从文化立场看现代新儒家的界定

黄泉路上断丝连

余秉颐

  

[摘  要]现代新儒家学派是在“五四”以来的文化论争中形成、发展的，它首先是一个思想文化学派，有着特定的文化立场，即：在现代条件下重建儒家价值系统，会通西学以谋求中国文化和社会的现代化。这种文化立场是现代新儒家学派区别于其它学派的基本标志，是现代新儒家之所以成为现代新儒家的本质特征所在，因而也应该是界定现代新儒家的基本标准。依据这个基本标准，我们可以舍弃现代新儒家学者之间不具有本质意义的差别而把握他们的共同特质，从而真正将现代新儒家作为一个特定的学派、将现代新儒学作为一种特定的思潮来看待，立足于近现代中国文化和社会发展的历程去深入认识现代新儒家和现代新儒学。

[关键词] 文化论争   文化立场    现代新儒家    界定    基本标准

  

2000年，胡军先生发表《方东美哲学思想的道家精神》一文后，蒋国保先生和我分别发表了商榷文章。双方遵守学术规范，围绕着方东美是否属于现代新儒家学派的问题进行了讨论。[1] 受这次讨论的启发，笔者进一步思考了现代新儒家的界定问题。近二十年来，我国学术界对现代新儒学的研究日益深入，但作为此项研究基本问题之一的现代新儒家的界定问题，看来仍然值得再探讨。这正是笔者撰写本文的动因。笔者曾撰文探讨过方东美哲学思想的理论归趣问题，因而无意就这个问题再次申述己见。笔者试图在前人和时贤研究成果的基础上，就现代新儒家的界定标准问题提出浅见。

一、文化立场体现现代新儒家的本质特征

现代新儒家学派是在“五四”时期的文化论争中产生的。进入十九世纪二十年代之后，中国人特别深切地感受到中国文化和社会面临的严重危机。中华民族如何求得生存并且实现民族文化和社会的现代化？这个严峻问题，在思想文化领域集中通过“古今中西”之争表现出来。“古今之争”即传统文化与现代化的关系问题，“中西之争”即中国文化与西方文化的关系问题，而无论“古今”问题抑或“中西”问题，都紧密地关联着传统儒学的现代价值问题。在文化论争中，儒家思想作为中国封建社会的主流意识形态和传统文化的精神核心受到空前激烈的批判。但仍然有一批学者反对全盘否定传统儒学和中国传统文化，强调文化的民族性和历史继承性，主张以儒家思想为本位和主体，有选择地吸纳、融会现代西方文化，重建儒家价值系统作为民族精神的支柱，以谋求中国文化和社会的现代化，并且促进人类文化的健康发展。他们在认同、维护以儒家思想为主干的民族传统文化的前提下，主张接纳西方文化新潮以适应时代需要，从而寻求中国文化和社会的现实出路。正是在文化论争中，以梁漱溟、张君劢等人为主要代表的一批学者创立了现代新儒家学派。方克立先生对此曾作出概括，说在“五四”时期的文化论争中“有一批热爱中国文化、执着地认为儒家思想包含着普遍的、永恒的价值、在现代必能有新开展并能有大贡献于世界未来文化的学者，和全盘否定中国文化传统的西化论者进行了激烈的持久的论战，他们被称为‘现代新儒家’和‘当代新儒家’，形成为‘五四’以来中国现代化思想史上足以和马克思主义派、自由主义的西化派鼎足而三的一个重要的学术思想派别。”[2] 现代新儒学的形成与发展，一直与这种“持久的”文化论争紧密相关。

可见，现代新儒家阵营是在文化问题上树立起自己的旗帜的。究其根源，乃是因为现代新儒家认为近代以来中华民族的危机本质上是民族文化的危机，而民族复兴首先应该是民族文化的复兴。贺麟在其堪称前期新儒家思想纲领的《儒家思想的新开展》一文中提出：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”[3] 他所谓“新的文化局势”，指的是在西方文化的猛烈冲击和“五四”新文化运动的激烈批判之下，中国文化在走向近代和现代的进程中所面临的前所未有的变局。现代新儒家的第二代重要代表人物牟宗三也认为“今日中国的问题……最内在的本质是一个文化问题”。[4]现代新儒家把自己对于民族兴衰、祖国未来的关注和思考，归结、落实为对于民族文化问题的关注和思考；把中国文化何去何从的问题，看成国人面临的关乎民族存亡的根本问题。这种观念，决定了现代新儒家首先是一个思想文化学派，文化立场是这个学派的根本立足点；现代新儒学首先是一种社会文化思潮，对于民族文化存亡、发展问题的忧虑和探索是这种思潮的缘起。可以说，现代新儒家对于所有学术问题的关注，都紧密地联系着他们对于民族文化问题的关注。这方面最典型的事例，莫过于现代新儒家对于哲学问题的高度关注。我们常说现代新儒学既是一种社会文化思潮，又是一种哲学思潮。而应该看到的是，现代新儒家之所以普遍地关注哲学问题，归根结底是因为他们普遍地认为哲学是民族文化价值结构的核心。[5]

进而言之，现代新儒家不仅认为民族危机本质上是民族文化的危机，而且还认为民族文化的危机本质上是作为民族精神核心的儒家思想的危机。贺麟说：“儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机。”[6] 民族文化危机的深层，是儒家思想丢失了“孔孟的真精神”，不能适应新文化局势的需要，丧失了对于现代中国人生活的指导作用，丧失了对于中华民族精神生命的维系作用。因此，“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分，就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。”[7] 要解救民族文化的危机、实现中国文化和社会的现代化，就必须解救儒家思想的危机，根据现代社会生活的需要重新建立儒家的价值系统，在坚持以儒家思想为本位和主体的前提下，吸纳、融会西方文化为我所用。依据现代新儒家的这种基本理念，我们可以将他们的文化立场简略地概括为：在现代条件下重建儒家价值系统，会通西学以谋求中国文化和社会的现代化。这种文化立场是现代新儒家区别于其它学派的基本标志，是现代新儒家之所以成为现代新儒家的本质特征所在。

这种文化立场，在现代新儒学的发展过程中是一以贯之的。现代新儒家的代表人物（同时期的和不同时期的）在思想、学术方面不尽相同，但是他们的文化立场却始终是一致的。贺麟在发表于1941年的《儒家思想的新开展》一文中（正是此文第一次提出了“新儒家思想”、“新儒学运动”概念），明确地提出“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，[8] 同时又指出：“欲求儒家思想的新开展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”，[9] 这可以说是他对于现代新儒家的基本文化立场的表述。在现代新儒家学派产生三十余年之后，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表的题为《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的长文，[10] 被视为第二代新儒家的“思想纲领”，又被称为他们的“文化宣言”。此文提出了一些值得注意的新观念（例如该文明确地承认中国文化过于注重道德实践，缺乏西方的民主制度和科学精神，主张建立“各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界”等等），同时坚持并且再次宣示了现代新儒家的文化立场。时至今日，现代新儒家的第三代代表人物如杜维明、刘述先、成中英等人，所坚持的仍然是这种文化立场。

    在现代社会坚持以儒家思想为本位和主体的文化立场，无疑是保守的。现代新儒家因此而被称为“‘五四’以来立足于弘扬儒家思想的文化保守主义者”、“中国现代文化保守主义的主流派”，现代新儒学思潮因此而被视为“对于‘五四’新文化运动的保守的响应”。即便从这些称谓我们也可以看出，现代新儒家学派的本质特征在于它的保守主义的文化立场。

二、文化立场是界定现代新儒家的基本标准

我们可以从不同的视角揭示现代新儒家的多种属性，从而对现代新儒家作出多种阐释、界说。但是作为界定现代新儒家的基本标准的，应该是这个学派的文化立场。

现代新儒家学派在其长期发展中，产生了几代传人。他们的社会经历、个人性情、治学路径各有特色，在学术思想上互有差异。在信奉儒家思想这个共同的前提下，他们的学术旨趣有的基本限于儒家，有的则兼综道、佛诸家。以哲学思想而论，即便对于现代新儒家普遍服膺的宋明新儒学（宋明理学），他们也是有的推崇程朱，有的更看重陆王，在学术理论上表现出多样形态。而且，一些现代新儒家学者自身的思想就包含着矛盾，具有相当的复杂性。鉴于这些情况，我们只能以体现现代新儒家共同本质特征的文化立场作为基本标准去界定现代新儒家——凡是主张、赞成在现代条件下重建儒家价值系统、会通西学以谋求中国文化和社会现代化的，就属于现代新儒家学派。对于这种界定标准，也许会有论者认为失之宽泛。诚然，对于被界定的对象，我们只提出文化立场这个基本标准，而不要求他的思想符合一个更为严格、复杂的标准，这种界定方法所导致的是对于“现代新儒家”概念的广义的理解，而不是狭义的（或曰严格意义上的）理解。诚如方克立先生所说：“我们是采取了广义理解的‘现代新儒学’和‘现代新儒家’概念……把在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和中国社会的现实出路的那些学者都看作是现代的新儒家。”[11] 他指出：“这是从现代新儒家的共同本质特征立论，而不考虑其内部差异和门派之争，可以说是属于广义理解的现代新儒家概念。”[12] 笔者认为，正是这种“广义的”理解，把握了现代新儒家共同的本质特征。

某个学者是否属于现代新儒家学派，取决于他是否站在现代新儒家的文化立场，而不取决于其它因素——例如他是否在服膺儒家思想的同时也接受道家、佛家思想等等。即以梁漱溟而论，他是现代新儒家学派的开山人物，但关于他究竟是不是现代新儒家的问题，也曾有论者提出不同看法。梁先生不仅青年时代曾信仰佛学达到“万牛莫挽”的程度并试图出家，而且一生在思想上都深契佛学，直至晚年（1985年）仍然表示就其个人而言，“其实我一直是持佛家的思想，至今仍然如此……持佛家精神，过佛家的生活，是我的心愿”。[13] 但从参加“五四”时期的文化论争开始，梁漱溟着眼于解救民族危机——包括社会危机和文化危机——而提出的主张是：“批评的把中国原来态度（引者按：指儒家的态度）重新拿出来”，[14]在文化上走以孔子为代表的、富于“阳刚干动”精神的儒家路线，同时引进西方的科学和民主补我所短。而且他还认为，全世界的文化发展到现阶段也必然要走“中国的路，孔家的路”。正是由于梁漱溟站在这样的文化立场，尽管他在精神上毕生与佛家相通、相契，却仍然被绝大多数论者公认为现代新儒家的一位主要代表人物。

还有论者认为现代新儒家必定具有“道统”意识，不具有“道统”意识就不是现代新儒家，于是把“道统”意识也列人界定现代新儒家的标准。笔者认为传统意义上的儒家是具有“道统”意识的，而现代新儒家则未必皆是如此。在新的时代条件和思想背景之下，现代新儒家与传统儒家相比，思想观念必然会在一些方面有所变化，甚至是重大的变化。现代新儒家主张重建儒家价值系统，但这并不意味着他们主张全盘接受传统儒家的思想观念。对于传统儒家的“道统”之说，现代新儒家学者表现出不同的态度：有人赞成之，甚至表现出强烈的“卫道统”、“续道统”意识；也有人否定之，甚至对之提出尖锐、激烈的批评。这是正常的现象，这并不妨碍他们都属于现代新儒家学派。倘若说，对待“道统”观念的态度不符合儒家传统思想的人就不是现代新儒家，那末，现代新儒家主张会通西学、接纳西方民主制度和科学技术，就更加不符合儒家传统思想了。

譬如方东美，他反对儒家“偏狭武断的‘道统’观念”，大力提倡民族文化的“学统”，主张对于儒家、道家、佛家的智慧“一体欣赏”。这的确使他的儒家色彩不像有着强烈“道统”意识的张君劢、牟宗三、徐复观、唐君毅等人那样鲜明。但是，如果我们以现代新儒家的文化立场作为基本标准去衡量方东美的思想，我们就会更加注重如下的事实：方东美虽然批评儒家的“道统”观念，却服膺原始儒家的基本精神。他明确地指出：“中国思想中，主要是儒家指导中国人的生活”，[15] 并且明确地主张：“我们还是要真正培养儒家的优点成为中国民族精神的重镇”。[16] 他提出，中国文化应该通过“自救”（克服自身的短处）和“他助”（吸取他国文化的长处）实现民族文化的复兴，并进而为未来的人类建立理想的文化形态。这些思想，都体现了现代新儒家的文化立场。由此我们可以看出否定“道统”观念的方东美其实属于现代新儒家学派。按照方克立、刘述先等先生关于现代新儒家的“狭义”与“广义”之分的见解，方东美对于儒家“道统”观念的否定态度，使我们不会把他归于狭义的现代新儒家之内；但他的明确的文化立场，又使我们不会把他排除在广义的现代新儒家之外。

以文化立场作为基本标准去界定现代新儒家，这样的要求是不是“低”了？我们认为并非如此。在“五四”以后的时代背景下，在儒家思想受到西方文化猛烈冲击和新文化运动激烈批判的情形下，公然肯定儒家思想的现代价值并且主张重建儒家价值系统、会通西学以寻求中国现代化道路的人，无论此外他还具有什么样的学术思想，都是堪称现代新儒家的。以文化立场作为基本的界定标准，只会使我们舍弃现代新儒家学者之间不具有本质意义的差别而把握他们的共同本质，真正将现代新儒家作为一个特定的学派、将现代新儒学作为一种特定的思潮来看待，从而立足于近现代中国社会和文化发展的历史进程去深入认识现代新儒家和现代新儒学。

    需要说明的是，目前学术界关于现代新儒家和现代新儒学的一些定义和界说，虽然没有使用“文化立场”这个概念，却已经自觉或不自觉地表述了文化立场是现代新儒家的重要特征的观念，已经包含着将文化立场作为界定现代新儒家的标准的意识。例如前文提到的关于“广义的现代新儒家”的说法，就包含着这样的观念和意识。笔者由于参加关于方东美学派归属问题的讨论而引发的思考，则是试图在这些定义和界说的基础上进一步提出：文化立场是现代新儒家的本质特征所在，因此我们应该自觉地以文化立场作为界定现代新儒家的基本标准。

三、余论

在不同的时代，社会现实总是要给思想文化界提出具有时代特征的问题。“五四”时期，我国思想文化界面临的最基本的（同时也是最突出的）问题就是“古今中西”问题。这可以说是“五四”及其以后长期延续的时代性的问题。正是依据对这个问题的不同回答，我国思想文化界形成了不同的思潮，区分出了不同的学派，其中最主要的是马克思主义派、自由主义的西化派和以现代新儒家为主要代表的文化保守主义派（文化保守主义派还有以梁启超等人为代表的“东方文化派”、以吴宓、梅光迪等人为代表的“学衡派”等其它派别）。因此当我们界定某个学者属于哪个学派时，就应该重视他对于上述问题的回答。我们之所以称梁漱溟、张君励、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等人为现代新儒家，当然不仅仅因为他们是生活在现代社会的、儒家思想的信奉者，而主要是因为他们面对 “五四”时代中国社会的突出问题，站在特定的文化立场作出了回答，形成了特定的社会思潮，即现代新儒学思潮。他们的文化立场与他们的学术追求——对于儒家思想的信奉、推崇——当然是一致的，但我们应该看到的是，他们首先是把儒家思想视为中国传统文化的精神核心和主要代表而加以尊崇和维护的（这种维护包括顺应时代要求对传统儒家思想加以变通、重塑）。正如旅美学者张灏教授所言，现代新儒家的基本出发点乃是“从一传统流派——儒家——来认同于中国文明”，[17] 来维护和弘扬中国传统文化。

    现代新儒家是一批关心祖国命运和民族文化的知识分子，他们从事学术活动，是为了在中国传统文化受到西方文化猛烈冲击和新文化运动激烈批判的形势下，通过维护、改造传统儒学和吸纳西方文化，去拯救和发扬民族传统文化，替中国文化和中国社会寻找现实出路，而不是纯粹从自己的学术兴趣和爱好出发，作遗世独立之思辨。梁漱溟终身心仪佛学，却基于对民族危机的忧患意识和解救危机的使命感而成为现代新儒家的开创人物，便足以说明这一点。笔者由此还联想到，“五四”以来的中国也不乏推崇老庄思想、挚爱道家学说的学者，但思想文化界并没有形成与现代新儒家学派具有同样影响力的现代新道家学派（并不否认现代新道家的存在，请注意这里说的“具有同样影响力”），没有形成堪称现代中国社会主要文化思潮之一的现代新道学思潮。导致这种状况的根本原因在于如下的差别：“五四”时期的中国社会现实和文化背景，使得儒家思想的现代价值问题成为文化论争中最突出的问题，如何对待中国传统文化的问题在很大程度上被归结为如何对待传统儒学的问题，这就必然地引发了在中国现代思想史、文化史、哲学史上具有重要影响的现代新儒学思潮，而道家思想则没有处于这样的境地。这种不同，也可以说明在“五四”时期的文化论争中形成的现代新儒家学派是特定的社会现实和文化背景的产物，说明我们为什么应该以文化立场作为界定现代新儒家的基本标准。


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作者简介：余秉颐，安徽省社会科学院哲学所研究员。

* 本文系作者在2006年“中国现代哲学专业委员会年会暨中国哲学的现代转型学术研讨会”上的交流论文。

注释：

[1] 参阅胡军：《方东美哲学思想的道家精神》（《中国哲学史》2000年第1期）、蒋国保：《方东美哲学思想的儒家精神——兼与胡军教授商榷》（《中国哲学史》2001年第2期）、余秉颐：《方东美哲学思想的理论归趣——与胡军先生商榷》（《学术月刊》2001年第12期）、胡军：《也论方东美哲学思想的儒家精神——兼答蒋国保先生》（《中国哲学史》2001年第4期）、《也论方东美哲学思想的理论归趣——兼答余秉颐先生》（《学术月刊》2004年第5期）。

[2] 方克立：《现代新儒学的发展历程》，见方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，中国社会科学出版社1995年版，上册第3页。

[3] 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆2005年版，第5页。

[4] 牟宗三：《道德的理想主义》，台湾学生书局1985年版，第246页。

[5] 参阅拙文《评现代新儒家的文化价值观》，《哲学研究》1996年第5期。

[6] 贺麟：《文化与人生》，商务印书馆2005年版，第5页。

[7] 同上书，第4—5页。

[8] 同上书，第4页。

[9]  同上书，第7页。

[10]  此文于1958年1月同时发表于香港《民主评论》和台湾《再生》杂志。

[11] 方克立：《现代新儒学辑要丛书总序》，见岳华编：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第3页。

[12] 方克立：《现代新儒学的发展历程》，见方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，中国社会科学出版社1995年版，上册第42页。

[13] 王宗昱：《是儒家，还是佛家——访梁漱溟先生》，见深圳大学国学研究所主编：《中国文化与中国哲学》第1辑，东方出版社1986年版，第561页。

[14] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2005年版，第204页。

[15] 方东美：《原始儒家道家哲学》，台湾黎明文化公司1983年版，第41页

[16] 方东美：《方东美先生演讲集》，台湾黎明文化公司1978年版，第268页。

[17] 张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，见封祖盛编：《当代新儒家》，三联书店1989年版，第54页。

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