲学理论，也不是一般道德心理与行为。祭祀对象为超现实存在，祭祀礼仪与宗教礼仪同具有象徵意义。祭祀时，祭祀者所求的是自已生命精神的伸展，以达于超现实的已逝世的祖宗圣贤，及整个天地，而顺承、尊戴祖宗圣贤及天地之德。此敬此礼，可以使人超越于其本能习惯的生活。唐主张复兴祭天地与对亲师圣贤的敬意，对人格世界、宗教精神、宗教圣哲的崇敬。[14]通过三祭，报始返本，使吾人的精神回到祖宗、圣贤、天地那里去，展示人的心灵超越现实的局限，具有超越性与无限性，亦使人的心灵兼具保存与创造两面。



最后，唐先生晚年有融摄世界各大宗教、哲学的《生命存在与心灵境界》的巨构，即心通九境之说。心灵生命次第超升，从客观境界的三境到主观境界的三境再到超主客观境界的三境。通过升进与跌落的反复，通过超升过程中感觉经验、理性知识、逻辑思维、道德理想、宗教信仰之正负面作用的扬弃，最终达到“仁者浑然与物同体”的“天人合一”之境。这也就是“天德流行”、“尽性立命”境。在唐氏看来，儒家融摄了西方一神教和佛教，其说最为圆融。达到最终境界的方式是“超越”。“超越”是本体即主体的特质，是主体超越了思维矛盾律的相对相反，超越了主体所表现的活动之用以及一切境物的有限性，达到自我与天道的冥会。当然，在这里，“超越”主要是指的内在超越，指的心灵的无限性。唐氏所做的是一种广度式的判教工作，对东西方宗教与哲学的主要传统，予以包容和定位。[15]



总之，唐君毅以儒家的“良知”“仁心”学说作为涵摄各宗教和判教的根据。唐氏肯定儒家由道德向超道德境界的提升，由尽性知命的道德实践向“天人合一”或“天德流行”的无上境界的提升。就终极之境而言，此与基督教的“上帝”、佛教的“涅”之境相类似。就达成的路径而言，儒教不走否定现实人生之路，而是走道德实践的路，以此融通种种超越的信仰，把宗教的价值转入人的生命之中。生命心灵由“经验的我”到“理性的我”到“超越的我”，心灵境界由“客观境”到“主观境”到“超主客观境”，次第升进，不断超越。每一重境界对生命也是一种限制。但生命心灵具有不断自我超越、自我提升的本性。唐氏进一步把儒家的信仰内化，肯定人能完善自己，肯定而且张大了“合神圣以为一兼超越而亦内在于人心之神圣之心体”[16]。这实际上是对作为价值之源的，积淀了“天心天性”的“无限的仁心”、“本心本性”的完满性的信仰。



三、牟宗三：内在而超越，道德的宗教



牟先生是最具有思辨智慧的哲学家，他对儒学宗教性的问题亦有一番特别的论说。首先，他对儒佛耶三教作了粗略的比较。他认为，儒家的悲悯，相当于佛教的大悲心和耶教的爱，三者同为一种宇宙的悲情。耶教的恐怖意识，佛教的苦业意识，从人生负面的罪与苦进入；儒家的忧患意识（借用徐复观的说法），则从人生正面进入。儒家凸显的是主体性与道德性。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后的皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦），由爱欲而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅寂静的境界。”[17]中国人的忧患意识，引发的是一个正面的道德意识，是一种责任感，是敬、敬德、明德与天命等等观念。中国上古“天道”“天命”等“天”的观念，虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但天的降命则由人的道德决定。这就与西方宗教意识中的上帝大异其趣。天命·天道通过忧患意识所生的“敬”而步步下贯，贯注到人的身上，成为人的主体。在“敬”之中，我们的主体并未向上投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定。这个主体不是生物学或心理学上的所谓主体，而是形而上的、体现价值的、真实无妄的主体。孔子的“仁”，孟子的“性善”都由此真实主体而导出。[18]



其次，牟通过对“性与天道”的阐释，论述了儒学“超越”而“内在”的特色。他说，天道一方面高高在上，有超越的意义，另一方面又贯注于人身，内在于人而为人之性，因而又是内在的。天道兼具宗教（重超越）与道德（重内在）的意味。在中国古代，由于特殊的文化背景，天道观念在内在意义方面有辉煌的发展。孔子以前就有了性命与天道相贯通的思想传统。孔子以仁、智、圣来遥契性与天道。“天道”既有人格神的意义，更是“生生不息”的“创生不巳之真几”。天命、天道可以说是“创造性本身”。（然而，“创造性的本身”在西方只有宗教上的神或上帝才是。“本身”就是不依附于有限物的意思。）“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的。这个“性”是人的独特处，是人之所以为人的本质，是人的本体，是创造性本身，而不是生物本能、生理结构、心理情绪所显者。“成圣”是从应然而非实然的层面讲的，意思是正视自己的精神生命，保持生命不“物化”，以与宇宙生命相融和，相契接。“仁”就是精神生命的感通、润泽，层层扩大，以与宇宙万物为一体为终极。“仁”代表了真实的生命，是真实的本体，又是真正的主体。孔子讲“下学而上达”，意即人只须努力践仁，便可遥契天道。古人训“学”为“觉”，即德性的开启或悟发。孔子之“天”仍保持着它的超越性，为人所敬畏。孔子对天的超越遥契，有严肃、浑沌、神圣的宗教意味。



《中庸》《易传》一系和《孟子》一系，都讲内在的遥契，有亲切、明朗的哲学意味。所谓内在的遥契，即不再要求向上攀援天道，反把天道拉下来，收进自己内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通过参天地而为三的过程，与天地并列而为三位一体。故天命、天道观念发展的归属，是主体意义的“诚”“仁”观念的同一化，由重客体性到重主体性，凸显了“创造性自己”的创造原理、生化原理。[19]



再次，牟论证了作为宗教的儒教。他说，了解西方文化，不能只通过科学与民主政治来了解，还要通过西方文化的基本动力——基督教来了解；同样，了解中国文化也要通过其动力——儒教来了解。(一)儒教首先尽了“日常生活轨道”的责任。周公制礼作乐，替民众定伦常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。伦常在传统社会是郑重而严肃的，背后有永恒的意义，有道德价值，有天理为根据，不仅仅是社会学、生物学的概念。如父慈子孝、兄友弟恭，是天理合当如此的。(二)儒教之所以为教，与其它宗教一样，还为民众开辟了“精神生活的途径”。它一方面指导人生，成就人格，调节个人内心世界，另一方面在客观层担负着创造历史文化的责任，此与一切宗教无异。(三)儒教的特点，其注意力没有使客观的天道转为上帝，使其形式地站立起来，由之而展开其教义，也没有把主观呼求之情形式化为宗教仪式的祈祷；其重心与中心落在“人‘如何’体现天道”上。因此，道德实践成为中心，视人生为成德过程，终极目的在成圣成贤。因此，就宗教之“事”方面看，儒学将宗教仪事转化为日常生活之礼乐，就宗教之“理”方面看，儒学有高度的宗教性，有极圆成的宗教精神。孔子的“践仁成仁者”，孟子的“尽心知性知天”，都是要恢复、弘大天赋予我们人的创造性本身，即精神生命的真几。一般人说基督教以神为本，儒家以人为本。这是不中肯的。儒家并不以现实有限的人为本，而隔绝了天。人通过觉悟和成德过程，扩充本性，体现天道，成就人文价值世界。儒家并不是盲目乐观，不把人的能力看得太高，不认为人能把握天道的全幅意义、无限神秘，也不肯定人能克服全部罪恶；相反，儒家重视修养功夫，在无穷的成德过程中，一步步克服罪恶，趋向超越的天道。[20]



第四，牟就儒教的特点，阐发了“道德的宗教”说。从前节我们可知，唐君毅先生并不抹煞道德与宗教的界限，主张通过道德实践走向超越的“天德流行”之境。通过此节，我们亦可知牟与唐都把天道的超越性与仁心的无限性贯通了起来。牟更进一步，直接把儒教界定为道德教、成德之教、人文教。他认为，道家之“玄理”、佛家之“空理”、儒家之“性理”，“当属于道德宗教者。宋明儒所讲者即‘性理之学’也。此亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也。”[21]牟宗三先生指出，宋明儒之中点与重点落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。这种“本心即性”的“心性之学”又叫“内圣之学”，意即内而在于个人自己，自觉地作道德实践（即圣贤功夫），以发展完成其德性人格。一方面，它与一般宗教不同，其道德的心愿不能与政治事功完全隔开，只退缩于以个人成德为满足。另一方面，此“内圣之学”亦曰“成德之教”。‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。”[22]牟氏指出，这既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停留在有限的范围内，不像西方某些学者那样，以道德与宗教为对立的两阶段。牟认为“道德即通无限”。意思是说，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。“人而随时随处体现此实体以成其道德行为之‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命。此将是一无穷无尽之工作。一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。”[23]



最后，牟进一步提出圆教与圆善学说，指出真正的圆教在儒家。牟先生在《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《圆善论》等巨著中，消化康德，创造性发展儒释道三教。他分疏了两层存有论。他认为，康德所说的超越的区分，应当是一存有上的区分（现象界的存有论与本体界的存有论的区分），而不是一般形而上学所说的本体与现象的区分。牟又指出，康德不肯承认人有“智的直觉”，把“智的直觉”看成上帝的专利，因此他只能就知性的存有论（即“执的存有论”）的性格成就现象界的存有论即内在的形上学，而不能成就超绝的形上学，即本体界的存有论（“无执的存有论”）。中国儒、释、道大都肯定人有智的直觉，以此改造康德哲学，可以完成康德无法完成的超绝的形上学与基本的存有论。此两层存有论是在成圣、成佛、成真人的实践中带出来的。就终极言，是成圣、成佛、成真人：人虽有限而可无限。



牟先生发挥佛教天台宗判教而显之圆教观来会通康德的圆善论，重释中国儒释道的精神方向。他指出，基督教认为人有限而不能无限，上帝无限而不能有限，人神之间睽隔不通，因此可称之为”离教“（隔离之教）。佛家的“般若智心”，道家的“道心”，儒家的道德意义的“知体明觉”，都是“无限心”。儒释道三教都承认人虽有限而可无限，都把握了“慎独”（在佛家是“修止观”，在道家是“致虚守静”）这一枢纽，都认为人可通过自己的实践朗现无限心，故称之为“盈教”（圆盈之教）。[24]牟论述了儒释道三教的圆教与圆善，指出佛家的圆教是由“解心无染”入，道家的圆教是由“无为无执”入，而儒家则直接从道德意识入。儒家的圆教自孔子践仁知天使，经孟子、《中庸》、《易传》直至宋明儒，得到大的发展。相比较而言，佛道两家缺乏创生义，不能直贯于万物。儒家“预设一道德性的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也。”[25]牟认为，儒教具有道德创造的意义，纵贯于存在界，十字打开，是大中至正的圆教。道德主体使圆教成为可能，只有在此圆实教中，德福一致的圆善才真正可能。在康德那里，德福一致的实现需要上帝作保证，在儒教这里，按牟氏的说法，是以自由无限心（道德主体）取代了康德的上帝。自由无限心本身就是德福一致之机。上帝对象化为人格神，成为情识所崇拜祈祷的对象。然而，儒教的道德主体（无限智心、自由无限心）却能落实而为人所体现，在道德实践中达到圆圣理境。“圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然……）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。因此，依儒圣智慧之方向，儒家判教是始乎为士，终乎圣神。……由士而贤，由贤而圣，由圣而神，士贤圣神一体而转。人之实践之造谐，随根器之不同以及种种特殊境况之限制，而有各种等级之差别，然而圣贤立教则成始而成终矣。至圣神位，则圆教成。圆教成则圆善明。圆圣者体现圆善于天下者也。此为人极之极则矣。”[26]在这里，有士、贤、圣、神四位教。士位教有“尚志”、“特立独行”或《礼记·儒行篇》等。贤位教以“可欲之谓善（此可欲指理义言），……充实之谓美，充实而有光辉之谓大”为代表。圣位教以“大而化之（大无大相）之谓圣”乃至“与天地合其德，与日月合其明”，“以天地万物为一体”为标志。神位教以“圣而不可知之之谓神”，“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”为内容。四位教亦可以说是四重境界。



总之，牟宗三关于儒学即“道德宗教”的反思，打通了性与天道、道德与宗教、超越与内在、圆教与圆善，明确提出了儒学即是宗教的看法，奠定了理论基础，是迄今为止，当代新儒家关于此一问题尚未逾越的里程碑。



四、杜维明：作为群体行为的终极的自我转化



杜先生为儒学的源头活水流向世界而不懈陈辞，是目前最活跃的新儒家代表。在主动与世界主要宗教对话的过程中，在新诠儒家传统的过程中，他对儒学的宗教性问题作出了多方面的揭示。



首先，他不同意以一元宗教（超越外在上帝）作为衡量是否“宗教”的普遍标准。他在70年代初就提出不要把西方文明的特殊性作为人类文化的普遍性。以希腊的哲学思辨、基督的宗教体验作为范式，或以“哲学”“宗教”的抽象观念来分析儒家，可能会犯削足适履的谬误。他主张把作为哲学或宗教的儒家的问题转化为儒家的哲学性与宗教性问题。在哲学与宗教的交汇处与共通处理解儒家的学术或体验的特征，它恰恰是体验式哲学或智性的宗教。要之，哲学与宗教在西方是两个传统，但在中国乃至东方只是指向同一传统之两面。[27]80年代，杜批评了马克斯·韦伯(MaxWeber)关于儒家只是对世界的适应的说法，认为此说“严重地贬抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力”[28]。90年代，他反驳了中国文化的缺失是没有上帝等说法。他认为，五四时以为缺科学民主，现在又认为缺宗教传统，都是从西方文化出发的问题意识。前者从启蒙思潮，后者从一元宗教。杜既不接受从工具理性的角度来宣扬儒家的所谓无神论，也不赞成以基督教或其它一元宗教的“超越外在”来补救儒家传统的“超越内在”的不足。他对时下一些华人学者一厢情愿地把西方特殊形态的宗教移植过来，或为了开拓一种宗教领域，而把自家文化中还相当有说服力和生命力的价值资源，在没有深入研究之前就消解、遗弃的作法，提出了善意的劝告和批评。[29]凡此种种，都是要自立权衡，善待或正视自家资源的特色，避免西方中心论的影响。这都具有方法论的启迪。



其次，在儒家及其心性之学具有宗教性的思考方面，杜受到多方面的影响，其中主要有四个方面：第一，他直承唐、牟、徐的传统，可谓“接着讲”。第二，他深受宗教存在主义者马丁·布伯(Martin Buber)、保罗·田力克(Paul Tillich)、戈伯·马赛尔(Gabriel Marcel)等人的影响，齐克果(Kirkegaard)也是杜感到亲切的人，这对心性之学内蕴的宗教体验层面的发挥不无启发。第三，他受到美国宗教学家史密斯(W.C.Smith）关于宗教的界定及宗教意义、目的研究的影响。史密斯区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。后者对作为一种精神传统的宋明儒学的内在层面的揭示颇有补益。第四，他在与当代神学家、宗教学家对话的过程中亦得到启发。



再次，杜揭示了“为己之学”的伦理宗教涵义，界定了宋明儒学的宗教性。对于韦伯关于儒学缺乏一个超越的支撑点的说法，杜反驳道：这实际上是把一种基督教的，从而是外来的解释强加在儒学之上。在儒家，虽并不相信有位超越的人格化的上帝，但相信人性最终是善的，而且有包容万物的神性。这种人性是天命所赐，必须通过心的有意识的、致良知的活动才能充分实现。杜把这称为“存有的连续性”。天的实体对人决不是陌生的，能为人的意志、感情和认知功能所领悟。通过心灵的培育和修养，人可以察觉到神发出的最几微的声音，领悟天运作的奥妙。同任何神学证明不同，宋明儒坚持古代“天视自我民视，天听自我民听”的天人互动观念，这规定了宋明儒的宗教性。[30]人的自我在其自身的真实存在中体现着最高的超越，这不能理解为孤立的个体与上帝之间的关系。“儒家对人的固有意义的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵都充满着深刻的伦理宗教意义。具有宗教情操在儒家意义上，就是进行作为群体行为的终极的自我转化。而‘得救’则意味着我们的人性中所固有的既属天又属人的真实得到充分实现。”[31]作为知识群体或旨趣相近的求道者的终极依据，不是一个作为“全然他者”的超越力量。儒家深信超越作为存在状况之自我，超越现实经验的转化，此转化的界限是使人与天所赋予的本性相符。这种终极自我转化的承诺即包含着某种超越层面。杜把宋明儒的宗教性表述为：“它是由人的主体性的不断深化和人的感受性连续扩展的双重过程构成的。在这种情况下，作为群体行为的终极的自我转化必然产生一系列的吊诡：如对自我的培育采取了对自我的主宰的形式：自我为了实现其本性就必须改变它的以自我为中心的结构……”[32]又界定为：一种终极的自我转化，这种转化可以视为作为一种群体行为，以及作为对于超越者的一种忠诚的对话式的回应。简言之，就是在学做人的过程中，把天赋人的自我超越的无限潜力全面发挥出来。[33]



杜维明指出：“儒教作为宗教性哲学，它所追求的是‘立人极’。它主要的关怀是研究人的独特性从而去理解他的道德性、社会性和宗教性……它的主要任务是在探究怎样成为最真实的人或成为圣人的问题。”“儒家的成圣之道是以一个信念为基础的，就是人经由自己的努力，是可以臻于至善的。这样，作为自我修养形式的自我认识，也就同时被认作是一个内在自我转化的行动。事实上，自我认识、自我转化不仅密切相联，而且也是完全结合成一体的。”[34]

黄泉路上断丝连

最后，我们综合一下杜在儒学宗教性论说中的三项重点与贡献。（一）“自我”——是一个具有深远的宇宙论和本体论含意的伦理宗教观念。伦理宗教领域创造活动的中心是人的主体性。自我是开放的，是各种有机关系网络的动态的中心，是一个具体的人通向整体人类群体的过程。在自我的可完善性中，它不断深化，不断扩展，在修、齐、治、平过程中经历了与一系列不断扩展的社会群体相融和的具体道路。修身的每一阶段都是结构上的限制和程序上的自由之间的辩证关系。自我处境、社会角色的限制亦是自我发展的助缘。在前述过程中不断超越人类学的限制，体现着我们每个人之中的圣性。[35]（二）“圣凡关系”——儒学宗教性的特点是在现实、凡俗的世界里体现价值、神圣，把现实的限制转化成个人乃至群体超升的助缘。在轴心时代，中国凸显的是儒家为代表的对人本身的反思，即把一个具体活生生的人，作为一个不可消解的存在进行反思。其所涉及的四大层面是：自我、个人与群体、人与自然、人与天。儒家不从自我中心、社会中心、人类中心来定义人，又肯定天地之间人为贵。儒家把凡俗的世界当作神圣的，实然中有应然，高明寓于凡庸之中。这可以为世界各大宗教的现代化提供精神资粮。[36]（三）“体知”——这不是认知领域中的理智逻辑之知，而是修身过程中的德性之知，是一种生命体验，自证自知。人与天、地、人、我的感通是动态的过程而非静态的结构，不可能脱离天人合一的宏观背景而成为隔绝的认识论。[37]杜进一步把“体知”疏理为感性的、理性的、智性的、神性的四层次，认为此四层体知交互滋养，是具备灵觉而又可以沟通神明的人的特性。[38]总之，杜关于身心性命、修养之学的伦理宗教性质的阐释，特别是以上三点，为儒学的现代化和世界化提供了创造性的生长点，值得重视和发挥。



五、刘述先：两行之理与理一分殊



刘述先无疑是当代新儒家阵营在现时代最有哲学修养的学者之一。他代表儒家，积极推动儒学与天主教、基督教、回教等方面的对话，努力参与世界宗教与伦理方面的交流互动。他有关儒学宗教性问题的中英文论文，最早发表于1970-1971年间[40]，基本论旨至今未有大变，然关于孔孟思想的宗教义蕴，近年来的论著显然有更深入的发掘。



首先，刘注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家田立克（Paul Tillich）的见解，把宗教信仰重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在田立克看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神，自己的信仰，自己的终极的关怀。当然，问题在于什么样的终极关怀才是真正的终极关怀。刘又借鉴现代神学家蒲尔脱曼（Rudolf Bultmann）、巴特(Karl Barth)、魏曼(Henry Nelson Wieman)、赫桑(Charles Hartshorne）、庞豁夫(Dietrich Bonhoeffer)、哈维·柯克斯(Harvey Cox)和孔汉思（Hans Kung）等人的思想，例如消解神化、象征语言的进路、经验神学、过程神学或宗教彻底俗世化的努力等等，进而从当代宗教的角度审视儒家传统的宗教意涵。现代神学扬弃中世纪的宇宙论等形式架构，一面坚持基督信息在现代的相干性，一面接受现代文明的挑战。本来，以传统基督教为模型的宗教观念，根本就不适用来讨论世界宗教（例如无神的佛教）。从宗教现象学的观点看，宗教的定义必须重新加以修正，必须捐弃传统以神观念（特别是一神教）为中心的宗教定义。上帝可以死亡，但宗教意义的问题不会死亡。对于“他世”的祈向并不是宗教的必要条件，对于“超越”的祈向乃是任何真实宗教不可缺少的要素，对现世精神的注重未必一定违反宗教超越的祈向。刘述先从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。[40]刘认为：“由孔子反对流俗宗教向鬼神祈福的态度，并不能够推出孔子主张一种寡头的人文主义的思想。事实上不只在他的许多誓言如‘天丧予’之类还保留了传统人格神信仰的遗迹，他对超越的天始终存有极高的敬意。”[41]通过对孔子“天何言哉”等“无言之教”和“三畏”的诠释，刘进一步肯定孔子彻底突破了传统：“天在这里已经完全没有人格神的特征，但却又不可以把天道化约成为自然运行的规律……孔子一生对天敬畏，保持了天的超越的性格。故我们不能不把天看作无时无刻不以默运的方式在宇宙之中不断创生的精神力量，也正是一切存在的价值的终极根源。”[42]刘注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。但孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，在天人之际扮演了一个枢纽性的角色。但这与西方无神论不同，没有与宗教信仰完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。



刘认为，进入现代，面临科技商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。就现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格转变为现世性格来说，儒耶二者的距离明显缩短。儒家本来就缺少神化的传统，至圣先师孔子始终只有人格，不具备神格，阴阳五行一类的宇宙观是汉儒后来附益上去的，比较容易解构。中国语言对于道体的表述本就是使用象征语言的手法。中国从来缺少超世与现世的二元分裂，儒家自古就是现世品格。儒家有一个更注重实践与实存的体证的传统。面对现代化挑战，在现代多元文化架构下，宗教传统必须与时推移作出相应的变化，才能打动现代人的心弦，解决现代人的问题，既落实在人间，又保住超越的层面，使人们保持内心的宗教信仰与终极关怀。在这些方面，儒教比基督教反有着一定的优势，有丰富的睿识与资源可以运用。[43]



其次，刘发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。刘在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细疏理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。关于儒家，他指出，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向在“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”[44]刘认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此一方面我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。



刘指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与田立克之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关连是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”[45]



刘肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是凸出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”[46]人的生命的终极来源是来自天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。刘认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分疏“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘氏认为，光只顾超越而不顾内在，免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关连。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”[47]



再次，刘强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。刘认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。



刘氏重新诠释“理一分殊”有三方面的意义：



（一）避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能象传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的宗教信仰的实存的选择。”[48]这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。



（二）鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘指出，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟所面临的时势，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间。”[49]如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、著、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋与‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”[50]



（三）肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。[51]今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。刘认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”[52]每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想像的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表徵而已，不能视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。



刘氏指出，培养哈贝玛斯（J.Habermas）所说的交往理性，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西勒（E.Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷井。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其它的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”[53]



总之，刘述先沿着牟宗三、方东美等人的思路，强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓并辩护了“超越内在”说[54]，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实的有张力的统一。



六、结语



唐、牟、杜、刘关于儒学宗教性问题的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。



他们反思的共同点是承认儒学资源中饱含有超越的理念和宗教精神，尤其肯定了其特点是“内在的超越”，即相对于基督教的他在的上帝及其创世说，儒家的“天”与“天道”既是超越的，却又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。基督教相信一个超越的人格神，失乐园之后的人有原罪，需要通过对耶稣基督的他力得到救赎，超世与俗世形成强烈的对比。传统儒家体证的道在日用行常中实现。儒家相信无人格性的道，肯定性善，自己做修养工夫以变化气质，体现天人合一的境界。



他们的反思也各有特色。总体上是唐牟打基础，杜刘循此继进，有所发展。但相比较而言，唐、杜偏重从中国人文精神，从人文学或哲学的人学的角度涵摄宗教；牟、刘则偏重从存有论，从宗教哲学的角度阐明儒学之宗教之旨。唐注意宗教与道德的分别，牟直接指陈儒家即宗教即道德，为“道德宗教”。牟不重视伦理学，杜重视伦理学，更接近徐。杜只肯定到儒学具有“宗教性”的程度为止，即先秦、特别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向，在超越自我的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘则把宗教定义为终极关怀，在此前提下，肯定儒学有极其深远的宗教意蕴。虽然在牟那里，天人也不是绝对同一的，但牟不太注重超越、内在之间的距离，刘则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐、牟注重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐、牟以判教的姿态出现，杜、刘则放弃判教，转向吸收神学新成果，在理解中对话。这看起来似乎是把儒家拉下来了，但却不是消极退缩，而是积极参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。杜、刘比唐、牟更重视《论语》。杜、刘的批判性、现实性较强。



唐的贡献在从存在实感上奠定了儒学所具有的宗教精神的基础，开拓了儒学宗教性研究之领域，揭示了仁心良知、本心本性即宗教性的安身立命之所，发掘了包括“三祭”在内的儒家的宗教价值，设置了“天德流行”“尽性立命”等超主客观境界。牟的贡献在奠定了儒家道德宗教学说的主要理论基础，特别是从宗教哲学的高度创造性地解读了“性与天道”和相关的内圣、心性学说，融摄康德，架构了“内在的超越”、“有限通无限”、“圆教与圆善”论，凸显了道德的主体性。杜的贡献是在英语世界开辟了儒家论说领域，进一步揭示了“为己之学”的伦理宗教意义，并在儒家的“自我转化”观、“圣凡关系”论和“体知”问题上有全新的发展。刘的贡献在进一步推进了“内在超越”学说，为儒家宗教精神的现代化和落实化，重新解读“理一分殊”，积极倡导“两行之理”，发展了“仁”与“生生”之旨。所有这些，对儒家学说乃至中国传统精神的现代转化都有多方面的启迪。



我觉得还有一些尚待思考的问题需要提出来作进一步研究。（一）在学理上，当代新儒家主要关心的是心性之学和知识精英士大夫的信仰，而礼乐伦教是传统社会的制度性生活，对儒教设施、组织、祭祀活动、政教关系，特别是历史上民间社会、民心深处的宗教性问题却疏于探讨。在儒家伦范制度中体现了临近终极的强烈情绪和信仰，也渗透了对生死问题的最后意义的解答。不仅在士大夫中，而且在民间，人们并非凭藉超自然的力量，而凭藉人的道德责任。足见儒家体制对现世的重视，儒家宗教精神对民间的渗透。但小传统中的民间鬼神信仰与儒学信仰毕竟有很大差别。[55]对这些问题，尚需作全面的研讨。（二）对儒学宗教性的负面效应，包括伦教之负面，还要作出进一步的检讨与批判。（三）无需讳言，儒学超越性不及，而内在性偏胜。如何从宗教现象学、比较宗教学和儒教史的角度，解答超越性不足所带来的中国文化中的诸多问题。（四）在诠释儒学的宗教意涵上，需要并重经学资源与理学资源。目前特别要加强考古新发现的简帛中的先秦儒学资料的研究。（五）在比较康德与儒学时，充分注意康德的近代知识学与理性主义的背景，此与仁心良知的体验实践路数有着重大区别。（六）本心仁体、自由无限心及知体明觉活动的限制问题，即道德的主体性的限制问题（此还不是“命”之限制性问题），道德的主体性与个体性不能互相替代的问题，作为生命存在的个体全面发展的问题，具体的人作为特殊的人本身才是目的而不是手段的问题，尚需作进一步的疏理。（七）儒家、儒学、儒教之精义能否或在什么意义、什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。



注释：



[1]关于本世纪部分华人学者对儒学是否宗教或是否具有宗教性的看法，另请见拙作：《儒学：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形态》，《文史哲》，济南，山东大学，1998年第3期，第35-37页。又请见拙作：《中国大陆地区近五年来的儒学研究》，1998年4月3日曾演讲于哈佛大学，并即将刊载于台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处刘述先主编之《儒家思想在现代东亚：中国大陆与台湾篇》。2000年。文中详细介绍了李申的《儒教、儒学和儒者》（《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期）和何光沪的《中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”》（《原道》第2辑，团结出版社，1995年4月）等。



[2]例如唐君毅说：“直到民三十七年写《宗教意识之本性》一文后，至今五六年，我才对宗教之价值有所肯定，同时认识儒家中之宗教精神。”（见唐君毅：《我对于哲学与宗教之抉择——〈人文精神之重建〉后序兼答客问》，项维新、刘福增主编：《中国哲学思想论集》，台北：牧童出版社，1978年，第八册，第186页。）



[3]这一宣言的起草者是唐君毅，初发表于《民主评论》，香港，1958年元旦。现收入《唐君毅全集》，卷四，台北，学生书局。



[4]同注[2]，第202页。



[5]见唐君毅：《理想的人文世界》，《中国哲学思想论集》，第八册，第262页。唐氏认为人文包含宗教，也依赖于宗教。他把宗教界定为人文世界的一个领域，视宗教为“整个人生或整个人格与宇宙真宰或真如，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化。”见唐著《心物与人生》，台北，学生书局，1984年2月全集校订版，第205页。



[6]见唐君毅：《中国未来之文化创造》，《中国哲学思想论集》，第八册，第220-221页。



[7][8]同注[2]，第204页。



[9]同注[6]，第215页。



[10]唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北，学生书局，1974年月10月三版，第343页。



[11]同上，第348、373-374、377页。



[12]唐君毅：《中华人文与当今世界》，台北，学生书局，1980年月4月三版，下册，第465页。



[13]同注[10]，第379-381页。



[14]同上，第383页；又见注[6]，第223页。



[15]另请参见拙著《熊十力思想研究》，天津人民出版社，1993年6月，第339-340页。



[16]唐君毅：《生命存在与心灵境界》，台北，学生书局，1986年5月全集校订本，下册，第292页。



[17]牟宗三：《中国哲学的特质》，1963年1月始由香港人生出版社印行，此据上海古籍出版社，1997年11月第1版，第13-14、15-16页。



[18]同上，第16-18页。



[19]同上，第21-22、29-31、37-40页。又，关于《中庸》、《易传》与《论语》、《孟子》之关系的看法，牟先生日后有所修订，详见《心体与性体》之《综论》部。但就性命天道相贯通，就践仁体道的道德实践而蕴涵的宗教意识和宗教精神而言，《心体与性体》非但没有改易，反而更有所发展。



[20]参见牟宗三：《作为宗教的儒教》，同上，第93-106页。



[21]牟宗三：《心体与性体》，台北，正中书局，1968年5月初版，此据1981年10月四版，第一册，第一部《综论》，第4页。



[22][23]同上，第6页。



[24]参见牟宗三：《现象与物自身》，台北，学生书局，1975年8月初版，此据1976年9月再版本，第453-455页。



[25]牟宗三：《圆善论》，台北，学生书局，1985年7月初版，第328页。



[26]同上，第332-334页。另请参见颜炳罡著：《整合与重铸——当代大儒牟宗三先生思想研究》，台北：学生书局，1995年2月初版，第350-352页；杨祖汉：《牟宗三先生的圆善论与真美善说》，1997年7月第10届国际中国哲学会（汉城）会议论文。



[27]参见杜维明：《儒家心性之学——论中国哲学和宗教的途径问题》，原发表于纽约《联合》杂志，1970年11月，后收入《人文心灵的震荡》，台北：时报出版公司，1976年，第29、33-34页。



[28]杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自我认同》（以下简称《儒家思想》），台北：东大图书公司，1997年11月版，第57页。



[29]周勤：《儒学的超越性及其宗教向度——杜维明教授访谈》，《中国文化》第12期，1995年秋季号。



[30]参见杜维明：《宋明儒学的宗教性和人际关系》，《儒家思想》，第155、149页。



[31]同[28]，第67页。



[32]同[30]，第155-156页。



[33]详见杜维明：《中与庸：论儒学的宗教性》之第五章《论儒学的宗教性》，纽约州立大学出版社，1989年版。



[34]]杜维明：《从宋明儒学的观点看“知行合一”》，《人性与自我修养》，台北，联经出版公司，第116-117页。



[35]参见杜维明：《儒家思想》，第55、59-60、151-153页。



[36]同[29]。



[37]参见杜维明：《论儒家的“体知”——德性之知的涵义》，见刘述先主编：《儒家伦理研讨会论文集》，新加坡东亚哲学研究所出版，1987年1月；杜维明：《身体与体知》，台北：《当代》月刊，1989年3月，第35期。



[38]参见杜维明：《从“体知”看人的尊严》，1998年6月，北京“儒学的人论”国际学术研讨会论文。另请参见杜维明与冯耀明有关体知问题的论战，见杜维明：《宏愿、体知和儒家论说——回应冯耀明批评“儒学三期论”》和冯耀明：《“儒学三期论”问题——回应杜维明教授》，分别见台北《当代》月刊，1993年11月第91期和1994年1月第93期。



[39]刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，原载台北《中国学人》，1970年3月，第1期。此文后收入著者《生命情调的抉择》，台北：志文出版社1974年3月初版。英文论文发表于夏威夷《东西哲学》，1971年第2期（总第21期）。



[40]详见（A）刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，《生命情调的扶择》，台北，志文出版社1975年5月二版。第47-48页；（B）刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，《当代中国哲学论：问题篇》，美国：八方文化企业公司，1996年第12月初版，第85-93页。



[41]同上（B），第94页。



[42]刘述先：《论孔子思想中隐涵的“天人合一”一贯之道——一个当代新儒学的阐释》，台北：《中国文哲研究集刊》，第10期，1997年3月，第7页。



[43]同注[40]（B），第98-99页。



[44]刘述先：《“两行之理”与安身立命》，《理想与现实的纠结》，台北：学生书局，1993年8月初版，第220-221页。



[45]同上，第226-227页。



[46]同上，第228-229页。



[47]同上，第239页。



[48]同上，第236页。



[49][50][51]刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，《理想与现实的纠结》，第170、172-173、167页。



[52]刘述先：《有关儒家的理想与实践的一些反省》，《当代中国哲学论：问题篇》，第237页。



[53]同[44]，第237页。



[54]冯耀明对“内在的超越”提出质疑，见冯文：《当代新儒家的“超越内在”说》（《当代》，台北，1993年4月，第84期）。刘述先作文回应：《关于“超越内在”问题的省思》（《当代》，台北，1994年4月，第96期）。另请见李明辉著：《儒家与康德》，台北：联经出版公司，1990年；李明辉著：《儒学与现代意识》，台北，文津出版社，1991年。



[55]参见郑志明：《当代儒学与民间信仰的宗教对谈》，收入林安梧主编《当代儒学发展之新契机》，台北：文津出版社，1997年。

吾LOVE零

那个，理解问题有限。。。直接俩字，，不懂