在“尚情无我”与“用心致意”之间

黄泉路上断丝连

——梁漱溟“新孔学”的内在紧张

（黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版）

郑志峰

  

本文讨论梁漱溟的“新孔学”，所涉及的首先是文化问题。19世纪末、20世纪初，在世界范围里，“文化研究”已经相当普遍；中国也不例外，“文化”问题在新文化运动中是一个中心话题。

尤其在中国，文化选择问题成为一个时代课题。这个课题是以近代中国的历史遭遇为背景而生成和展开的。自1840年鸦片战争开始，在西方列强的强大和清王朝的不堪一击的对比之下，“中国向何处去？”这一救亡图存的尖锐问题被历史地给出。虽说洋务派、太平天国运动、早期改良派、戊戍变法运动、辛亥革命运动进行了前仆后继的努力，但这些尝试大致都仅仅是在器物层面、制度层面上进行的，因而各派的主张都没有根本解决这个问题。所以，以“文化”问题为中心话题的“新文化运动”应运而来。于是，当时的知识精英们遂有了这样的共识：中国社会的问题，根本的是文化问题；中国社会的危机，根本的是文化的危机；中国社会的重建，根本的是文化的重建。

梁漱溟当然也是趋向于此判定的，尽管他对当时的各种主流思潮提出问题的方式和解决问题的方案抱持着谨慎的“中立”姿态。新文化运动的旗帜是科学和民主，但更是在文化上学习西方，其理路的大致指向是“西”；俄国十月革命“送来了”马列主义，马列思想开始在中国传播，其理路的指向当然是“马”；第一次世界大战也暴露了西方文化的某些内在弊端和现存危机，于是便有一批知识精英主张回归传统，回归儒学，其理路的指向大致是“中”。但是，这三种向度之间存在着“文化”关注上的共同点。[1] 梁漱溟的思想主张，就其根本而言，大致可以归划为“中”的向度，也就是“中国文化”的向度。正是在此意义上，梁漱溟可以被归入所谓“文化保守主义”的阵营。[2]

但是，本文所涉及的并不仅仅是“文化”问题，更是“哲学”问题。这一点，我们哪怕仅仅从梁漱溟当时最重要的著作的书名上也不难看出来：《东西文化及其哲学》。根据多数学者的看法，是不是可以这样说：试图“哲学”地解决“文化”的问题，这不仅是梁漱溟、也是整个现代新儒家的一条共同进路。

一  引论：问题的提出

但问题恰恰出在这种“哲学”上。梁漱溟的“新孔学”作为一种“哲学”，可以说是一种具有独特内涵的“中国哲学”。这种独特的内涵、及其存在的问题，本文试图这样加以概括与揭示：它表现为其生活感悟中的“尚情无我”与其理论自觉中的“用心致意”之间的某种内在紧张。

1．尚情无我：梁漱溟的生活感悟

梁漱溟的思想，作为一种“哲学”或“形上学”，自有其“源头活水”，亦即其形上学建构的“前条件”。一般来说，任何哲学或形上学，都是其建构者身处其中的生活的产物，都渊源于其建构者的某种生活感悟。那么，梁漱溟的形上言说的“前条件”是什么？其形上建构何以可能？这就涉及到梁漱溟的“尚情无我”的主张。

“尚情无我”是梁漱溟自己提出的一种说法，他曾说过：

我们前曾说过西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清。开口就是权利义务，法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理，实在太苦。

中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的---情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲至于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子至于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄至于弟，弟至于兄，朋友之相与，都是为人可以不计较自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情无我。[3]

    笔者认为，“尚情无我”可以看作是梁漱溟本人对生活的一种本真感悟，同时也是对“孔家”思想的一种真切体认。“尚情”表明了梁漱溟对本源的生活情感、仁爱 情感的推崇，而“无我”即意指消解那种由理智打量所带来的自我主体意识。

2．用心致意：梁漱溟的形上言说

    但是，这种“尚情无我”的本真生活感悟需要一种自觉的理论表达。而当他寻求一种理论的、“哲学”的自觉表达时，梁漱溟便进入了一种形上的言说，一种关于似乎先行于生活情感的主体性的言说。

    显然，梁漱溟所关注的“东西文化及其哲学”，其“文化”关注的落脚点，最终是在“哲学”上。这种“哲学”是他的一种形上言说，本文将它概括为梁漱溟的“用心致意”所在。

关于“用心”，梁漱溟曾感慨地说到：

我自十四岁进入中学之后，便有一股向上之心驱使我在两个问题上追求不已：一是人生问题，即人活着为了什么；二是社会问题亦即是中国问题，中国向何处去。…… 总论我一生80余年（指14岁以后）的主要精力心机，无非都用在这两个问题上。[4]

这段话在很大程度上道出了梁漱溟“自觉生活”、“反思生活”的心路历程。他将个人所遭遇到的困惑不安，投射到中国文化的困境上，把他对人类的普遍关怀，结合到中国当下的特殊处境上，其心灵聚焦点在于中国的历史命运与个人（人生）的价值意义的统一问题。

这两个问题其实可以归结为一个问题，就是“人生”问题；而人生问题所关涉的，首先是“人心”问题。所以，本文把梁漱溟的这种关注概括为他的“用心”。但问题在于：这是一颗怎样的“心”呢？显然，这与儒家思孟学派以来的“心学”的形而上学相关联，“心”在这里有着传统的本体论意义上的“道德心”的意味；而且，梁漱溟使用了“理性”一词来予以表达，这又使其具有了西方现代哲学的意味。

这一点尤其体现在他的“致意”上。“致意”关涉到梁漱溟前期思想的形上思考的一个关键概念“意欲（will）”一词，它与西方的属于广义生命哲学的意志主义哲学密切相关，是其形而上学建构的基石。在当今思想水平上对其进行考量，这显然是属于形而上学的范畴，因而是对孔学思想、以及梁漱溟自己的本真生活感悟的某种程度的偏离。

3．问题：在形上言说与生活感悟之间

    梁漱溟“尚情无我”而“用心致意”，这一方面凸现了他作为儒者的担当精神与人格魅力，并成就了他的“新孔学”极具生活感悟色彩的一面，这构成了他的“新孔学”区别于现代新儒家其他代表人物的思想的一大特色；但另一方面，这也正体现了他的“新孔学”在本真感悟和形上言说之间的某种错位、纠缠。由此可见，在“用心致意”和“尚情无我”之间，梁漱溟的“新孔学”确实存在着某种内在紧张。

    一般来说，形上言说的自觉理论体系与自家生活的本真情感体悟之间的偏差和错位，大致有两种表现：一是表现在个人的“知”与“行”的抵牾和不圆融上；二是表现在理论体系内部的抵牾和不圆融上。梁漱溟那里存在的问题主要是后者，是谓本文所说的“内在紧张”。

    这也就是说，一方面，在梁漱溟本人在个人的“践形尽性”上并没有表现出多少不自洽、不一贯。笔者在阅读梁漱溟的文字时，的确对其坦坦荡荡、直道而行的个人风采和人格魅力，对其“尚情无我”的气象，有着很深的感受。但另一方面，可以说，就其自觉的“用心致意”的理论体系来看，梁漱溟“新孔学”确也有其内在的不圆融之处。

    那么，我们是不是可以这样发问：究竟是什么缘由造成了这种紧张？我们还可以进一步发问：又有没有一种可能性，可以超越这种紧张？

二  感悟生活，归宗儒门

就本文所论述的梁漱溟的“生活感悟”和“形上言说”来看，这“两个问题”都是与梁漱溟的自家生命、生活相互蕴涵的；这就是说，我们论述梁漱溟的“思想”，其实即是论述梁漱溟的“生活”。这自然要关涉到梁漱溟作为个体存在的生活境域，即通俗所言的“时代背景”和“家庭背景”。这是梁漱溟思想的渊源处，正是在这样的生活背景中，才可能有梁漱溟的“本真感悟”和“形上言说”。

正如本文在引论部分所指出的：梁漱溟对生活的本真感悟，可以落实在“尚情无我”上。本章所述的“感悟生活，归宗儒门”之内容，即是梁漱溟的个体生存境遇对其“尚情无我”理念的印证。如若其人生境遇与其“尚情无我”的生活感悟乃至“归宗儒门”的最终归宿是一种可以类比于“体用不二”的关系，即日用人伦、生活、个体生存境遇是“用”，“尚情无我”是“体”，那么，“体”在“用”的发散中得以彰显，“用”则在“体”的感召中更加朗然。但是，严格说来，“尚情无我”的生活感悟根本无所谓“体”，所谓“体”是在其“归宗儒门”之际得以见证的。

但我们可以发问的是：这“尚情无我”之理念为何就只“内存”于儒门之中？也就是说，为何梁漱溟会归宗儒门？

1．尚情：从生活情感到孔家态度

关于梁漱溟生活于其中的时代背景，学者指出：

文化保守主义思潮的崛起，是五四时代中西文化双重危机的产物，当新文化运动把儒学推向绝境而现代中国的意义危机空前深化之时，历史却戏剧性底为文化保守主义的崛起提供了天赐良机。“五四”激发的民族主义热忱，成为催化文化保守主义的情感土壤；而欧战引发的西方文化危机以及世界思潮的转换，则为反现代化批判提供了文化契机。[5]

相应于这种判断，梁漱溟的“生活样式”、或者说“活法”，他对生活的注脚、即他的思想主张的提出，都是适应于这种时代背景的，是他个人对时代生活的强烈回应。艾恺在《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》一文中，对此作了较好的述说和评介：

梁漱溟的父亲安然地生活在那个相对来说尚未因西学的侵入而受影响的传统中国社会里。相反，梁漱溟本人几乎自6岁起就感受到西学的影响。[6]

回顾自己早年生活，梁漱溟曾这样述说：“像这样一个多方面荟萃交融的家庭，住居生活于全国政治文化中心的北京，自无偏僻困陋之患。又遭逢这样一个变动剧烈的时代，见闻既多，是很便于自学的。”[7] 再加上梁漱溟的父亲对他的宽放式的教育，遂促成、成就了他的“自学”。

梁漱溟所谓“自学”，尚有别于为应付课堂作业，诸如自学英文、数学等。所以梁漱溟又说：

真的自学是由于向上心驱使我在两个问题上追求不已：一、人生问题；二、社会问题，亦可云中国问题，此两问题互有关联之处，不能截然分开，但仍以分别言之为方便。[8]

对此理应这样解读：梁漱溟在“向上心”驱使下的自学，其关注点尚不在于对现代所俗称的“知识”的掌握；他所真正关怀的是人自身的问题（人生问题可视为个体关怀问题，社会问题可视为群体关怀问题），即人活着是为了什么的问题。梁漱溟对“人生问题”、即人活着是为了什么的思考，自始至终都贯穿在他对“社会问题”的参与和求索中。梁漱溟自己也如此说：“在当时感受中国问题的刺激，我对中国问题的热心，似又远过于爱谈人生问题。这亦为当时在人生思想上，正以事功为尚之故。”[9]

但就个体生存的生活境域而言，“家”在其中的分量自是尤其显著的，梁漱溟也不例外。梁漱溟的父亲梁济，一生过着破落世族的生活，其家庭是独有的中国贵族的典型，即累世士大夫的家庭。到了梁济这一代，这一家失去了它以往的财富和权力，但它却没有失去作为古代理想的承担者和自视为社会栋梁这一传统。在其嫡母的影响和教导下，梁济获取了一种传统的教育和一种传统的道德上的执着。这使得他很早就被灌输了一种在个人私欲和君子之善之间不断斗争的意识。而他后来的自杀，作为个体而言，不过是他毕生道德实践的进一步贯彻；如若放大其意义，则可说，那是在深沉的文化危机背景下的一种儒家良心的终极发挥。

一种传统的道德优越感，一种道义担当的意识，梁家的这两种气质渗透在梁漱溟的成长历程当中，遂定格了梁漱溟自身的性格特征和对生活的态度。在后来的回忆中，梁漱溟写到：“在父亲人格的感召下，使我幼稚底心灵隐然萌动对社会对国家的责任感，而鄙视那般世俗谋衣食求利禄底‘自了汉’。”[10] 可以这样说，梁漱溟的个人成长不仅带有鲜明的时代色彩，更是打上了深深的家庭烙印。他的父亲意味深长地给他取字为“肖吾”，而他也确实充分地继承和发展了他父亲的道德忧患意识。

当然，他同时也继承了父亲的“务实”观念，甚而已然禀具了工具理性、实用主义和功利主义的思想之雏形。他自己也曾说：“我那时自负要救国救民，建功立业，实则在人生思想上很浅陋底，对人生许多较深问题，根本未曾理会到。…… 抱一种狭隘底功利见解，重事功轻学问。”[11] 但更值得一提的是，梁漱溟父亲的自杀，无疑大大激发了梁漱溟自家生命气象中隐然成型的“梁家气质”—— 传统的道德优越感和道义担当意识。当1921年梁漱溟实际上宣布放弃佛学而转向儒学之时，公众都大惑不解，因为梁漱溟一直宣称自己是一虔诚的佛教徒，公众也基本把他看作一佛学学者。艾恺这样评介说：

梁父的自杀对其突然转向儒学和中国文化影响甚大则毫无疑问，但事实表明，梁漱溟生活中决定性的转折点开始于他青春后期思想活动和社会活动的暂停时期（笔者按：即1911——1916年梁的精神危机时期），而并非开始于他父亲的自杀。[12]

可以这样说，在这个时期，就他本人所禀具的思想和学识以及个体的生活体认、尤其是在面对时代问题时的那种“舍我其谁”的儒家的道义担当精神来看，梁漱溟已然是在“儒家”气象的位格上。梁漱溟之转向儒学，表象看似突然，实则是有着某种“必然性”的，梁父的自杀不过是这种转向之发生在历史学意义上的“导火线”而已。

对这个问题进行理论的辨析是比较复杂的，但笔者认为，黄玉顺先生关于“人天然是儒家”的论断是很有说服力的。[13] 尤其就中国人而言，梁漱溟归宗儒门乃是一种“天然”行为，这是个体生活的本然回归，梁漱溟的生活境域跟“儒门”有一种天然的“契合”。黄玉顺说：“人天然是儒家”并不是说人天生就具有“仁—义—礼—知”那样的观念构造，而是说，人人具有作为生活情感的仁爱，而唯有儒家在言说着这样的仁爱，正是在这个意义上来说，“人天然是儒家”。孔子本来的思想揭示了这种本源，那就是人们的生活情感、对生活本身的感悟，这是儒家思想的源头活水，而这使得后来的儒家形而上学的建构得以可能。在梁漱溟的思想中，这就是“尚情”。所以，梁漱溟说：

    西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的---情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲至于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子至于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄至于弟，弟至于兄，朋友之相与，都是为人可以不计较自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情无我。[14]

除却这种“天然契合”外，就其个体生存的际遇来说，梁漱溟尚有跟儒家思想“结合”的契机，通过解读儒家文本来感受到自家生活跟“儒门义理”的那种“天然皈依”。例如，梁漱溟回忆，1920年春初，他应少年中国学会邀请，作“宗教问题讲演”之后，在家补写讲词：

此原为一轻易事，乃不料下笔总不如意。写不数行，涂改满纸，思路窘涩，头脑紊乱，自己不禁诧讶，掷笔叹息。既静心一时，随手取《明儒学案》翻阅之。其中泰州王心斋一派素所熟悉，此时于《东崖语录》中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字，蓦地心惊；这不是恰在对我说的话吗？这不是恰在指斥现在的我吗？顿时头皮冒汗默然自省，遂由此决然放弃出家之念。[15]

    这样的出佛归儒，其实就是梁漱溟在儒家文献中印证了自己的生活感悟，亦即是他由“尚情”而“归宗”的缘由。

2．无我：从生活体悟到孔家言说

因此，梁漱溟才特别标举“生活”的观念。学界公认梁漱溟是当代中国一位极具原创性的思想家。而说及思想的原创性，肯定关乎思想者对生活的感悟，这一点，每一位思想者都不例外。但笔者认为，梁漱溟的独特之处在于：他把“生活”或“生命”作为他思想理论之提出的观念基础和立足点，“生活”对于他而言不仅仅具有方法论的意义，更具有“本体”上的意味。

梁漱溟“新孔学”的东西文化比较，也正是基于对“生活”的阐明而展开的。在他看来，文化非别的，乃是人类生活的样法；某一类型的文化，就是某民族的生活样法。梁漱溟自述道：“在我思想中的根本观念是‘生命’、‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。”[16] 又说：“生命与生活，在我说实际是纯然一回事。”[17] 梁漱溟的前期思想中的“意欲”说，也正是建立在对生活或生命的观念上，只不过在梁漱溟后来的思想主张中，由于对此的体认上的差别，才有了前后的某些歧异；但我们仍可以说，“生活”或“生命”观念是“意欲”说的“前条件”。

梁漱溟认为，“尽宇宙是一生活”，宇宙是托于生活而存在的。他说：

照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，是生活的真解。[18]

照他的理解，看似静态的宇宙是动静不定的“生活”的虚幻形态，只有相续不断、生生不已的“生活”才是唯一的本真存在。无论自然界的林林总总，还是社会中的万事万物，都是“生活”的表现。总之，宇宙的统一性在于它的生命性，在于“生活”，而不是在于它的“物质性”。

至于在“生活”中的“我”—— 主体的种种生命活动之表现，他则说：

生活就是“相续”……。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或者说只有生活没有生活者——生物，再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活生命非二，所以都可以叫做“相续”。[19]

在这里，他把“生活者”—— 即生命的载体完全归结为“生活”或“生命”的显现过程。先有生命，后有生物体、“生活者”，生物体只不过是“生活/生命”赖以表现自己的手段。人作为“生活者”，显然亦是如此，在这个意义上，这是一种“无我”的观念。

相比较于朱子曾把儒家思想的内核归结为“理”，阳明子归置为“良知”，则可说，“生”是梁漱溟思想主张的最高原则。他说：

这一个“生”字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话，孔家没有别的，就是顺着自然道理，顶活泼流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，既任其生，不加造作必能与宇宙契合，是全宇宙充满了生意春气。[20]

这样一来，梁漱溟就由“生”的观念而理解了“孔家的话”，从而“归宗儒门”。

如果说，程子曾说“天理”二字是他自家体贴出来，那么可以说，“生”也是梁漱溟自家领会的心得。梁漱溟对“生”观念的注重，正源自他本人对生活的独特的体认。一般的传统儒者，自小即接受儒家的“学统”的熏陶，而梁漱溟则不然，他曾自述：“说起来好似一件奇特的事，就是我对于四书五经至今没有诵读过，只是看过而已。这在同我一般年纪的人，是很少有的。（当时）不读四书，而读《地球韵言》，……”[21] 可以这样说，一般传统儒者很多时候都是从“形上”的文本言说中接受教育、熏陶，然后才去切合自家际遇，再去“返本”，把自家心思投向“生活”本真；而梁漱溟似乎更多地是在真切的生活中，感受迷茫和困顿，却不期而然地在孔家的言说中遭遇了心灵的契合，然后才力挺儒家，进行形上言说，以期获得“大众式”的认同；同时也拓宽了个人生命意境，从仅仅关注自身而走向了群体关怀。[22]

正是有了自家对“生”的真切体认，梁漱溟才有对孔家思想的自成一家、然未失本真意味的解读。梁漱溟对孔学有如下的体会和认识。在《论语》中，孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）梁漱溟解读说：

这里我们不必瞎猜所学所立……各名词之内容究竟是指什么说的。其内容我们现在都不知道，我们所能知道的，从孔子的幼年以至于老，无论不惑，知天命等，都是说他的生活。他所谓的学问就是他的生活。他一生用力之所在，不在旁处，只在他的生活。[23]

梁漱溟的佐证是：孔子称赞颜回的“其心三月不违仁”，不是赞叹别的，而是极为称许、欣赏颜回如此的生活样态，颜回的美善生活也即是人人所应当期许的。有此判定后，梁漱溟认为：《论语》即是说的孔子当下的生活；孔子所倡言的仁、乐、讷言敏行、毋意毋我、孝悌、不迁怒等等内容，本是生活中应有的意思，人人当如此，而不是从生活之外强加于个体的；孔子是在用自己的言行、用自己的生活，来明示在生活际遇中人所应然的态度，并去诫言那些远离生活本真的人群。如下则是他更为简洁明白的述说：

在孔子主要的，只是他老老实实的生活，没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他，都不对。因为他没想发明许多理论供给人听，比较着可以说是哲学，但哲学也仅是他生活中的副产物。所以本着哲学的意思去讲孔子，准讲不到孔子的真面目上去。因为他的道理是在他的生活上，不了解他的生活，怎能了解他的道理。[24]

站在如此独特的视角，梁漱溟说，汉代经学不在孔学范围之内，因为他们不是在“生活”上去学孔子，而是将孔子本真生活丢下，一味钻进“故纸堆”里去研究孔子的书籍，他们的“学问”的理路已经偏离了孔学的“精神”；说当时平常人主张孔子讲“三纲五常”，以为这是孔子的精神所在，攻击孔子的也照此攻击，其实这与孔学的“真面目”大相径庭。诚如牟宗三先生在评介梁漱溟的主张时所说：

他（梁漱溟）独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。同时，我们也可以说他开启了宋明儒学复兴之门，使吾人能接上宋明儒者之生命与智慧。[25]

应该说，梁漱溟的这些观念，确实在一定程度上归还了孔学的本真，启示了儒家注重“大本大源”、“从老根上发芽”的阐释理路。这表明，梁漱溟已然在一定程度上突破了传统儒学的理解和阐释框架，把孔学真义归位于生活本身，使得孔学义理有了更鲜活的“源头活水”，可以更好地契合于每一个个体的生命存在、生活感悟。

三  用心致意，释本开新

以上讨论表明，梁漱溟是把孔学思想落实在“生活/生命”这一基点上的；但在此，“生活/生命”的这种本源性还没有达到一种理论的自觉，还仅仅是一种带有自发性的感悟。而当梁漱溟对这种生活感悟进行自觉的“哲学”理论性的表达时，我们看到的却是一种“用心致意”的形上言说，一种关于“意欲”、“理性”的形上言说。这就是说，在梁漱溟的本真的生活感悟与他对此的形上言说之间，存在着某种歧异。由此，才有本文提出的“紧张”之说。

1．致意：梁漱溟的“意欲”说

前面说过，所谓“致意”是说的梁漱溟所提出的“意欲”之说。“意欲（will）”可以说是梁漱溟文化思想主张的一个支撑性观念，是梁漱溟从哲学形上思考的层面上给予其文化主张的一个支撑点。这从梁漱溟的成名之作《东西文化及其哲学》就可见其大端，“意欲”说之要义，主要就体现在这一著作中。

该书主要内容如下：

其一，承认西方文化的先进性，尤其是科学和民主的先进性。这在当时似乎已是时代共识，不同之处在于，梁漱溟认为，东方文化并非全无可取之处。他对西方近代文化的理解，并不是把它仅仅视为一种民族性的文化，而是具有普遍性的、可普遍化的文化，是整个人类社会发展的共同的必然趋势；但在赞成世界化的同时，他也肯定东方文化内容中禀存着普遍性的、可普遍化的文化内涵。也就是说，梁漱溟并不反对西方文化，而是反对“反东方文化”。他自己如此申述：“有以溟为反对欧化者，欧化实世界化，东方亦不能外。然东方亦有足为世界化而欧土将弗能外者。”[26]

其二，梁漱溟进一步思索、发问：“西方化——怎么会成功这样子？……科学和民主——是怎么被他得到的？……这样的东西为什么中国不能产出来？”[27] 梁漱溟认为科学和民主只是属于西方文化的“面貌”，而在文化背后还有其“路向”，这“路向”才是西方文化的最根本性的东西，这是西方文化的“哲学”层面的东西。此“路向”也可用“意欲”一词作为替代的说法：东西文化的不同即是其文化“路向”的不同，也就是其“意欲”指向迥异。

这里须提及梁漱溟对文化、生活、意欲的界定：

我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）……和那不断的满足和不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。[28]

黄泉路上断丝连

梁漱溟所谓的文化的根源，就是指文化的意欲之方向，由这意欲的方向才产生出生活的样法，不同的生活样法各具不同的色彩。在这里，文化被归结为生活的样法，生活的样法又被归结为“意欲”及其满足状况。由此可见，“意欲”乃是梁漱溟文化哲学的立论基点，它被作为“生活的最初本因”或所谓“文化的根源”、文化的“一泓源泉”来把握。

作为一种“精神”——梁漱溟强调说它不同于“意识”——的意欲，并不呆滞在某种既成状态中，而是被描叙成恒常呈现为“当下向前的一活动”。文化从这活动中来，宇宙也从这活动中来。“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存”，而“所谓生活就是现在的我对于前此的我的奋斗。”[29]“现在的我”即当下的意欲，“前此的我”即是物化或客观化了的先前的意欲。宇宙是一大生活，它之所由则是一“大意欲”，文化不外是这大意欲在人生上的发露。

在梁漱溟那里，“现在的我”对于“前此的我”的奋斗，只是“意欲”当下向前的一种表征形式；此外，“意欲”的对象还有“有情的他心”（相比于“现在的我”的他人）和“宇宙间一定的因果法则”。意欲趋向的对象不同，所能达到的满足状况也不尽相同，由此产生了梁漱溟所谓的“人生三问题”：（1）人对物质生活要素的需求，从长远来看，这类需要总是可以通过获取知识而由此拥有的力量来予以满足的。（2）人对获得“有情的他心”的理解的需求，意欲可否得到满足，是毫无一定不能由我做主的。（3）人的某种有悖于宇宙因果规律的需求（比如，人活着总想永远避开死亡），这是面对因果必至的需求，意欲是绝对不可能得到满足的。

其三，按照梁漱溟的文化哲学的“意欲”观念，即可推导出中、西、印三大类型文化不同的原由和某种“必然性”。相对应于人生三类问题的解决，他首先提出“三路向”说，认为人类为自身生存而解决问题的方法，也就是生活样法，归结起来有三种：（1）遇到第一类问题（人对物的关系问题），需要持向前要求的态度，也就是奋斗的态度，即“改造局面，使其可以满足我们的要求”；（2）遇到第二类问题（人对人的关系问题），需要持“对于自己的意思变换，调和，持中”的态度，即随遇而安，不求奋斗，而是求自我的满足；（3）遇到第三类问题（人对因果必至之势的关系问题），需要持“转身向后去要求”的态度，也就是想根本取消这类问题或要求。

梁漱溟认为，西、中、印三大文化体系分别体现了这三种生活态度，或者说，以上三种不同的人生路向（态度）必然开发出形态别致的三种文化，即西方文化、中国文化和印度文化这世界三大文化体系。具体而言，西方文化走第一路向，是以意欲向前为根本精神的；中国文化走第二路向，是以意欲自为、调和、持中为根本精神的；印度文化走第三路向，是以意欲返身向后要求为其根本精神的。

这样的“三路向”说，可以说一个西化论者也可以完全赞同，因为依据这三路向的观念，可以引出以“进步”为基础的彻底西化论的结论，即世界各国要生存、要现代化，都要走第一路向，才能发展经济、实现政治民主和个性发展。事实上，梁漱溟也赞成走第一路向是当时中国之所急。但如果仅仅是这样，这岂不是与全盘欧化派的致思进路完全一致了吗？但相对于彻底欧化派而言，梁漱溟致思更精深，他发展出与欧化派不同的、兼容并包的文化观，即对三种路向都有所肯定的文化观。他批评了中国古代在“文明”方面的落后（笔者按：这里对“文明”的评定是以现代西方文明为标准来衡量的），却又肯定了中国文化中“人生态度”的可取之处。

其四，当时一般人会对中、印文化给以历史的肯定，即肯定中、印文化有其历史价值，但在现代化进程中已失去其价值；梁漱溟看法正好相反，他认为中、印文化属于“早熟”，所以在历史上不能满足这些民族生活的需要、解决他们在这段历史发展中遇到的问题，但是中、印文化中的观念、人生态度是未来世界各民族生活所需要的，将有助于解决世界文化未来发展所遭遇的问题。

梁漱溟为什么做如此判定？一在于他对中国文化内在价值的肯定，二在于对现代西方文化的弊端之审察：“个人本位的、生产本位的经济正归位到社会本位、分配本位，这出来要求改正的便是社会主义，西方文化的转变就萌芽于此。”[30] 而在梁漱溟看来，西方文化的这种转变路向——社会主义——跟中国文化（尤其指儒家文化）是属于同一“路向”的：第一路向问题是人对自然的关系，第二路向问题则指向人与人的关系，中国文化和社会主义都是以致力于调整人与人的关系见长的。而且，当时有一些西方思想家对西方文明的批评和要求东西文化调和的主张，代表了当时西方文化内部的一种潮流，作为中国文化讨论的背景，势必也对梁漱溟的思索和主张产生影响。

其五，梁漱溟认为，我们应持的态度是：（1）要排斥印度文化的态度，丝毫不能容留；（2）对于西方文化是全盘的承受、而根本的改过，就是对其（人生）态度要改一改；（3）批评的把中国原来态度重新拿出来。[31] 他主张有所“修正”地学习西方，可以相应于孔子所说的发扬“刚毅”、“奋勇向前”而同时排斥“向外逐物”之中庸的人生态度。

梁漱溟的主张，其实就是“当下的西方化”和“未来的东方化”的文化断言，这种思想并非从文化的民族性进路致思，而是从文化的普遍性角度出发，是从人类作为整体而言必须面对的问题而说的。这或者可以说更多表达了梁漱溟的理想文化形态之设计：近代西方的科学、民主和物质文明成就，融合中国文化传统中的人生理念的精髓，这即是人类未来文化之理想模型。这里理路似乎并没有脱离“中体西用”论的逻辑框架，但它毕竟以“全盘承受”的态度涵融了西方科学、民主和近代自由意识，并且拥有一种为之作论证的相当精致的文化诠释。

梁漱溟似乎是在讲述三种文化形态的思想风致，因而似乎是承认文化范型是多元的，但事实上，他却把三种文化依其“真解”安放在他事先设计好的一个整体文化架构的不同层次上。显然，这是又一种方式的一元论文化观，其坐标系的原点是“意欲”。从梁漱溟的文化哲学体系的推导过程来看，从其思想体系中的确可以归纳出这样一种总体性的、形上学言说意义上的奠基关系：

意欲——态度——根本精神——生活样法——文化差异[32]

无疑，“意欲”观念在梁漱溟前期文化哲学体系中处于原初性的、终极奠基性的位置上。以“意欲”为坐标系的原点，诚然可以说是梁漱溟新孔学与西方生命哲学的融合结晶，或者说是二者的根本契合点；但就中国文化的本根而言，这是源自儒家心学的。在《东西文化及其哲学》第八版自序中，梁漱溟自己也说：“这本书的思想差不多是归总儒家的。”儒家的心学理路由孔子处发轫，至子思、孟子而确立形上学架构，到王阳明则汇其大成，其基本观念是：人的心性是一切事物的原初点，事物只是心性的设定；人心处静是为性，而其动而发用是为情、意、欲。

但梁漱溟将“意欲”观念标明为“will”(意志)，这会让人联想到西方意志主义和生命哲学，如叔本华的意志论。与柏格森的生命哲学一样，如果说生活就是生命，就可以相应地说，意欲也就是作为“生命冲动”的“生存意志”，它不是一种呆滞的定势情态，而是“绵延不已”、“冲动不已”。这表明梁漱溟的“意欲”说的确有着深厚的生命哲学底蕴，梁漱溟自己也毫不讳言地说，自家思想的根源之一就是西方生命哲学派。[33]

    但怎样由“意欲”这个原点出发，而最终落实在彰显中国文化的“调和持中”人生态度的优越性上，直至落实在“中国文化复兴”的预言上；或者更确切地说，如何使“意欲”说跟儒家文化精义“契合”：梁漱溟在这中间进行了坚涩的、但不失精致的思索。

梁漱溟的“意欲”观念与儒家文化的勾连点，就在于孔子所强调的“仁”；或者说，梁漱溟的“意欲”，在孔子那里就是“仁”，“仁”即是儒家的意欲。首先，可以这样说，中国文化这“调和持中”的人生态度，大体上可由儒家“中庸”的精神来体现，而在儒家那里，“中庸”的精神跟“仁”之态度是可以互相证成的。其次，“意欲”与“仁”之间似乎也确有某种勾连。孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这个“欲”就是意欲，也就是仁，或者说，仁就是欲的显现。最后，联系到梁漱溟对孔学的解读是落实在“生命/生活”上的，那么，体认孔子的“仁”之真义，也就可以落实在体认本真生活上。这样一来，如果“意欲”能够通向孔子的“仁”，那么，梁漱溟以“意欲”为原点、再“下贯”到生活、再到“生活样法”的差异、最后由此推导出文化的差异，这样一种文化哲学的形上建构过程，也就顺理成章了。这一点或许就是梁漱溟跟西方生命哲学的根本差异处。

意欲要显现出来，才成其为（人生）态度；意欲未显现就不会被意识到，也就没有形成（人生）态度。那么，欲之仁是如何呈现出来的呢？这就涉及梁漱溟的另一个重要观念：直觉。欲之仁是在直觉中呈现出来的。当然，这里的“直觉”，在梁漱溟那里自有其特殊之内涵，决非现代心理学意义上的概念。梁漱溟有这样一段话说：

人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。所以儒家说：“天命之谓性，率性之谓道。”…… 孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。[34]

他接着说：“这种直觉人所本有，并且原（来）非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”[35] 然后举例说：

宰我问三年丧似太久，孔子对他讲：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他说“安”。孔子就说：“汝安则为之。君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。汝安则为之。”宰我出去，孔子就叹息到：“予（宰我）之不仁也！”[36] 这个“仁”就完全要在那“安”字上求之。[37]

宰我之不仁，就因为他未直觉到不安。这个“安”或者“不安”就是当下的“良心发现”，或者说是一种直觉。所以梁漱溟接着指出：“儒家完全要听凭直觉，所以惟一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻痹。”[38] 至此，意欲通过“直觉”而勾连上了仁。

在实际的生活际遇中，在极具“当下”意味的直觉下，欲之（达成）仁的生发、呈现，并不具备理智考量出的那种“严谨之关系”，而是类似日出东方之光芒的瞬间敞现。但为了我们形上言说的方便，我们仍可以继续分析。欲之（达成）仁是在直觉中呈现的，即可说，直觉的对象是“欲之仁”，也就是说，直觉的直接关系者不是“意欲”，而是“欲之仁”；套用儒家“体用”模式来进行理解，意欲是“未发”之体，仁是“已发”之用，而直觉乃是一种情感、情态。

梁漱溟曾对“仁”进行过多方位、多层级的描叙：（1）仁有慈爱之义，还蕴涵有柔嫩的意味，仁是一种很真挚敦厚充实的样子，一种柔嫩敦厚之情，“由此看去，所谓仁这个东西——情这个东西，不是我们所固有的生命发出来的吗？怎么可以说是后天的条件！”[39]（2）仁是原来人有的心，孔子的生活即是人原来的生活；（3）仁是一切的对，是当下生活方向的绝对指向。个体从真心的情感出发，我们称之为“直觉”，它能当下给人以（生活）方向，这个方向是当下的一方向，一绝对的方向，这即是我们的生活态度；直觉在这个地方就是心的“知觉敏锐”的时候，就是仁；仁就是从本心里面流露出来的直觉，直觉麻木则不仁。这里没有经过任何理智的打量。

由此，我们也可来了解梁漱溟文化哲学与柏格森生命哲学对直觉的界定的差异。柏格森说：“所谓直觉就是把自己置身于对象之内，是意志生命的交融”；“我们只能在直觉中，直接地把握绵延”。[40] 这就是说，直觉是个体生命对作为宇宙本体的生命绵延的把握，所以称之为“生命意志的交融”。而梁漱溟认为，直觉就是仁的生发，就是说，直觉到的是仁，是情感，更具体说就是仁爱的情感，所以他会说：（像宰我那样的情况），“所谓安，不是情感薄，知觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚，直觉敏锐是什么？”[41] 情感薄则直觉钝，情感厚则直觉利，可以说，意欲——直觉——欲之仁都发生源自情感，是以情感为基础的。这恰恰触及了儒学的根本——情感，也吻合了梁漱溟对孔学作“生命化”之解读。

但是，毕竟如本文第一节所言：梁漱溟的本真生活感悟纵然契合了孔家思想，使其归宗儒门可以被看作一种“天然皈依”；但当他对自家的本真感悟进行形上（或说哲学）言说时，这种本真感悟便因形上学而有所遮蔽，这时已然有了对梁漱溟自家本真生活的某种偏离。应该说，梁漱溟的“意欲”说已然是对儒家“心性”论的某种“修正”，而这“修正”的依据就是当时思想界流行的学术思潮——西方生命哲学。在儒家心学那里，意欲并不是形上言说的最后根据，最后的依据是静的本心本性，而不是发用之后、冲动不已的意欲。朱子说：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”[42] 阳明子也说：“无善无恶心之体，有善有恶意之动”；“无善无恶者，理之静；有善有恶者，气之动”。[43] 但无论怎么说，梁漱溟的以“意欲”为“原点”的致思理路，仍然是一种典型的先验进路：首先设定一种先验的“纯粹东西”；再将其本体化，把它视为存在论的奠基依据；最后由此出发，进行一切形上学的建构。梁漱溟的“意欲”就是这样的“先验本体”。就此而言，张立文先生把梁漱溟文化哲学定位为“意欲体验的伦理形上学”，认为它仍可以归属于道德形上学本体论的传统，[44] 是不无道理的。

唯其如此，后来，梁漱溟本人显然也意识到了其中的歧异，在《东西文化极其哲学》第八版自序中言：

这书的思想差不多是归宗儒家，所以其中关于儒家的说明自属重要；而后来别有所悟，自悔前差的，亦都是在此一方面为多。总说起来，大概不外两个根本点：一是当时所根据以解释儒家的心理学见解错误；一是当时解释儒家的话没有方法，或云方法错误。

他甚至建议停止刊印此书。同样在这篇序言中，梁漱溟写道：“十三四五年积渐有悟，乃一面将这书停刊，一面拟写成《人心与人生》一书……。因为这书所病非是零星差误，要改订直无从下手，只能两书同时出版，以后作救正前作。”就此，我们可大致这样说：他后来的“理性”说是对“意欲”说的救正，“理性”观念在《人心与人生》中的地位就相当于“意欲”观念在《东西文化及其哲学》的地位。

2．用心：梁漱溟的“理性”说

本文所谓“用心”，指涉梁漱溟后期的“文化心理学”。其基本命题是：“人之所以为人在其心。”[45] 梁漱溟相当自信地判断：“大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。”[46] 对于梁漱溟来说，所谓伦理学，即是以人生意义的应然认取为枢机的文化价值观；所谓心理学，即是从“心”（不同于“意识”的“精神”）的实然肯定处证成文化伦理的一种文化本体论，即肯定生命是文化的原点，文化是生命的表现形式。这里，我们可以看出梁漱溟后期思想与其前提的“生命/生活”关注的一脉相承之处。

    早在20年代末、30年代初，梁漱溟就以“异乎一切生物的‘无对性’”[47]，来说明中国式的人生态度，初略显出他的正在孕育中的文化心理学；到30年代中期，他已然明确提出了内涵殊异于理智的“理性”概念，并把中国的民族精神归结为“人类的理性”。梁漱溟在《精神陶炼要旨》（1934年）一文中写到：“中国人的精神是什么？中国人精神之所在，即是‘人类的理性’”。又写到：“除非中国人几千年都白活了，除非中国人没有贡献，否则就是他首先认识了人类之所以为人类。我的意思：中国民族精神彻头彻尾都是理性的发挥。”[48] 至此，梁漱溟的文化心理学已见雏形。

而梁漱溟第一次界说相对于“本能”、“理智”的“理性”、并运用它来分析中国民族文化心理，则见于1949年问世的《中国文化要义》一书；至于对其自成一体的文化心理学的系统阐述，却更见于精思50年后、竟稿于1975年的《人心与人生》一书。

在《人心与人生》中，他认为自己前后思想观念的改正，要点全在“辨认人类生命（人类心理）和动物生命（动物心理）异同之间。”[49] 该书是他早年立志要写的，几经波折，直到晚年才完成，确乎如本文前言说叙的那样，“人心”问题始终是梁漱溟关注的基本问题。

该书的基本内容如下：

其一，视人心为人之所以为人的根本。他说：“讲到人，离不开人心”；“人之所以为人，独在此心”。[50] 那么，何谓人心？他强调心与生命的同一，人心专指比本能更高明的心理（理智理性者）。其主要内容，就是叙述生命（人心）如何从“本能”发展到“理智”，又如何从“理智”发展到“理性”的。

其二，关于“理智”和“本能”。梁漱溟认为，动物的生命活动分两种类型：一是“率循本能”，一是“趋向理智”。理智是一种反乎本能的倾向，而二者是同源所出、相反而不相离的，但理智终成为人类生命不同于动物生命的一个基本特征。他还以科学和哲学来说明理智活动超乎生存问题（生存问题主要包含两方面内容：其一是个体生存，其二是种族蕃衍）。例如静观，便体现了理智反乎本能的最高境界，体现了人类生命的“根本变化”；而本能，却是即知即行，“知行合一”的。但理智还不足以说明人心的本性。

其三，关于“能静”和“自觉”。“能静”是用来描述人心之特质的，心之能静，是指头脑冷静、心气静持。梁漱溟认为，“离知于行，为知而知”的人类理智活动，此正是能静之心的表现。梁漱溟又认为，用理智趋向求静来说明人心的特质，其实不如用“自觉”更能显之，而心之自觉的重要表现，是不计利害以求真的力量，这种不计利害以求真的理智作用，梁漱溟称之为“无所为的冷静”。

其四，关于“理性”和“无私的感情”。梁漱溟所谓“理性”并不是我们通常所说的“理性”。在他看来，若“理智”是指人的知性方面，则“理性”是指人的情感意志方面。如果说，理智可以不计利害而求真，这是人类心理的一大突破，那么，人类整个情感意志的作用是不是也有这种突破？梁漱溟认为，情感意志也可达于“无所为”，即超越生死、不受得失牵累的自由追求。相应于理智从原来的营求生活的方法而生发到“无所为的冷静”，感情从原来的依乎本能而发展出“无私的感情”（即无所为的感情），无私的感情就是“理性”的内涵。理智的作用是发为知识，而理性则发为道德感情；理智是求真之心，而理性则是求善之心。理性和理智是一心之两面。

其五，关于“生命本性”和“宇宙生命”。理智和理性的开出，是与“生命本性”相关联的。生命本性首先是主动性，体现在争取自由。生命本性存在于一切事物中，但它在动物本能活动中却被遮蔽着；生命本性从遮蔽中解放出来，在人类这里获得较为彻底的实现。生命本性则又与整个宇宙大生命同一，是为一体的（这是一个哲学上的“本体”概念）。既然生命本性跟宇宙大生命本身通为一体，而宇宙大生命的本性也就是“求通”，那么，每一个体发挥其“通”的生命本性是最为重要的。因此，理智是分隔事物，而理性则是“亲切体认一体性”，其基本表征是：奋发向上，通为一体。这里面可以分解出两层意思：其一，“（个体生命）与物同体”，“民胞物与”；其二，“通与无对”，即指个体生命与宇宙本体的一一相通。

其六，关于“人性善”和“人性清明”。

梁漱溟认为，人性包含先天和后天两大块。先天部分是指生命本性和宇宙本性。后天包括人在与猿揖手相别以来在进化过程中不断发展的体质、性情、心智，可划分三层：一，人类基本性格，是由进化所获得，即人人所具有的共同点——自觉能动性；二，文化与民族性特征，是由各民族所处的时代、地域不同所导致；三，人的社会性（阶级性），但易受生存境域的影响而改变。

那么，何以说人性是善的呢？其实，第一层级上的性格不是在进化过程之外所获得的，而是在进化过程中，生命本性摆脱机体局限性，他天然知会向前发展（即指自觉能动性），它是人性的本质特征。“人性之云，意谓人情趋向，趋向如何非必然如何，而是较多或较大地可能如何。”[51] 生命本性（第一性格）发挥主导作用，与其他因素（第二、三性格）相互作用，使人的行为只能表现为趋向较大可能。生命本性的特征是向上奋进，通为一体，那当然属于善了，所以人性为善。

人性“清明”是说人（心）的理智已经超越生存的束缚，对自身存活、种族蕃衍以外的问题发生兴趣。人性“善”，对应于人心之理性一面；人性“清明”，对应于人性之理智一面；而人的自觉（能动性）包含二者。

总之，在梁漱溟看来，包括人在内的一切生物，其生命无不通着宇宙万有而一体，亦即无不由生机活泼的宇宙大生命发用流行而来，而不仅仅关乎文化；生命这种“活泼”性体现在生物体既有其“局受”的一面（就是生物学意义的“身体”），又有其“通灵”的一面（相对于身体而言的“心灵”），生命进化就是其通灵对局受的优势的渐次提高。从通灵一面来看，一切生物体都是同宇宙大生命相通而无隔的，只是诸生物体通灵的程度参差不一而已；从局受一面来看，现存实有动植物同宇宙大生命又都免不了有“隔阂”，他们在进化过程中无不这样那样地滞留在通灵的某一向度上，惟有人类生命至今通而不局，奋进不已，已然为宇宙大生命之顶峰。寻求其中缘由，在于生物（动植物）往往被个体生存、种族蕃衍两大问题所羁绊，去遵循一种“先天之本能”来生活；而人类的生活能力、生活模式则更倚重后天养成的、与本能相反却不相离的理智。这样一来，人类虽说仍然有萦回于个体生存、种族蕃衍这两大问题的一般生物性的一面，却也不再为直接的肉体存在所局限。进一步说，人的生命不离本能而又能超越本能进而运用理智，本来就是生命本性争取自由、争取主动的一种努力。这种争取自由争取主动所蕴涵的自觉精神就是所谓的“理性”。人心以自觉、以理性使自己的生命活动通灵无碍，使宇宙大生命的“活泼性”在人这里得以透彻的彰显。所以梁漱溟说：“人心是宇宙生命本原的最大透露”；而“人之所以为人在其心，…… 心之所以为心在其自觉”。[52]

梁漱溟的整个文化心理学，可以说是由理性、理智、本能三个基本范畴及其相互牵涉干连构成的“人心”所组成的一个诠释系统。“理性”作为梁漱溟文化心理学的基点性的概念，是从“人心之情意”方面获得界定的。它首先是一种“情”，然而又是一种“理”。

就情的一面来说，它可看作是对动物的常伴有相应之情感活动的本能冲动的一种超越。动物本能的“情”无不从切近肉身需要的“图存”与“传种”两问题而生发，也就是说，必从乎其当下的利害得失而发，其“情”偏于局受，可谓“私情”；而人还有一种超越本能的“情”，可以不为当下利害得失所牵绊，这种超拔当下利害得失之情感，梁漱溟称之为“无私的感情”。

就“理”的一面而言，它完全异于静以观物的理智。理智所求的是一种远离主观好恶的“物理”，而“理性”所求的是一种指引人们行为动向而不脱离好恶判别的“情理”。因而，梁漱溟有言：“必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”[53]“无论是本能，还是理智，都是人心向外发用，向外发用则必与物相对待；而理性则是人心转而向内的返照，所求在于自觉，明达，和谐清畅，境界所至在于超离乎利用与反抗而归于全宇宙一体。”[54] 所以梁漱溟又常以“无对性”示喻“理性”的内蕴。

自人生而言人心，人心于本能、理智、理性三者缺一不可，但理智与本能成就两种相反的“心理倾向”，互不辖统，惟有理性能贯通理智与本能，使三者互涉勾连成一体。就本能与理性的关系来说，二者在“情”处勾连，即二者都是真实生命的感发，都源自生命本原之“情”。本能是人生不可或缺的生命冲动，但这生命冲动对于真正的人生说来只是一种工具，“正以其为工具也，必当从属于理性而涵于理性之中”。[55] 就理性与理智的关系来说，则有“理”相通，即是二者在人心向内“反思”上是同源的；“理智者人心之妙用，理性者人心之美德。后者为体，前者为用。”[56] 体为本，用为末，所以梁漱溟认为，只有理性才足以彰显人类生命之本性，“理性是主人，理智、本能、习惯皆是工具。”[57]

就梁漱溟所阐释的文化心理学而言，我们从中也可以理出一条较为清晰的形上致思理路，即：

宇宙大生命——生命本性——人（心）——本能——理智——理性

这里需要说明的是：这是对观念层级生成的清理，即每一观念奠基于前一观念。下文把它解释为观念的“下贯”，这并不是说，在我们的本源生活之前就有这样的一个先验架构。这种形上言说是在我们对本然生活体认后，通过语言表达出来的。

显然，这里的生命本性同宇宙大生命是“相通”的。按照儒家心性说之统续观念、或者“天人合一”观念的说法，“性”乃是“天”所赋予，生命里本性的实现，即是天道在生命的实现。所以，生命本性内存于一切事物中，这都不过是宇宙大生命的发用流行；生命本性的“本质特征”在于奋发向上，通为一体，这种“本质特征”也自当是宇宙大生命所本有的。作者不敢断言梁漱溟的“宇宙大生命—生命本性”的架构就是儒学“天—人”结构的“翻版”，但这个架构的确没有超出传统的心学形而上学的理路。

生命本性在动物本能的活动中被遮蔽着，惟有在人类（人心）这里，生命本性从遮蔽中解脱出来而得以更为彻底的彰显，也就是说，在人心这里，由于有“理性”的内在，人超越了动植物的“本能式”的生命本性显现，从而使生命本性得以更彻底的透露；或者说，是体现了宇宙大生命、生命本性、人心“本质特征”的通为一体的透露，这正得益于“理性”的指引。依据儒家的心性之学，任何人都存有两个“我”，一是内在的真实的我，即所谓“大我”，另一是经验的形躯的我，即所谓“小我”。这“大我”可称之为道德的本我，在每个人的心中显现道德本我时，它在本质上是与经验我完全不同的。并且，惟有透过对“形驱我”的转化功夫，方有成就潜在的“道德我”的可能性。而“修身”乃是实现生命本性（或说道德我）的唯一途径：天道在生命里的实现，并不仅仅由“性由天赋”就能自然达成，而是要透过无穷的严格的道德精神修养的过程而得以成就。

相比较梁漱溟先前的“意欲”说，意欲如何“下贯”本真的生活——仁的生活（这里梁漱溟所理解的生活的本真，就是孔子所倡导的“仁”的生活），须通过“直觉”而转成；而在这里，从宇宙大生命到个体生命——人心的通灵，“理性”也充当着“枢纽”角色。当然，这里的理路递进不同于“意欲”的下贯，而是一种功夫论的回溯，所以梁漱溟说：“……而理性则是人心转而向内的返照，所求在于自觉，明达，和谐清畅，境界所至在于超离乎利用与反抗而归于全宇宙一体。”[58] 正是有了理性的“返照”，才完成了宇宙大生命和人心的“通为一体”境界，这即是中国传统所言“天人合一”之境界。对照传统儒家的心性论来理解，梁漱溟的“理性”说并没有脱离“天—心—人”的框架，而天人之间的相通自然是通过能透露人心“本质”的理性来完成的，即理性的向内“返照”。

而且，“理性”一词可以看作梁漱溟前后思想变化中对“直觉”、“仁”概念的某种回应。艾恺在《最后的儒家》里这样解读过：“理性是一种高尚行为的能力，这在《东西文化及其哲学》里就有所论述，其意来自‘直觉’和‘仁’。”[59] 理性的“无对性”，无疑可以回应“直觉”的当下性；而“仁”就是敏锐的直觉，也就导出理性对人心的无上的主导力，可以相比于孔学“仁”对人心的支配力。甚至“理性”一词还照应对“意欲”观念的修正，汲取了“意欲”观念表达出的生命“奋发不已”的内蕴。

为更好地表述以此“理性”为主导的生活或生命 ，梁漱溟后来倡导我们应然的生活态度：即过“刚”的生活。当然这也就是孔家的生活态度，就是“仁”。梁漱溟认为，“刚之一义也可以统括了孔子全部哲学。…… 大约‘刚’就是里面力气极充实的一种活动。”[60]“刚”的态度可以解读出这两方面的含义：一是这种活动表现为奋发，一是表现为其力量从内里生命发出。作为一种路向的“刚”可表现出深浅的不同，浅即向外逐物（大致相应于意欲的蠢动），深即向内关注生命（大致相应于理性的自省）。所以“刚”的态度既是一种奋往向前的生气，同时又排斥那种向外逐物的颓流。“刚”的动只是真实生命的感发而已，这种奋发弥补了那种总是偏向阴柔坤静的人生态度的不足。梁漱溟先生所倡导的“刚”的态度，“刚”的精神，是中国文化的基本精神。《周易》讲“天行健，君子以自强不息”（《易传·乾象传》），宣扬刚健有为的人生态度；孔子张扬无欲则刚，孔颜之乐，在极度低贱的物质条件下仍“不改其乐”，不改其对“仁”的追求，体现出一种高远的意境和人性的光辉；孟子讲“贫贱不能移”后又补了两条“富贵不能淫，威武不能屈”，这才是大丈夫的风范，在他们身上体现了一种“至大至刚”的“浩然之气”：这些都是一种刚健有力、生机勃勃的人生态度和生命精神。

黄泉路上断丝连

梁漱溟的更独特处在于：依据“理性”跟“理智”的界说，提出“情理”同“物理”的区分，应对了宋明儒学中的心学同理学的纠缠：假如一入手就向外“格万物”，不免“支离破碎”；而一味就内“致良知”，又难逃“蹈虚不实”。梁漱溟把“格万物”说成是理智的支配范围，“万物”对应的是“物理”；把“致良知”定位在理性的位格上，“良知”对应的是“情理”：这种理性和理智、情理和物理的两个域的对应划分，既让心学和理学各自保留了自身的“理论地盘”，也让二者的“中和”可能性留下空隙地。尤其他对于朱子的评价，也就是基于“情理”同“物理”的判分。[61] 这也是后来的现代新儒家所一致认同的。

但这里同样需要说明的是：“理性/理智”—“情理/物理”的观念的生成，并非一种本然生活的发用，而是一种形上的推衍。在这里，对应于理智的理性观念的提出，已然蕴涵了物理同情理的区分，也就是说，“情理/物理”是“理性/理智”的前设观念。但就梁漱溟对“理性”和“理智”的体用论定位来看，“情理”同“物理”相比较而似乎理所当然地更具有“优先性”。

就此而言，本节的“释本开新”就可以做如下的解释：梁漱溟对以“道德心”为核心的传统儒家心学的形上理路给予了现代意味的“情理”与“理性”的阐释，是为“释本”；又在这种现代解释的基础上，开出传统理路上未曾有的、容纳了“理智”与“本能”的思想内容，是为“开新”。但是，这样的“释本开新”、“用心致意”的形上言说，与其“尚情无我”的本真生活感悟之间却存在着某种错位与紧张。

四  结论：“尚情无我”与“用心致意”之紧张

就本文上节内容来看，无论是“意欲”说，还是“理性”说，我们都可作出进一步的分析：它们都未曾脱离传统形上学的视域，即其理论体系的完成都可以追问或还原到一个先验的“最后根据”的预设上——主体性的“我”的存在。因此，无论是意欲、还是理性，都无法彻底清除形上学主体性的烙印。这种不彻底性，就缘于“尚情无我”的本真感悟与“生活意欲”或者“人心理性”的形上言说之间的紧张。为何如此判定呢？

为此，本文借用黄玉顺先生的“生活儒学”的思想来加以说明。[62]

按黄玉顺先生的阐述，儒家思想一向存在着某种一以贯之的丰富的层级构造；在这种层级构造中，生活是最本源的层级。在生活的本源情境中，发生着本源的生活感悟：生活情感；生活领悟。生活历时地显示为不同的生活样式；而生活感悟则共时地显示为不同的感悟形式。由于我们的生活样式的演变，儒家思想的整体的层级构造“与时偕行”地显示为若干历史形态。

所谓“本源层级”是说的生活这个大本大源，是说的生活感悟这个源头活水。朱子诗云：“问渠那得清如许？为有源头活水来。”一切形而上学皆渊源于生活感悟；更通俗地说，任何思想、理论、学说，均发源于我们的生活感悟。

生活感悟首先是生活情感，然后是生活领悟。生活情感、尤其是“仁”或“爱”的情感，是最本源的事情：感触—情绪—感情。《论语》中宰我问孔子“三年之丧”的典故，《孟子》中“孺子入井”的典故，都已很好地阐明了生活情感是最本然的事情。

生活儒学认为：儒学真义源自生活；梁漱溟也曾断言道：孔子的学问所说的就是生活。[63] 到晚年，梁漱溟仍持守这一论断：显然，孔子所谓学问，就在反躬理会自家生命和生活而求其逐有进境上；[64] 我们所知道的是，孔子的学问就在自家生命和生活而不是其他。[65]

梁漱溟如此理会孔子，也就是如此理会自家的生命和生活。他的生活和生命感悟让他持守“尚情无我”的信念，尽管没能在理论上进行彻底的“言语告白”。所以，他总是不断地强调说，中国人历来讲求情理，而不是讲求“算帐的生活”。他对“理性”概念的多角度的界定，也总是围绕着“尚情无我”而展开的，理性首先是一“无私的感情”，以区别于建立在主体性的“我”的基础上的“私情”；理性的“无对性”，就是要求清除小私利、小私情的“算帐的生活”，归根处，也就是求“无我（小我）”。即使是他前期思想所主张的“意欲”说，也是基于对生活的形上阐释，只不过这种阐释有所歧出罢了。

梁漱溟“尚情无我”之主张，说了两层意思：其一，有“情”的生活是一种本然的生活，但是我们现今“算帐的生活”已然偏离了这一点，在此意义上说，有“情”之生活已然成了一种理想的境地，所以梁漱溟倡言“尚情”；其二，要通达此境地，首先就得“无我”，因为假如有此主体性的“我”，就必然带入与本然的有情的生活相悖离的“私情私利”。这里有境界论和功夫论关联的意思。

在传统儒学的形上言说中，就有弃“小我”、立“大我”的一贯说法，孟子所言“先立乎其大者”即是。可是，“大我”怎样才能得以确立？传统儒学曾有两条理路、或曰两种工夫论：心学的“良知”论；理学的“格物”说。梁漱溟没有正面应对这两种理路的争论，而是在与“物理”的对应处提出“情理”说；并且，虽说“情理”是对应于“物理”而提出的，但事实上梁漱溟明示“情理”的优先性。梁漱溟说：“情理亦即俗说的天理良心，其理就存于吾人主观好恶上。又如俗常说的‘正义感’明明是一种感情，它与物理恰相反。”[66] 可以说，在致思的理路上，梁漱溟已然回到了传统“心学”上。但是，他没有更进一步追寻这条理路的“前条件”，也就在此，梁漱溟的言说陷于了传统形上言说的苦境，即上文已说的：没有办法避开主体先行设立的困境。

但就是这样，梁漱溟的形上言说仍然处处照应着“情”：在“理性”的多重意蕴中“情理”的提出，在“意欲”说中“意欲”通过“直觉”观念而贯通“仁”（仁是本然的情感），无不透露出这一点。这是因为：他没有办法不回应自身的本真感悟，回到自身的生活情感上来。然而，本真感悟和形上言说之间的歧异与偏离，在梁漱溟的理论言说中一直纠缠着，大致体现为“尚情无我”和“用心致意”之间的紧张。

然而，这决非梁漱溟个人的问题，包括他的同仁们——现代新儒家一系列人物——无不陷于形上学之“思”的牢笼和苦境。在对儒学进行当代性言说时，只有解决好“返本”问题，儒学的应时代之要求的“开新”才有了种种可能性。可以说，在呼吁“儒学复兴”之际，这已经是每一个儒家学者无法回避和必须应对的问题。这就是说，在儒学“返本开新”这个命题下，“怎样返本”的问题已然是重中之重。仅仅返到传统儒学形上学之“本”是远远不够的，儒学的历史的实然表现和思维的理路困境都表明，仅仅如此已经是无法让儒学真义重显光彩的了。

依照生活儒学的主张，回到生活本然，回到生活感悟，回到生活情感，能够为儒学的形上学的当代重建工作提供“奠基”，能够为众多的“鱼儿”—— 形上言说的种种可能性提供“水源”，可谓“如鱼得水”。生活儒学主张生活乃是真正的“源头活水”，这的确是回到了儒学的源头——孔子所要表明的生活、生活情感、仁爱情感的事情。

因此，梁漱溟对回到“生活/生命”的坚信，从某中意义上来说，给出了解决儒学现代性言说的可能性的契机。梁漱溟的思想本身的价值，并不仅仅是体现在提出了问题本身——重建儒学，也在某种程度上同时给出了解决问题的指向所在，尽管梁漱溟最终不曾在解决此问题的方向上彻底地走下去。

然而，就梁漱溟本人而言，其本真感悟与其形上言说之间的偏离，并没有在他自家生活上发生多大的纠缠，相反，梁漱溟的“直道而行”，赢得了同仁和世人的尊重。


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[1] 黄玉顺：《现代中国“哲学”的困窘：西方强势话语阴影之下的“文化纠缠”》，《天府新论》2004年第3期。

[2] 关于“文化保守主义”，可参看黄玉顺：《“文化保守主义”评议》，《学术界》2004年第5期；人大复印资料《文化研究》2004年第12期。

[3] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年版，第157页。

[4] 汪东林：《梁漱溟问答录》，湖南出版社1992年版，第15-16页。

[5] 高力克：《五四后的社会文化思潮》，载于许纪霖主编《中国现代史》，上海三联书店1995年版，第362页。

[6] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第14页。

[7] 郑大华：《梁漱溟自述》，河南人民出版社2004年版，第2页。

[8] 郑大华：《梁漱溟自述》，第14页。

[9] 郑大华：《梁漱溟自述》，第16页。

[10] 梁漱溟：《我的小学史》，上海出版社1947年版。

[11] 梁漱溟：《我的小学史》，第15页。

[12] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，第72页。

[13]《人天然是儒家——黄玉顺教授学术讲座笔录》：四川大学古籍整理研究所《儒藏通讯》第4期。“儒藏”网：www.ruzang.net/news/200525220820.htm 。

[14] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年版，第157页。

[15] 李渊庭、阎秉华编著：《梁漱溟先生年谱》，广西师范大学出版社200年版，第42页。

[16] 梁漱溟：《朝话》，教育科学出版社1988年12月第1版，第106页。

[17] 梁漱溟：《朝话》，第135页。

[18] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年7月第2版，第56页。

[19] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第55-56页。

[20] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第127页。

[21] 梁漱溟：《自述》，河南人民出版社2004年5月第1版，第7页。

[22] 当然不可否认的是，梁漱溟也从当时学界流行的西方生命哲学中吸收了“切己”的思想营养。

[23] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第14页。

[24] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第15页。

[25] 牟宗三：《生命的学问》，台湾三民书局1970年9月版，第112页。

[26] 梁漱溟：《启事》，原载《北京大学日刊》，1918.10.3。

[27] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，第370页。

[28] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，第1卷，第353页。

[29] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年7月第2版，第57页。

[30] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第1卷，第491页。

[31] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年7月第2版，第204页。

[32] 黄玉顺：《梁漱溟文化思想的哲学基础的现象学考察——重读〈东西文化及其哲学〉》，原载《文化与人生：梁漱溟诞辰110周年纪念文章集》，重庆出版社2004年5月第1版。

[33] 梁漱溟：《朝话·中西学术之不同》，教育科学出版社1988年12月第1版，第107页。

[34] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年7月第2版，第130页。

[35] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第131页。

[36] 具体人物、事件见载于《论语·阳货》。

[37] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1997年7月第2版，第131页。

[38] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第132页。

[39] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第28页。

[40] 柏格森：《形而上学导言》，商务印书馆1963年版，第67、71页。

[41] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1977年7月第2版，第132页。

[42] 朱熹：《诗集传序》，《朱子大全集》第76卷，《四部备要》本。

[43] 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。

[44] 张立文：《超越与创新——答李存山先生》，原载《中国哲学》2000年第1期。

[45] 梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年版，第262页。

[46] 梁漱溟：《东西文化及其哲学.第八版自序》， 商务印书馆1977年7月第2版，第4页。

[47] 梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，中华书局1933年版，第100页。

[48] 见《梁漱溟教育论文集》，开明书店1946年版，第77、92页。

[49] 梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社1990年版，第758页。

[50] 刘梦溪主编：《中国现代学术经典·梁漱溟卷》，河北教育出版社1996年版，第552页。

[51]《梁漱溟全集》，第3卷，山东人民出版社1990年版，第661页。

[52] 梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年版，第123页。

[53] 梁漱溟：《中国文化要义》，学林出版社1987年，第130页。

[54] 梁漱溟：《人心与人生》，第142页。

[55] 梁漱溟：《人心与人生》，第86页。

[56] 梁漱溟：《人心与人生》，第85页。

[57] 梁漱溟：《中国文化要义》，第322页。

[58] 梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1984年版，第142页。

[59] 艾恺：《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》，王宗昱、冀建中译，江苏人民出版社2003年版，第190—191页。

[60]《梁漱溟全集》，第1卷，山东人民出版社1989年版，第537页。

[61] 梁漱溟在《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》一文中道：“我们要知道世间实有物理和情理之截然不同，而朱子于此却浑涵未加分别，……向外用心于物，信乎可以察识物理可以产生自然科学乃至社会科学，但岂不离开了反躬理会自家生命和生活的道路，又如何便收到朱子所说‘吾心之全体大用无不明矣’的效果？……若一入手便向外用去，岂不背离孔门学派乎？”（《梁漱溟先生讲孔孟》，李渊庭、阎秉华整理，广西师范大学出版社2003年版，第232页）

[62] 黄玉顺：《生活儒学导论》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2005。

[63] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，广西师范大学出版社2003年版，第14页。

[64] 所以孔子自说其为学经过，乃云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”

[65] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第229页。

[66] 李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》，第232页。