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发表于 2010-1-21 15:05:06
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在“隐”的具体内容上，即在“把什么隐”、“隐什么”的问题上，《子路》篇的“隐”当然同于《述而》篇和《季氏》篇，都是指言辞方面隐而不发。为了说明《述而》、《季氏》、《子路》三篇的“隐”都是语言上的“隐”，且言辞方面隐而不发（不言）是“隐”的一个常用义项，还可辅助以其他训诂材料或文献为据。
如何晏《论语集解》、朱熹《论语集注》、刘宝楠《论语正义》注“二三子以我为隐乎”这一章分别说：
包（咸）曰：二三子，谓诸弟子。圣人知广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿，故解之。包曰：我所为无不与尔共之者，正是丘之心。
诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐。而不知圣人作止语默，无非教也。故夫子以此言晓之。“与“忧”示“也。
《学记》云：教人不尽其才。注：谓师有所隐也。父子以身教，不专以言教，故弟子疑有所隐也。行者，谓所行事也。与犹示也，教也。下篇《予欲无言》章义同。
早期“匿”与“隐”同义，非同“匿”之今义。邢昺《论语注疏》疏《公冶长》“子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”及《为政》“子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”分别作：
“匿怨而友其人”者，友，亲也；匿，隐也。言心内隐其相怨，而外貌诈相亲友也。“左丘明耻之，丘亦耻之”者，亦俱耻而不为也”、
“人焉叟哉？人焉廋哉”者，廋，匿也；焉，安也。言知人之法，但观察其终始，则人安所隐匿其情哉？再言之者，深明情不可隐也。”
《述而》篇“二三子以我为隐乎”这一章的“隐”，是指是否隐瞒、是否不露方面来说的，指“不言”，同《季氏》篇“侍于君子有三愆”章的“言及之而不言谓之隐”。于《季氏》篇“侍于君子有三愆”章，何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》、朱熹《论语集注》、邢昺《论语注疏》分别曰：
孔（安国）曰：愆，过也。郑（玄）曰：燥，不安静。孔曰：隐匿不尽情实。
愆，过也。卑侍于尊有三事为过失也……云“言及之”云云者，二过也。言语次第己应及其人，忽君子不不宜出言，此是情心不尽，有所隐匿者也。
愆，过也。瞽，无目不能察，言观色。尹氏曰：时然后言，则无三者之过矣。
正义曰：此章戒卑侍于尊有审慎言语之法也。“侍于君子有三愆”者，愆、过也，言卑侍于尊有三种过失之事。“言未及之而言谓之躁”者，谓君子言事未及于己而辄先先言，是谓躁动不安静也。“言及之而不言谓之隐”者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。“未见颜色而言谓之瞽”者，瞽谓无目之人也。言未见君子颜色所趣而便逆先意语者，犹若无目之人也。
关于“隐”特指“应言而不言”即“沉默不言”的用法，这并非仅仅孔子亲自定义过，战国《荀子》、西汉《韩诗外传》、唐代赵蕤《长短经》等著作，都有类似的明确定义：
……故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽，故君子不傲、不隐、不瞽。（《荀子•劝学》）
……故未可与言而言谓之瞽，可与言而不与言谓之隐，君子不瞽，言谨其序。诗曰：“彼交匪纾，天子所予。”言必交吾志然后予。（《韩诗外传》卷四）
《说苑》曰：从命利君谓之顺。又曰：君正臣从谓之顺也。从命病君谓之谀。又曰：应言而不言谓之隐，应谏而不谏谓之谀。又曰：君僻臣从谓之逆也。逆命利君谓之忠……逆命病君谓之乱……（趙蕤《长短经•定名》）
《旧唐书·徐彦伯传》曰“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”，《梁书·沈约传》和《南史·沈约传》曰“怀情不尽曰隐”……而“隐”在指称言语之事时的运用（即“沉默不言”），还见诸《礼记》的《檀弓上》、《学记》等篇。
郑玄注《学记》“隐其学而疾其师”曰：“隐，不称扬也。”郑玄注《檀弓上》曰：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏，《论语》曰‘事父母，几谏’。”孔颖达疏《学记》也与此相关：“‘教人不尽其材’者，材、道也，谓己既不晓其义，而纵有所悟者又不能多，恒恐人胜之，故凡有所知又为所隐惜不尽其道也。”
《礼记》原文如下：
事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。（《礼记·檀弓上》）
今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材；其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由乎！（《礼记·学记》）
《子路》篇的“隐”，是针对“证”而言：叶公言“子证之”并似颇为得意，但孔子却并不以为然，认为子不当“证”即揭发或告发父亲，故以“吾党之直异于是”（父为子隐，子为父隐）来含蓄地提出异议。南朝皇侃《论语义疏》曰：
云“叶公”云云者，叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也。躬犹身也，言无所邪曲也。……云“孔子”云云者，拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。……
故《子路》篇孔子所说之“隐”，是针对叶公所说的“证”而言，此“隐”即是反“证”而行的不言、不告，是为不作为也，是为沉默也。《子路》篇孔子与叶公对话的情景、语气以及“隐”的古代训解，都表明《子路》篇该章的“隐”其义当是孔子自己明确界定的“言及之而不言”，是为不作为性质的“沉默”也。
“隐”指消极性质的不作为，这是“隐”的基本含义，古来经史及诸子文献里非常多见，举不胜举。而消极性质的不作为之属中，一种是行动的不作为，一种是专指言语的不作为，如《论语》中的“隐居”、“隐者”等的构词就是前者的引申义，而《子路》、《述而》、《季氏》的“隐”则是专指言语上的消极不作为，即沉默不言，此用法亦多见，如：
“孔子闻之，曰：‘董狐，古之良史也，书法不隐。”（《史记·晋世家》卷三十九）
“君子曰：‘祁傒可谓不党矣！外举不隐仇，内举不隐子。’”（《史记·晋世家》）卷三十九）
“功曹惶怖，具自疏奸臧，大小不敢隐。博知其对以实，乃令就席，受敕自改而已。”（《汉书》卷八十三）
“大夫其上三道之要，永惟朕之不德，吏之不平，政之不宣，民之不宁，四者之阙，悉陈其志。无有所隐，著之於篇，朕亲览焉……”（汉·荀悦《前汉纪·孝文皇帝纪下》）
“魏史若以为大恶邪，则宜隐而不言，若谓为小恶邪，则不应假为之辞，而崇饰虚文乃至於是，异乎所闻於旧史。”（《裴注三国志》卷五）
“其各悉乃心，以阐喻朕志，深陈王道之本，勿有所隐，朕虚心以览焉。”（《晋书》卷五十二）
“尚隐性率刚直，言无所隐，处事明断。”（《旧唐书》卷一百八十五下）
“沈约《宋书》曰：郑鲜之为人通率，在高祖坐，言无所隐，时人甚惮焉，尤为高祖所狎……”（《艺文类聚》卷三十九）
“……观子容貌，的非常人，可实告我，勿相隐也。伍员遂告姓名。渔翁嗟呀不已，曰：子面有饥色，吾往取食啖子，子姑少待。”（《东周列国志》第七十二回）
“焕出谓曰：‘吾已细陈底里，不必遮掩。’令曳之起，曰：‘时事已不可为，天意有在。尔辈皆应时豪杰，予身家方赖保全，何必相隐？’遂偕焕结拜，入则弟兄，出则官役。”（清·焦循《剧说》卷三）
“其貌直而不止其言，正而不私，不饰其美，不隐其恶，不防其过，曰有质者也。”（《逸周书》卷七）
“贤人之潜乱世也，上有随君，下无直辞，君有骄行，民多讳言。故人乖其诚，能士隐其实情，心虽不说，弗敢不誉。”（《鹖冠子》上卷）
“天尊告曰：今生一切欢乐，难譬倾心露蕴，情无遗隐。……”（宋·张君房《云笈七签》卷八十）
“道果隐于不言者哉，后之人惑之是欲耕石求稻，难乎有获矣。”（宋·曾慥《道枢》卷三十二，《参同契上篇》）
“然自是之后，朝廷非大有惩创，士风非大有变革，内外大小同心协力，以扶持宗社、保全家室为事，扫去偷惰苟且之习，娼嫉谮诉之风，虽使寇退，亦岂易支吾哉故余于此录记其实而无隐，庶几后之览者有感于斯文。”（宋·李纲《靖康传信录·自序》）
“刘道原为人刚毅。或稠人广坐，王介甫诸人满侧，公议其得失，无所隐，恶之者侧目，爱之者快意。”（元·张光祖《言行龟鉴》卷三“交际门”）
古代“隐”字单用时无笼统的“包庇”义之用法，“隐”作动词单用乃指“隐”自我非“隐”他人；今口语“隐”字似有“藏匿”、“窝藏”他人他物之义，但其实这是从“隐匿”、“隐藏”、“隐辟”等词省略、转化而来。（古人表达该义时皆有“藏”、“匿”等与“隐”字连用，如《唐律》条即以“知情藏匿罪人”来表达非法将某某隐藏[19]；但有的时候“隐匿”并不表藏匿固体物，如前引何晏《论语集解》、皇侃《论语义疏》注“言及之而不言谓之隐”。）
从更高层面的语言分析来看，古代典籍中“隐”是多与“显”互对，隐即“不显”，即是一种不作为倾向的行为或存在，如同“隐恶扬善、隐晦曲折、隐忍不言、隐约其辞”等，此处“隐”就是“不显”的意思，非其他含义。而沉默性质的“隐”，正是“不显”之“隐”的应有之义。
另，古来“隐”字无言辞“不言”与行动“藏匿”（他人他物）合义的用法（前者是消极行为，后者是积极行为；前者是对自己，后者是对他者，同一句同一字时的语义不可能这么错乱），这一点要特别指出来，以廓清一些人误读《子路》“父子相为隐”时的望文生义、添油加醋之解。
六、亲属的伦理困境与相隐
第二部分谈“直躬者”的“直”时，已说到此“直”当如1973年马王堆出土帛书《五行》两次出现的“中心辩焉而正行之，直也”等来作解释，或用《荀子》“是谓是非谓非曰直”等来作解释，不可笼统解作“公正”、“正直”、“正义”之类。
从叶公、孔子二人对话的语境和语气来看，叶公说的“直躬者”之“直”和孔子说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”之“直”，它们正是相同义项或相同用法的。叶公认为子告父是真正的“直”（明辨是非），孔子却认为父子不证（證）其中也有“直”（明辨是非）。
为什么“直在其中矣”是“其中也有直”呢？也有明辨是非呢？因为“直在其中矣”的语词本身并不表“父为子隐、子为父隐”是绝对的“直”，而是说“父为子隐、子为父隐”有“直”的成分在，此譬如孔子说“禄在其中矣”（《为政》）、“馁在其中矣”（《卫灵公》）、“禄在其中矣”（《卫灵公》）、“仁在其中矣”（《子张》）、“乐亦在其中矣”（《述而》）等。
《周易·系辞下》曰：“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”《周易·坤》曰：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支[肢]，发于事业，美之至也。”——这种“×在其中（矣）”句法，大体如《论语·子路》，其意皆是“其中有×也”。
《朱子语类》卷四十九说：“大抵圣人说‘在其中矣’之辞，如‘禄在其中’，‘直在其中’意。言行寡尤悔，非所以干禄，而禄在其中；父子相为隐，非所以为直，而直在其中。‘博学而笃志，切问而近思’，虽非所以为仁，然学者用力於此，仁亦在其中矣。……凡论语言‘在其中’，皆是反说。如‘耕也’，则‘馁在其中’；耕非能馁也，然有旱乾水溢，则馁在其中。‘学也，禄在其中’；学非干禄也，然学则禄在其中。父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中。若此类，皆是反说。”
朱熹的意思是“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的“直在其中矣”，正如其他“×在其中”的用法，是表示“父子相为隐，非所以为直，而直在其中”、“父为子隐，子为父隐，本非直也，而直已在其中”，此即是说父子相为隐不全是“直”，但其中也有“直”。——从前面对“直”的训诂来看，则父子相为隐不全是“明辨是非”，但又是其中有“明辨是非”。
朱熹《论语集注》注《子路》“父子相为隐”章曰：
语，去声。直躬，直身而行者。有因而盗曰攘。
为，去声。父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”
比朱熹（1130-1200）早生约一百年的邢昺（932-1010）疏该章曰：
正义曰：此章明为直之礼也。“叶公语孔子曰：吾党有直躬者”，躬，身也。言吾乡党中有直身而行者。“其父攘羊，而子证之”者，此所直行之事也。有因而盗曰攘。言因羊来入己家，父即取之，而子言於失羊之主，证父之盗。叶公以此子为直行，而夸於孔子也。“孔子曰：吾党之直者异於是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣”者，孔子言此，以拒叶公也。言吾党之直者，异於此证父之直也，子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰直在其中矣。今律，大功以上得相容隐，告言父祖者入十恶，则典礼亦尔。而叶公以证父为直者，江熙云：“叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬，欲以此言毁訾儒教，抗衡中国。夫子答之，辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”
南朝皇侃（488-545）《论语义疏》则曰（此书佚，清乾隆年间由日本传回中国）：
……孔子举所异者，言为风政者以孝悌为主。父子天性，率由自然至情，宜应相隐，若隐惜则自不为非，故云“直在其中矣”；若不知相隐，则人伦之义尽矣。樊光云：“‘父为子隐’者，欲求子孝也，父必先为慈，家风由父，故先称父。”范宁云：“夫所谓‘直’者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义、长不孝之风，焉以为直哉？故相隐乃可为直耳。今王法则许期亲以上得相为隐不问其罪，盖合先王之典章。”江熙云：“叶公见圣人之训动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教、抗衡中国，夫子答之辞正而义切，荆蛮之豪丧其夸矣。”
何谓父子相隐是其中有“直”或其中有“明辨是非”呢？——在攘羊事件中，作为“子”的直躬者（甲）与失羊的失主（乙）及社会于受害人的善良期待（乙’）之间，构成了一种“甲—乙—乙’”式的伦理关系；而作为“子”的直躬者（甲）与攘羊的父亲（丙）及家庭于家庭成员的善良期待（丙’）之间，则构成了一种“甲—丙—丙’”式的伦理关系。
显然，“乙”或“乙’”希望“甲”出来作证乃至主动举告以弥补“乙”的损失并惩处“甲”之父的过错；但同时，“丙”或“丙’”则恰恰相反，他们不希望“甲”出来作证乃至主动举告“丙”的过错，不仅不希望“甲”作证或举告“丙”，乃至希望“甲”采取主动行为掩饰“丙”过错，比如湮灭证据、藏匿当事人或协助当事人躲避等。
为“乙—乙’”而行，“甲”则伤害了“丙—丙’”；为“丙—丙’”而行，“甲”则伤害了“乙—乙’”。在家庭期待与社会期待之间，在“甲—乙—乙’”、“甲—丙—丙’”两种伦理关系之间，作为“子”者陷入了二难，这里遂构成了双向难以兼容的“是”与“非”：从“甲→乙→乙’”之是，则“甲→丙→丙’”为非；从“甲→丙→丙’”之是，则“甲→乙→乙’”为非。《韩非子•五蠹》说：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：杀之！以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”正有此意！
《史记·循吏列传》也有故事反映特殊情境下个人于亲属问题陷于二难之伦理困境：
石奢者，楚昭王相也。坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也；臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。
与石奢故事的结局相反的，是本文第一部分所征引过的《吕氏春秋》述“直躬者”故事的文字。在《吕氏春秋·当务》作者笔下，“直躬者”不但没有两失，反而恰恰两得。他的两得，就是利用他告发父亲有忠信于官吏的因素以及他请求代父受刑有孝敬于父亲的因素，利用这两因素的“美德”性质，巧获了荆王的免罪：
楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之，将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。
问题也正如作者述完故事后的评论以及所征引的孔子评论：既然最后都不受刑而且直躬也不忍心父亲及自己受刑，那么直躬者为什么要这样去“谒之上”呢？这不是利用父亲而迂回巧取“信—孝”之名吗？如此实际效果或结局，他完全可以予以保持沉默，何至于利用父亲巧得“信—孝”而又未解决任何法律问题？正是“故直躬之信不若无信”也。
八、结论
《华阳国志》卷十曰：“石碏杀厚，《春秋》讥之；孔子称父子相隐，直在其中。”孔子的“父为子隐、子为父隐”，是隐自己，隐自己的语言或表述，并且是不作为性质的“隐”。用现在的口语来转述就是“不说”，用古代的词汇来转述就是“不言”，用现在的法律术语来转述就是跟“沉默权”联系在一起的“沉默”二字。而许多对孔子该主张的非议，不是误解或歪曲该“隐”字，就是陷入集约主义而理解不了公正的某种前提或要义。
孔子“父为子隐、子为父隐”主张或见解的“隐”系沉默之义，此沉默不作为、沉默不语的“相隐”不仅富有深刻的伦理意义，而且富有深刻的法律及政治意义。孔子主张不作为性质的沉默之“隐”，实是以家庭内部正义和个体权利来反对以告亲为荣、为绝对正义，同时他并不支持作伪证及湮灭证据、藏匿犯人的积极庇亲行为（“隐”单用时无该义项，无“把（他人）…”、“使（他人）…”的使动用法），仅主张不作为性质的“沉默”而已。
这是涉及伦理、良心的“家庭之维”和“国家之维”的问题，涉及“家—国”的冲突问题。主动告发或必须告发，固然亦有合理和正义处，但在涉及亲情和家庭良心问题上，以主动告发为“直”或以告发为法律义务就当作出让步，许亲属以不作为性质的“沉默”或“沉默权”，这正是孔子的深刻洞察与孔子见解的法律意义。所以，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”在后世就成了大臣向有关国君反对暴政或暴法（不告、不招则“亲属连坐”）的立论根据或理论武器，此多见二十五史及其他文献，如《盐铁论·周秦》曰：
“《春秋传》曰：‘子有罪，执其父。臣有罪，执其君，听失之大者也。’今以子诛父，以弟诛兄，亲戚相坐，什伍相连，若引根本之及华叶，伤小指之累四体也。如此，则以有罪反诛无罪，无罪者寡矣。自首匿相坐之法立，骨肉之恩废，而刑罪多矣。父母之于子，虽有罪犹匿之，其不欲服罪尔。闻子为父隐，父为子隐，未闻父子之相坐也。闻兄弟缓追以免贼，未闻兄弟之相坐也。闻恶恶止其人，疾始而诛首恶，未闻什伍而相坐也。《老子》曰：‘上无欲而民朴，上无事而民自富。’君君臣臣，父父子子。比地何伍，而执政何责也？”
“王者之道，亲亲相隐，古今通式。”（《春秋公羊传》徐彦疏）不推崇“父子相告”并反对“父子相告”的义务化设定，是给予人类家庭良心的基本空间（告发亲属并非光荣与神圣），也确立“父子兄弟，罪不相及”（《左传》昭二十年）的法律行为与法律责任相一致的法律制度。俗话说“一人做事一人当”，犯人的亲属无属于“作为”性质的行动（积极行为），则该亲属并未直接造成受害人受到利益损害，故犯人或有罪但沉默不作为的亲属无罪。古人云：
“孔安国传云：古之用刑，父子兄弟，罪不相及；今云孥戮，权以胁之，使勿犯也。”（颜师古《匡谬正俗》卷二）
“古者父子兄弟罪不相及，奈何以亡秦酷法变隆周中典！且诛其父子，足累其心，此而不顾，何爱兄弟！”（《资治通鉴》卷第一百九十六）
“洪武元年，谕省臣：鞫狱当平恕，古者非大逆不道，罪止及身。民有犯者，毋得连坐。尚书夏恕尝引汉法，请著律，反者夷三族。太祖曰：古者父子兄弟罪不相及，汉仍秦旧，法太重。却其奏不行。”（《明史·刑法志》）
语言沉默之“隐”的正当性，是对“告亲”的绝对正义和法律义务化予以否定，即否决举证方面“连坐”之法的正当性。举告亲属并无绝对正义性，不宜将之法律义务化，否则就陷入“国家至上”的片面线路，连坐制就是“国家主义”的产物，殊为可怕；举告亲属当设为权利，予此沉默以适当谅解和宽免。亲属“相隐”（不证）不问罪是中国古代通行的法律准则（特别犯罪除外），如唐律到清律都明立此条，民国法律延续该原则。
唐、宋、金、元、明、清所规定的“有罪相容隐／亲属相为容隐”之“隐”，是指知而不言／隐而不告；中国古代法律中“容隐制”的实质是授予亲属一定范围内的不举告／不举证权。一言以蔽之，是为“沉默权”。这一“容隐制”的内涵及伦理旨意，如《子路》中“隐”字的本义一样，完全同于孔子“父子相隐，直在其中”所表述的见解或立场：父为子隐，子为父隐，理当谅解，法当接受，因为其中有“是”的成分，明此者，“直”也。
（二零零六年十二月完稿，二零零七年八月重校，二万五千字。关于中国古代法律制度的“亲亲相隐”之“隐”与《论语·子路》“父子相为隐”之“隐”是否同义，见拙文《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》。该文通过考订认为：中国古代法制中的“亲亲相隐”之“隐”与《子路》“父子相为隐”之“隐”完全同义，均指不作为性质的言语沉默、不举证，非等同、亦不包含藏匿罪犯、湮灭证据等的积极作为、积极行动；关于中国古代法律制度中“亲属容隐”之“隐”究竟何义以及古法如何宽免对案事知情不报的亲属不举证行为，详见敝人《中国古代法律中“亲亲容隐”制综考》一文。）
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关于“亲亲相隐”问题的若干辨正
林桂榛
［摘 要］ 讨论“亲亲相隐”的是非问题，应首先对主题词“亲亲相隐”的所指有所辨正或厘清，愈任意自诠或发挥则离思想史、制度史等的真相愈远。作为经典叙述或孔子主张的“亲亲相隐”，其“隐”系不作为性质的言语“沉默”；作为古代法律制度叙述的“亲亲相隐”，是指官府宽免对犯罪或犯罪人知情不报的亲属不举证行为。人人皆有怜爱和庇护自己亲属的倾向，但孔子主张和古代法典规定的“相隐”或“容隐”之“隐”，并无语言沉默之外的语义；把儒家经典与古代法典之“相隐”或“容隐”释为一切庇护、保护亲属的行为，实是对儒家经学中“隐”字的望文生义和对中国法律文献的荒疏与隔膜。
［关键 词］ 论语； 相隐； 制度； 容隐； 言语；沉默； 不举证
“亲亲相隐”的是非问题是一个聚讼不已的古老话题。世纪初学界又出现一场关于“亲亲相隐”的集中讨论，围绕刘清平教授《美德还是腐败？》等文提出的儒家“亲亲相隐”主张与“腐败”之关系，《哲学研究》、《中国哲学史》、《复旦学报》等刊文近40篇。若干争鸣文章及其他一些文献，由郭齐勇教授编成《儒家伦理争鸣集》一书[1]。
70万字的《争鸣集》2004年底结集出版后，争鸣并未结束。2007年1月《学海》发表了邓晓芒教授长达20页的《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》一文，进一步论证了“亲亲相隐是腐败”、“亲亲相隐导致腐败”二义，对先秦儒家的“相隐”思想及其与当今不良社会现象的因果关系进行了更为尖锐的批评。随后，《学海》等又刊文商榷和讨论。
于“亲亲相隐”问题，笔者认为应首先厘清此概念是指经典文本中的“相隐”还是指法律制度中的“相隐”[2]？或是指人性倾向中的“相隐”（保护亲属）？而儒家经学中的“相隐”与中国古代法律中的“相隐”是一味地窝藏、纵容、包庇？是歌颂和鼓吹腐败？窃以为不作学术分疏与学术辨正，评议儒家经学与中国古代法制则不免立论空洞而武断。
作为经典叙述的“亲亲相隐”
作为经典叙述的“亲亲相隐”见于儒家经典《论语》：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”——《子路》篇中的孔子此言，是儒家“亲亲相隐”主张的原始出处，也是儒家最明确的原则性伦理意见或伦理主张。
那么孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的言论，是否如许多非议者所称“孔子不以践踏正义和法律尊严为耻辱而以鼓吹亲属相互包庇或腐败为光荣”呢？其实，这种貌似义正词严的评价或看法，完全是对《子路》“隐”、“直”二字望文生义的成见或偏见。《子路》里的“隐”不是抽象的包庇、窝藏之义，“直”也不是笼统的正直、公正之义。
“隐”字《论语》里九次出现，均自孔子之口，分别见《述而》第24章、《子路》第18章、《泰伯》第13章、《季氏》第6章、《季氏》第11章、《微子》第6章、《微子》第8章。但这九次出现，无一处有对他人或他者主动作为、积极作为的用法，无一处有“把（他人）…”、“使（他者）…”的用法，更谈不上现在所谓“藏匿罪犯”、“湮灭证据”、“破坏司法”等，它只是指“（自己）不作为”尤其是指语言上的“不作为”而已。
准确地说，《子路》篇“隐”表示的是语言上的自我“不作为”（沉默）。此“隐”是针对叶公的“证”字而言（“证”本作“證”，《说文》曰“證，告也”），是借“吾党之直者”委婉表达与叶公相异的意见，此意见系“不证”，即沉默不言，是为“隐”也。故皇侃曰：“叶公称己乡党中有直躬之人，欲自矜夸于孔子也……拒于叶公，故云吾党中有直行者则异于证父之盗为直也。”“隐”作“沉默”之义解，明确见《季氏》篇孔子说“言及之而不言谓之隐”，邢昺曰：“言及之而不言谓之隐者，谓君子言论及于己，己应言而不言，是谓隐匿不尽情实也。”
“隐”指知而不言的“沉默”，这本是古汉语的常见用法，也是经史学界训诂学、小字学的常识，如“可与言而不言谓之隐”（《荀子·劝学》）、“可与言而不与言谓之隐”（《韩诗外传》卷四）、“应言而不言谓之隐”（赵蕤《长短经·定名》）、“夫不可言而言者曰狂，可言而不言者曰隐”（《旧唐书》卷九十四）……郑玄注《礼记》时也累称“隐，不称扬也”、“隐，谓不称扬其过失也”，此同于《梁书／南史·沈约传》“怀情不尽曰隐”等义。
至于“直在其中矣”的“直”，非指笼统的正直、正确、正义等，而是指“父子不告”有“是”的成分。“直”的本义是“明辨是非”（金文作“ ”，与眼睛看有关），而非笼统的什么正直、公正、正义；《说文》“直、正见也”，《荀子》“是谓是非谓非曰直”，马王堆帛书《五行》“中心辩而正行之、直也”等，正是此义。故《朱子语类》卷四十九曰：“凡《论语》言‘在其中’，皆是反说……‘父为子隐、子为父隐’，本非直也，而直已在其中，若此类，皆是反说。”
唐太宗说：“父之爱子，人之常情，非待教训而知也。”（《贞观政要》卷四）——甲的子或父触犯法律，社会当然期望甲知情举证，但甲不出来举证而保持沉默，甲的这种“不作为”（隐）是否也有合理之处呢？甲举告己亲是否就绝对正义并神圣荣耀呢？此可观柏拉图《欧绪弗洛篇》中苏格拉底、欧绪弗洛有关“子告父—虔敬—公正”的深刻辩难[3]，而欧绪弗洛实《朱子语类》卷九十五所谓“世有以公为心而惨刻不恤者”。
柏拉图《国家篇》开卷也讨论公正或正义之本相，苏格拉底说：“别忙，一个正义的人能伤害别人吗？”“因为我们已经摆明，伤害任何人无论如何总是不正义的。”[4]此正同罗尔斯《正义论》第二章谈“正义的原则”时说：并非甲之“得”大于乙之“失”则甲乙间即构成正义，这种“正义”实并不具周全的正义性，它往往携带着“侵犯”[5]。 |
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